Kitab Keempat: Qiyas
Nama kitab/buku: Terjemah kitab Ghayatul Wushul (Ghayah al-Wusul) Syarah Lubbul Ushul
Nama kitab asal: Lubbul Ushul fi Ushul al-Fiqh wad Din (لب الأصول في أصول الفقه والدين)
Pengarang: Syaikhul Islam Zakariya al-Anshari
Nama lengkap penulis: Syaikhul Islam Abu Yahya Zakariya bin Muhammad bin Ahmad bin Zakariya al-Anshari (شيخ الاسلام ابو يحيى زكريا بن محمد بن أحمد بن زكريا الانصاري)
Kelahiran: 1421 M / 824 H Kairo, Mesir
Wafat: 1520 M / 926 H, Kairo, Mesir
Penerjemah:
Bidang studi: Ushul Fikih madzhab Syafi'i
Daftar isi
- Kitab Keempat: Qiyas
- Rukun-Rukun Qiyas
- Masalik 'Illat/ Metode Pencarian 'Illat
- Qawadih / Bentuk Perusak Dalil
- Penutup Pembahasan Qiyas
- Kembali ke: Terjemah Ghayatul Wushul
KITAB KEEMPAT: QIYAS
الكتاب الرابع في القياس
من الأدلة الشرعية. (وهو) لغة التقدير والمساواة. واصطلاحا. (حمل معلوم على معلوم) بمعنى متصوّر أي إلحاقه به في حكمه. (لمساواته) له (في علة حكمه) بأن توجد بتمامها في المحمول
(عند الحامل) وهو المجتهد مطلقا أو مقيدا وافق ما في نفس الأمر أو لا، بأن ظهر غلطه، فتناول الحد القياس الفاسد كالصحيح. (وإن خص) المحدود (بالصحيح حذف) من الحدّ (الأخير) وهو عند الحامل فلا يتناول حينئذ إلا الصحيح لانصراف المساواة المطلقة إلى ما في نفس الأمر والفاسد قبل ظهور فساده معمول به كالصحيح. وحدّ شيخنا الكمال ابن الهمام القياس بأنه مساواة محل لآخر في علة حكم شرعي له، وهو لا يشمل غير الشرعي، لكنه أخصر من الحدّ الأوّل وأقرب إلى مدلول القياس اللغوي الذي مرّ بيانه وسالم مما أورد على الأوّل من أن الحمل فعل المجتهد فيكون القياس فعله مع أنه دليل نصبه الشرع نظر فيه المجتهد أو لا، كالنص لكن جواب الإيراد أنه لا تنافي بين كونه فعل المجتهد ونصب الشارع إياه دليلًا. (وهو) أي القياس (حجة في الأمور الدنيوية) كالأغذية. (وكذا في غيرها) كالشرعية (في الأصح) لعمل كثير من الصحابة به متكررا شائعا مع سكوت الباقين الذي هو في مثل ذلك من الأصول العامة وفاق عادة، ولقوله تعالى ﴿فاعتبروا﴾ والاعتبار قياس الشيء بالشيء فيجوز القياس في ذلك، وقيل يمتنع فيه عقلًا، وقيل شرعا، وقيل يمتنع فيه إن كان غير جليّ، وقيل يمتنع في الحدود والكفارات والرخص والتقديرات، وقيل غير ذلك. والأصح الأوّل فو جائز فيما ذكر. (إلا في العادية والخلقية) أي التي ترجع إلى العادة والخلقة كأقل الحيض أو النفاس أو الحمل وأكثره فيمتنع ثبوتها بالقياس في الأصح، لأنها لا يدرك المعنى فيها، بل يرجع فيها إلى قول من يوثق به، وقيل يجوز لأنه قد يدرك المعنى فيها. (وإلا في كل الأحكام) فيمتنع ثبوتها بالقياس في الأصح، لأن منها ما لا يدرك معناه كوجوب الدية على العاقلة، وقيل يجوز
حتى إن كلًا من الأحكام صالح لأن يثبت بالقياس بأن يدرك معناه ووجوب الدية على العاقلة له معنى يدرك، وهو إعانة الجاني فيما هو معذور فيه، كما يعان الغارم لأصلاح ذات البين بما يصرف إليه من الزكاة.
(وإلا القياس على منسوخ فيمتنع) فيه. (في الأصح) لاكتفاء اعتبار الجامع بالنسخ وقيل يجوز فيه، لأن القياس مظهر لحكم الفرع الكمين ونسخ الأصل ليس نسخا للفرع، وقولي من زيادتي فيمتنع تنبيه على أن الخلاف، إنما هو في امتناع القياس لا في عدم حجيته. (وليس النص عل العلة) لحكم ولو في جانب الكف. (أمرا بالقياس) أي ليس أمرا به (في الأصح) لا في جانب الفعل غير الكف كأكرم زيدا لعلمه، ولا في جانب الكف نحو الخمر حرام لإسكارها، وقيل إنه أمر به في الجانبين، إذ لا فائدة لذكر العلة إلا ذلك. قلنا لا نسلم الحصر لجواز كون الفائدة بيان مدرك الحكم ليكون أوقع في النفس، وقيل إنه أمر به في جانب الكف دون غيره لأن العلة في الكف المفسدة، وإنما يحصل الغرض من انعدامها بالكف عن كل فرد مما تصدق عليه العلة والعلة في غيره المصلحة، ويحصل الغرض من حصولها بفرد. قلنا قوله عن كل فرد إلى آخره ممنوع، بل يكفي الكف عن كل فرد مما يصدق عليه محل المعلل.
(وأركانه) أي القياس (أربعة) مقيس عليه ومقيس ومعنى مشترك بينهما وحكم للمقيس عليه يتعدّى بواسطة المشترك إلى المقيس. (الأول) وهو المقيس عليه (الأصل) أي يسمى به كما يسمى المقيس بالفرع كما سيأتي، ولكون حكم الأصل غير حكم الفرع باعتبار المحل، وإن كان عينه بالحقيقة صح تفرع الثاني على الأول باعتبار دليلهما وعلم المجتهد بهما لا باعتبار ما في نقس الأمر، إذ الأحكام قديمة ولا تفرع في القديم. (والأصح أنه) أي الأصل المقيس عليه (محل الحكم المشبه به) بالرفع صفة المحل أي المقيس عليه، وقيل هو حكم المحل، وقيل دليل الحكم (و) الأصح (أنه لا يشترط) في الأصل المذكور (دال) أي دليل (على جواز القياس عليه بنوعه أو شخصه ولا الاتفاق على وجود العلة فيه) وقيل يشترطان فعلى اشتراط الأول لا يقاس في مسائل البيع مثلًا
إلا إذا قام دليل على جواز القياس فيه بنوعه أو شخصه وعلى اشتراط الثاني لا يقاس فيما اختلف في وجود العلة فيه، بل لا بدّ من الاتفاق على ذلك بعد الاتفاق على أن حكم الأصل معلل، وكل منهما مردود بأنه لا دليل عليه.
(الثاني) من أركان القياس (حكم الأصل وشرطه ثبوته بغير قياس ولو إجماعا) إذ لو ثبت بقياس كان القياس الثاني عند اتحاد العلة لغو للاستغناء عنه بقياس الفرع فيه على الأصل في الأول، وعند اختلافها غير منعقد لعدم اشتراك الأصل، والفرع فيه في علة الحكم، فالاتحاد كقياس التفاح على البرّ في الربوية بجامع الطعم ثم قياس السفرجل على التفاح، فيما ذكر. وهو لغو للاستغناء عنه بقياس السفرجل على البر والاختلاف كقياس الرتق، وهو انسداد محل الوطء على جب الذكر في فسخ النكاح بجامع فوات التمتع، ثم قياس الجذام على الرتق فيما ذكر وهو غير منعقد، لأن فوات التمتع غير موجود فيه، وقيل لا يثبت بإجماع أيضا لا أن يعلم أن مستنده نص ليستند القياس إليه، وردّ بأنه لا دليل عليه ولا يضر احتمال أن يكون الإجماع عن قياس، لأن كون حكم الأصل حينئذ عن قياس مانع من القياس، والأصل عدم المانع. (وكونه غير متعبد به بالقطع) أي اليقين (في قول) لأن ما تعبد فيه باليقين إنما يقاس على محله ما يطلب فيه اليقين كالعقائد والقياس لا يفيد اليقين، وردّ بأنه يفيده إذا علم حكم الأصل وما هو العلة فيه ووجودها في الفرع، وزدت في قول ليوافق ما رجحته كالأصل قبل من جواز القياس في العقليات. (وكونه من جنس الحكم الفرع) فيشترط كونه شرعيا إن كان المطلوب إثباته حكما شرعيا وكونه عقليا إن كان المطلوب إثباته حكما عقليا وكونه لغويا إن كان المطلوب إثباته حكما لغويا (وأن لا يعدل) أي حكم الأصل (عن سنن القياس) فما عدل عن سننه أي خرج عن طريقه لا يقاس على محله لتعذر التعدية حينئذ كشهادة خزيمة بن ثابت وحده، فلا يقاس به غيره، وإن فاته رتبة كالصديق رضي الله عنه وقصة شهادته رواها ابن خزيمة، وحاصلها أن النبي ﷺ ابتاع فرسا من أعرابي فجحده البيع، وقال هلم شهيدا يشهد عليّ فشهد عليه خزيمة أي وحده، فقال له النبي ﷺ ما حملك على هذا ولم
تكن حاضرا؟ فقال صدقتك بما جئت به وعلمت أنك لا تقول إلا حقا، فقال ﷺ «من شهد له خزيمة أو شهد عليه فحسبه» . ورواها أبو داود أيضا وقال فجعل النبي ﷺ شهادته بشهادة رجلين. (و) أن (لا يكون دليله) أي دليل حكم الأصل (شاملًا لحكم الفرع) للاستغناء به حينئذ عن القياس، مع أنه ليس جعل بعض الصور المشمولة أصلًا لبعضها أولى من العكس، كما لو استدل على ربوية البر بخبر مسلم «الطعام بالطعام مثلًا بمثل» ثم قيس عليه الذرة بجامع الطعم فإن الطعام يشمل الذرة كالبر سواء، وسيأتي أنه لا يشترط في العلة أن لا يشمل دليلها حكم الفرع بعمومه أو خصوصه في الأصح، وفارق ما هنا بما فهم من المعية السابقة. (وكونه) أي حكم الأصل (متفقا عليه جزما)، وإلا احتيج عند منعه إلى إثباته فينتقل إلى مسألة أخرى، وينتشر الكلام ويفوت المقصود، وذلك ممنوع منه إلا أن يروم المستدل إثباته فليس ممنوعا كما يعلم مما يأتي (بين الخصمين فقط في الأصح) لأن البحث لا يعدوهما وقيل بين كل الأمة حتى لا يتأتى المنع أصلًا.
(
والأصح أنه لا يشترط) مع اشتراط اتفاق الخصمين فقط (اختلاف الأمة) غيرهما في الحكم، بل يجوز اتفاقهم عليه كهما، وقيل يشترط اختلافهم فيه ليتأتى للخصم منعه، إذ لا يتأتى له منع المتفق عليه، ويجاب بأنه يتأتى له منعه من حيث العلة كما هو المراد، وإن لم يتأت له منعه من حيث هو (فإن اتفقا عليه مع منع الخصم أن علته كذا) كما في قياس حلى البالغة على حلى الصبية في عدم وجوب الزكاة، فإن عدمه في الأصل متفق عليه بيننا وبين الحنفي، والعلة فيه عندنا كونه حليا مباحا وعنده كونه مال صبية. (و) القياس المشتمل على
الحكم المذكور (مركب الأصل) . سمي به لتركيب الحكم فيه أي بنائه على علتي الأصل بالنظر للخصمين. (أو) اتفقا عليه مع منع الخصم (وجودها في الأصل) كما في قياس إن نكحت فلانة فهي طالق على فلانة التي أنكحها طالق في عدم وقوع الطلاق بعد النكاح، فإن عدمه في الأصل متفق عليه بيننا وبين الحنفي والعلة تعليق الطلاق قبل تملكه، والحنفي يمنع وجودها في الأصل ويقول هو تنجيز. (فـ) القياس المشتمل على الحكم المذكور (مركب الوصف) سمي به لتركيب الحكم فيه أي بنائه على الوصف الذي منع الخصم وجوده في الأصل، وقول الأصل في الأوّل فإن كان متفقا بينهما، ولكن لعلتين، وفي الثاني لعلة يوهم أن الاتفاق لأجل العلتين أو العلة، وليس مرادا فتعبيري بما ذكر سالم من ذلك. (ولا يقبلان) أي القياسان المذكوران (في الأصح) لمنع الخصم وجود العلة في الفرع في الأوّل، وفي الأصل في الثاني، وقيل يقبلان نظر الاتفاق الخصمين على حكم الأصل. (ولو سلم) الخصم (العلة) للمستدل أي سلم أنها ما ذكره) فأثبت المستدل وجودها) حيث اختلفا فيه (أو سلمه) أي سلم وجودها. (الخصم انتهض الدليل) عليه لاعترافه بوجودها في الثاني، وقيام الدليل عليه في الأول. (وإن لم يتفقا) أي الخصمان (عليه و) لا (على علته ورام المستدل إثباته) بدليل. (ثم) إثبات (العلة) بطريق، (فالأصح قبوله) في
ذلك لأن إثباته كاعتراف الخصم به، وقيل لا يقبل بل لا بد من اتفاقهما عليهما صونا للكلام عن الانتشار (والأصح) أنه (لا يشترط) في القياس (الاتفاق) أي الاجماع (على أن حكم الأصل معلل أو النص على العلة) المستلزم لتعليله، إذ لا دليل على اشتراط ذلك بل يكفي إثبات التعليل بدليل، وقيل يشترط ذلك، وقد مر أنه لا يشترط الاتفاق على أن علة حكم الأصل كذا على الأصح، وإنما فرقت كالأصل بين المسألتين لمناسبة المحلين، وإنما لم أستغن بهذه عن تلك مع أنها تستلزمها لبيان المقابل للأصح فيهما لأنها لا تستلزم المقابل في تلك.
(الثالث) من أركان القياس. (الفرع وهو المحل المشبه) بالأصل (في الأصح) . وقيل حكمه ولا يأتي قول كالأصل بأنه دليل الحكم لأن دليله القياس. (والمختار قبول المعارضة فيه) أي في الفرع (بمقتضى نقيض الحكم أو ضده) . وقيل لا يقبل، وإلا لانقلب منصب المناظرة، إذ يصير المعترض مستدلًا وبالعكس، وذلك خروج عما قصد من معرفة صحة نظر المستدل في دليله إلى غيره. قلنا القصد من المعارضة هدم دليل المستدل لا إثبات مقتضاها المؤدي إلى ما مرّ. وصورتها في الفرع أن يقول المعترض للمستدل ما ذكرت من الوصف، وإن اقتضى ثبوت الحكم في الفرع فعندي وصف آخر يقتضي نقيضه أو ضده، فالنقيض نحو المسح ركن في الوضوء فيسن تثليثه كالوجه فيقول المعارض مسح في الوضوء، فلا يسنّ تثليثه كمسح الخف والضد نحو الوتر واظب عليه النبيّ ﷺ، فجب كالتشهد فيقول المعارض مؤقت بوقت صلاة من الخمس فيسن كالفجر، وخرج بالمقتضى لنقيض الحكم أو ضده المعارضة بالمقتضى لخلاف الحكم، فلا يقدح لعدم منافاتها لدليل المستدل كما يقال اليمين الغموس قول يأثم قائله فلا يوجب الكفارة، كشهادة الزور، فيقول المعارض قول مؤكد للباطل يظن به حقيقته فيوجب التعزير كشهادة الزور. (و) المختار في دفع المعارضة المذكورة زيادة على دفعها بكل ما يعترض به على المستدل ابتداء (دفعها بالترجيح) لوصف المستدل على وصف المعارض بمرجح مما يأتي في محله لتعين العمل بالراجح. وقيل لا تدفع به لأن المعتبر فيها حصول أصل الظن لا مساواته لظن الأصل، وأصل الظن لا يندفع بالترجيح. وردّ بأنه لو صح ذلك لاقتضى منع قبول الترجيح مطلقا وهو خلاف الاجماع. (و) المختار بناء على الأول
(أنه لا يجب الإيماء إليه) أي إلى الترجيح (في الدليل) . ابتداء لأن ترجيح وصف المستدل على وصف معارضه خارج عن الدليل، وقيل يجب لأن الدليل لا يتم بدونه دفع المعارض. قلنا لا معارض حينئذ فلا حاجة إلى دفعه قبل وجوده.
(وشرطه) أي الفرع (وجود تمام العلة) التي في الأصل (فيه) بلا زيادة أو بها كالإسكار في قياس النبيذ بالخمر، والإيذاء في قياس الضرب بالتأفيف فيتعدّى الحكم إلى الفرع. (فإن كانت) أي العلة (قطعية) بأن قطع بكونها علة في الأصل وبوجودها في الفرع كالإسكار والإيذاء فيما مر. (فقطعي) قياسها حتى كأن الفرع فيه شمله دليل الأصل، فإن كان دليله ظنيا فحكم الفرع كذلك. (أو) كانت (ظنية) بأن ظن كونها علة في الأصل، وإن قطع بوجودها في الفرع (فظني وأدون) أي فقياسها ظني وهو قياس الأدون والتصريح بأنه ظني من زيادتي (كتفاح) أي كقياسه (ببرّ) في باب الربا (بجامع الطعم) فإنه العلة عندنا في الأصل مع احتمال ما قيل إنها الفوت أو الكيل، وليس في التفاح إلا الطعم فثبوت الحكم فيه أدون من ثبوته في البر المشتمل على الأوصاف الثلاثة، والأول الذي هو القطعي يشمل قياس الأولى والمساوي. (وأن) أي وشرط الفرع ما ذكر وأن (لا يعارض) أي معارضة لا يتأتى دفعها كما مرّ التلويح به، والتصريح بهذا من زيادتي. (و) أن (لا يقوم القاطع على خلافه) أي خلاف الفرع في الحكم، إذ لا صحة للقياس في شيء مع قيام دليل قاطع على خلافه. (وكذا خبر الواحد) أي وأن لا يقوم خبر الواحد على خلافه (في الأصح) لأنه مقدم على القياس في الأصح كما مرّ في بحث الخبر. (إلا لتجربة) أي تمرين (النظر) من المستدل، فيجوز القياس المخالف لأنه صحيح في نفسه ولم يعمل به لمعارضة ما ذكر له، ويدل لصحته قولهم إذا تعارض النص والقياس قدم النص. (و) أن (يتحد حكمه) أي الفرع (بحكم الأصل) في المعنى، كما أنه يشترط في الفرع وجود تمام العلة فيه كما مرّ، فإن لم يتحد به لم يصح القياس لانتفاء حكم الأصل عن الفرع، وجواب عدم الاتحاد فيما ذكر يكون ببيان الاتحاد فيه كما يعلم مما يأتي في محله كأن يقيس الشافعي ظهار الذمي بظهار المسلم في حرمة وطء الزوجة، فيقول الحنفي الحرمة في المسلم تنتهي
بالكفارة، والكافر ليس من أهلها إذ لا يمكنه الصوم منها لفساد نيته فلا تنتهي الحرمة في حقه، فاختلف الحكم، فلا يصح القياس فيقول الشافعي يمكنه الصوم بأن يسلم ثم يصوم ويصح إعتاقه وإطعامه مع الكفر اتفاقا، فهو من أهل الكفارة، فالحكم متحد، والقياس صحيح.
(
و) أن (لا يتقدم) حكم الفرع (على حكم الأصل) في الظهور للمكلف. (حيث لا دليل له) غير القياس على المختار، كقياس الوضوء بالتيمم في وجوب النية بتقدير أن لا دليل للوضوء غير القياس فإنه تعبد به قبل الهجرة، والتيمم إنما تعبد به بعدها إذ لو جاز تقدم حكم الفرع للزم ثبوته حال تقدمه بلا دليل، وهو ممتنع لأنه تكليف بما لا يعلم، نعم إن ذكر إلزاما للخصم جاز لقول الشافعي للحنفي القائل بوجوب النية في التيمم دون الوضوء طهارتان أنى يفترقان لاتحاد الأصل والفرع في المعنى، فإن كان له دليل آخر جاز تقدمه لانتفاء المحذور السابق، وبناء على جواز تعدّد الدليل، وقيل لا يجوز تقدمه. (لا ثبوته) أي حكم الفرع (بالنص جملة) فلا يشترط على المختار وقيل يشترط ويطلب بالقياس تفصيله، فلولا العلم بورود ميراث الجدّ جملة لما جاز القياس في توريثه مع الإخوة والأخوات، وردّ اشتراط ذلك بأن العلماء قاسوا أنت عليّ حرام بالطلق والظهار والإيلاء بحسب اختلافهم فيه، ولم يوجد فيه نص لا جملة ولا تفصيلًا. (ولا انتفاء نص أو إجماع يوافق) القياس في الحكم، فلا يشترط، بل يجوز القياس مع موافقتهما أو أحدهما له. (على المختار) بناء على جواز تعدّد الدليل، وقيل يشترط انتفاؤهما وإن جاز تعدّد الدليل نظرا إلى أن الحاجة إلى القياس، إنما تدعو جواز تعدّد الدليل، وقيل يشترط انتفاؤهما وإن جاز تعدّد الدليل نظرا إلى أن الحاجة إلى القياس، إنما تدعو عند فقد النص والإجماع،
قلنا أدلة القياس مطلقة عن اشتراط ذلك، وعلى الأول جرى الأصل، لكنه خالفه قبل في النص فجرى فيه على
الثاني.
(الرابع) من أركان القياس (العلة) ويعبر عنها بالوصف الجامع بين الأصل والفرع، وفي معناها شرعا أقوال ينبني عليها مسائل تأتي. (الأصح أنها) أي العلة (المعرف) للحكم. فمعنى كون الإسكار مثلًا علة أنه معرف، أي علامة على حرمة المسكر. وقالت المعتزلة هي المؤثر بذاته في الحكم بناء على قاعدتهم من أنه يتبع المصلحة أو المفسدة، وقيل هي المؤثر فيه بجعله تعالى لا بالذات، وقيل هي الباعث عليه، وردّ بأنه تعالى لا يبعثه شيء ومن عبر من الفقهاء عنها بالباعث أراد كما قال السبكي أنها باعثة للمكلف على الامتثال. (و) الأصح (أن حكم الأصل) على القول بأنها المعرف (ثابت بها) لا بالنص. وقالت الحنفية ثابت بالنص، لأنه المفيد للحكم قلنا لم يفده بقيد كون محله أصلًا يقاس به الذي الكلام فيه، والمفيد له العلة لأنها منشأ التعدية المحققة للقياس، فالمراد بثبوت الحكم بها معرفته لأنها معرفة له. (وقد تكون) العلة (دافعة للحكم) أي لتعلقه كالعدة فإنها تدفع حل النكاح من غير صاحبها ولا ترفعه كأن كانت عن شبهة. (أو رافعة) له كالطلاق فإنه يرفع حل التمتع ولا يدفعه لجواز النكاح بعده. (أو فاعلة لهما) أي الدفع والرفع كالرضاع فإنه يدفع حل النكاح ويرفعه وتكون العلة. (وصفا حقيقيا) وهو ما يتعقل في نفسه من غير توقف على عرف أو غيره. (ظاهرا منضبطا) لا خفيا أو مضطربا كالطعم في الربوي. (أو) وصفا (عرفيا مطردا) أي لا يختلف باختلاف الأوقات كالشرف والخسة في الكفاءة. (وكذا) تكون (في الأصح) وصفا (لغويا) كتعليل حرمة النبيذ بتسميته خمرا بناء على ثبوت اللغة بالقياس، وقيل لا يعلل الحكم الشرعي بالأمر اللغوي (أو حكما شرعيا) سواء أكان المعلول كذلك كتعليل جواز رهن المشاع بجواز بيعه أم أمرا حقيقيا كتعليل حياة الشعر بحرمته بالطلاق وحله بالنكاح كاليد، وقيل لا تكون حكما لأن شأن الحكم أن يكون معلولًا
لا علة، وردّ بأن العلة بمعنى المعرف، ولا يمتنع أن يعرف حكم حكما أو غيره، وقيل لا تكون حكما شرعيا إن كان المعلول أمرا حقيقيا. (أو) وصفا (مركبا) كتعليل وجود القود بالقتل العمد العدوان لمكافىء، وقيل لا يكون علة لأن التعليل بالمركب يؤدي إلى محال إذ بانتفاء جزء منه تنتفي عليته فبانتفاء آخر يلزم تحصيل الحاصل، لأن انتفاء الجزء علة لعدم العلية. قلنا إنما يؤدي إلى ذلك في العلل العقلية لا المعرفات، وكل من الانتفاءات هنا معرف لعدم العلية ولا استحالة في اجتماع معرفات على شيء واحد، وقيل يكون علة ما لم يزد على خمسة أجزاء.
(وشرط للالحاق) بحكم الأصل (بها) أي بسبب العلة (أن تشتمل على حكمة) أي مصلحة مقصودة من شرع الحكم (تبعث) أي تحمل المكلف حيث يطلع عليها (على الامتثال وتصلح شاهدا لإناطة الحكم) بالعلة كحفظ النفوس فإنه حكمة ترتب وجود القود على علته السابقة، فإن من علم أن من قتل اقتص منه انكفّ عن القتل، وقد لا ينكف عنه توطينا لنفسه على تلفها، وهذه الحكمة تبعث المكلف من القاتل وولي الأمر على امتثال الأمر الذي هو إيجاب القود بأن يمكن كل منهما وارث القتيل من القود، ويصلح شاهدا لإناطة وجوب القود بعلته، فيلحق حينئذ القتل بمثقل بالقتل بمحدد في وجوب القود لاشتراكهما في العلة المشتملة على الحكمة المذكورة، فمعنى اشتمالها عليها كونها ضابطا لها كالسفر في حل القصر مثلًا. (ومانعها) أي العلة (وصف وجودي يخل بحكمتها) كالدين على القول بأنه مانع من وجوب الزكاة على المدين، فإنه وصف وجودي يخل بحكمة العلة لوجوب الزكاة المعلل بملك النصاب وهي الاستغناء بملكه، إذ المدين لا يستغني بملكه لاحتياجه إلى وفاء دينه به، ولا يضر خلو المثال عن الإلحاق الذي الكلام فيه، وتعبيري بما ذكر أولى
مما عبر به لما بينته في الحاشية. (ولا يجوز في الأصح كونها الحكمة إن لم تنضبط) كالمشقة في السفر لعدم انضباطها، فإن انضبطت جاز كما رجحه الآمدي وابن الحاجب وغيرهما لانتفاء المحذور، وقيل يجوز مطلقا لأنها المشروع لها الحكم، وقيل لا يجوز مطلقا. وقضية كلام الأصل ترجيحه، ومحل الخلاف إذا لم تحصل الحكمة من ترتيب الحكم على الوصف يقينا أو ظنا كما سيأتي إيضاحه في مبحث المناسبة. (و) لا يجوز في الأصح وفاقا لابن الحاجب وغيره. (كونها عدمية) ولو بعدمية جزئها أو بإضافتها بأن يتوقف تعقلها على تعقل غيرها كالأبوة (في) الحكم (الثبوتي)، فلا يجوز حكمت بكذا لعدم كذا أو للأبوة بناء على أن الاضافي عدمي كما سيأتي تصحيحه أواخر الكتاب، وذلك لأن العلة بمعنى العلامة يجب أن
تكون أجلى من المعلل، والعدمي أخفى من الثبوتي، وقيل يجوز لصحة أن يقال ضرب فلان عبده لعدم امتثاله أمره. وأجيب بمنع صحة التعليل بذلك، وإنما يصح بالكف عن امتثاله وهو أمر ثبوتي، والخلاف في العدم المضاف بخلاف العدم المطلق لا يجوز التعليل به قطعا، لأن نسبته إلى جميع المحال على السواء، فلا يعقل كونه علة ويجوز وفاقا تعليل الثبوتي بمثله كتعليل حرمة الخمر بالاسكار والعدمي بمثله، كتعليل عدم صحة التصرف بعدم العقل والعدمي بمثله، كتعليل عدم صحة التصرف بعدم العقل والعدمي بالثبوتي كتعليل ذلك بالإسراف.
(ويجوز التعليل بما لا يطلع على حكمته) كتعليل الربوي بالطعم أو غيره. (ويثبت الحكم فيما يقطع بانتفائها فيه للمظنة في الأصح) لجواز القصر بالسفر لمن ركب سفينة قطعت به مسافة القصر في لحظة بلا مشقة، وقيل لا يثبت، وعليه الجدليون إذ لا عبرة بالمظنة عند تحقق انتفاء المئنة، وعلى الأوّل يجوز الإلحاق للمظنة كإلحاق الفطر بالقصر، فيما ذكر فما مر من أنه يشترط في الإلحاق بالعلة اشتمالها على حكمة شرط في الجملة أو للقطع بجواز الإلحاق، ثم ثبوت الحكم فيما ذكر غير مطرد، بل قد ينتفي كمن قام من النوم متيقنا طهارة يده فلا تثبت كراهة غمسها في ماء قليل قبل غسلها ثلاثا، بل تنتفي خلافا لإمام الحرمين والترجيح من زيادتي. (والأصح جواز التعليل بـ (ـالعلة (القاصرة) وهي التي لا تتعدى محل النص (لكونها محل الحكم أو جزءه) الخاص بأن لا توجد في غيره (أو وصفه الخاص) بأن لا يتصف به غيره، فالأوّل كتعليل حرمة الربا في الذهب بكونه ذهبا وفي الفضة كذلك، والثاني كتعليل نقض الوضوء في الخارج من السبيلين بالخروج منهما، والثالث كتعليل حرمة الربا في النقدين بكونهما قيم الأشياء. وخرج بالخاص في الصورتين غيره فلا قصور فيه، كتعليل الحنفية النقض فيما ذكر بخروج النجس من البدن الشامل لما ينقض عندهم من الفصد ونحوه، وكتعليل ربوية البر بالطعم، وقيل يمتنع التعليل بالقاصرة مطلقا لعدم فائدتها، وقيل يمتنع إن لم تكن ثابتة بنص أو إجماع لذلك.
(و) نحن لا نسلم ذلك بل (من فوائدها معرفة المناسبة) بين الحكم ومحله فيكون أدعى للقبول. (وتقوية النص) الدال على معلولها بأن يكون ظاهرا لا قطعيا. (و) الأصح جواز التعليل (باسم لقب) كتعليل الشافعي نجاسة بول ما يؤكل لحمه بأنه بول كبول الآدمي، وقيل لا يجوز لأنا نعلم بالضرورة أنه لا أثر في حرمة الخمر لتسميته خمرا، بخلاف مسماه من كونه مخامرا للعقل فإنه تعليل بالوصف. (و) الأصح جواز التعليل (بالمشتق) المأخوذ من فعل كالسارق في قوله تعالى ﴿والسارق والسارقة﴾ الآية أو من صفة كأبيض فإنه مأخوذ من البياض، وقيل يمتنع فيهما. وزعم الأصل الاتفاق على الجواز في الأوّل، والتعليل بالثاني من باب الشبه الصوري كقياس الخيل على البغال في عدم وجوب الزكاة وسيأتي الخلاف فيه. (و) الأصح جواز التعليل شرعا وعقلًا للحكم الواحد الشخصي (بعلل شرعية) اثنتين فأكثر مطلقا، لأنها علامات ولا مانع من اجتماع علامات على شيء واحد. (وهو واقع) كما في اللمس والمس والبول الموجب كل منها للحدث، وقيل
يجوز ذلك في العلل المنصوصة دون المستنبطة لأن الأوصاف المستنبطة الصالح كل منها للعلية يجوز أن يكون مجموعها العلة عند الشارع، فلا يتعين استقلال كل منها بالعلية بخلاف ما نص على استقلاله بها. وأجيب بأنه يتيعن الاستقلال بالاستنباط أيضا وقيل يمتنع شرعا مطلقا، إذ لو جاز شرعا لوقع لكنه لم يقع. قلنا بتقدير تسليم اللزوم لا نسلم عدم وقوعه لما مر من علل الحدث، وقيل يمتنع عقلًا وهو الذي صححه الأصل، وقيل يجوز في التعاقب دون المعية للزوم المحال الآتي لها بخلاف التعاقب، لأن الذي يوجد فيه بالثانية مثلًا مثل الأوّل لا عينه، وعلى منع التعدّد فما يذكره المجيز من التعدّد، إما أن يقال فيه العلة مجمع الأمور أو أحدها لا بعينه، أو يقال فيه الحكم متعدد بمعنى أن الحكم المستند إلى واحد منها غير المستند إلى آخر، وإن اتفقا نوعا كما قيل بكل من ذلك، أما العلل
العقلية فيمتنع تعدّدها مطلقا للزوم المحال منه كالجمع بين النقيضين، فإن الشيء باستناده إلى كل منها يستغني عن الباقي، فيلزم أن يكون مستغنيا عن كل منها وغير مستغن عنه، وذلك جمع بين النيقيضين، ويلزم في التعاقب محال آخر، وهو تحصيل الحاصل حيث يوجد بما عدا الأولى عين ما وجد بها. وفارقت العلل العقلية الشرعية على الأصح بأن المحال المذكور إنما يلزم فيها لإفادتها، وجود المعلول بخلاف الشرعية التي هي معرفات، فإنها إنما تفيد العلم به سواء أفسر المعرف بما يحصل به التعريف، أم بما من شأنه التعريف.
(وعكسه) وهو تعليل أحكام بعلة (جائز وواقع» جزما بناء على الأصح من تفسير العلة بالمعرف (إثباتا كالسرقة) فإنها علة لوجوب القطع ولوجوب الغرم إن تلف المسروق. (ونفيا كالحيض)، فإنه علة لعدم جواز الصوم والصلاة وغيرهما، أما على تفسير العلة بالباعث فكذلك على الأصح، وقيل يمتنع تعليلها بعلة بناء على اشتراط المناسبة فيها، لأن مناسبتها لحكم يحصل المقصود منها بترتيب الحكم عليها، فلو ناسبت آخر لزم تحصيل الحاصل. قلنا لا نسلم ذلك لجواز تعدد المقصود كما في السرقة المرتب عليها القطع زجرا عنها والغرم جبرا لما تلف من المال، وقيل يمتنع ذلك إن تضادت الأحكام كالتأبيد لصحة البيع وبطلان الإجارة، لأن الشيء الواحد لا يناسب المتضادات. (و) شرط (للإلحاق) بالعلة (أن لا يكون ثبوتها متأخرا عن ثبوت حكم الأصل في الأصح) سواء أفسرت بالباعث أم بالمعرف، لأن الباعث على الشيء أو المعرف له لا يتأخر عنه، وقيل يجوز تأخر ثبوتها بناء على تفسيرها بالمعرف كما يقال عرق الكلب نجس كلعابه، لأنه مستقذر لأن استقذاره إنما يثبت بعد ثبوت نجاسته. قلنا قوله بناء على تفسيرها بالمعرف إنما يتم بتفسير المعرف بما من شأنه التعريف لا بتفسيره بما يحصل به التعريف الذي هو المراد، لئلا يلزم عليه تعريف المعرف، وعلى تفسيره بالأوّل فتعريف المتأخر للمتقدّم جائز، وواقع إذ الحادث يعرف القديم كالعالم لوجود الصانع تعالى. (و) شرط الإلحاق بالعلة (أن لا تعود على الأصل) الذي استنبطت منه (بالإبطال) لحكمه لأنه منشؤها فإبطالها له إبطال لها كتعليل الحنفية وجوب الشاة في الزكاة بدفع حاجة الفقير، فإنه مجوز لإخراج قيمة الشاة مفض إلى عدم وجوبها عينا بالتخيير بينها وبين قيمتها. (ويجوز عودها) على الأصل (بالتخصيص) له (في الأصح غالبا) . فلا يشترط عدمه كتعليل الحكم في آية ﴿أو لامستم النساء﴾ بأن اللمس مظنة التمتع أي التلذذ، فإنه يخرج من النساء المحارم فلا ينقض
لمسهن الوضوء، وقيل لا يجوز ذلك فيشترط عدم التخصيص، فينقض لمس المحارم الوضوء عملًا بالعموم والتصحيح من زيادتي، وخرج بالتخصيص التعميم فيجوز العود به قطعا كتعليل الحكم في خبر الصحيحين لا يحكم أحد بين اثنين وهو غضبان، بتشويش الفكر فإنه يشمل غير الغضب أيضا وبزيادتي غالبا تعليل نحو الحكم في خبر النهي عن بيع اللحم بالحيوان بأنه بيع ربوي بأصله، فإنه يقتضي جواز البيع بغير الجنس من مأكول وغيره كما هو أحد قولي الشافعي،
لكن أظهرهما المنع نظرا للعموم.
(و) شرط للإلحاق بالعلة (أن لا تكون) العلة (المستنبطة معارضة بمناف) لمقتضاها (موجود في الأصل) إذ لا عمل لها مع وجوده إلا بمرجح، ومثل له بقول الحنفي في نفي وجوب التبييت في صوم رمضان صوم عين فيتأدى بالنية قبل الزوال كالنفل فيعارضه الشافعي بأنه صوم فرض فيحتاط فيه بخلاف النفل، وهو مثال للمعارض في الجملة وليس منافيا ولا موجودا في الأصل، وخرج بالأصل الفرع فلا يشترط انتفاء وجود ذلك فيه لصحة العلة، وقيل يشترط أيضا ومثل له بقولنا في مسح الرأس ركن في الوضوء، فيسن تثليثه كغسل الوجه فيعارضه الخصم بقوله مسح فلا يسن تثليثه كالمسح على الخفين، وهو مثال للمعارض في الجملة وليس منافيا، وإنما ضعف هذا الشرط، وإن لم يثبت الحكم في الفرع عند انتفائه لأن الكلام في شروط العلة، وهذا شرط لثبوت الحكم في الفرع لا للعلة التي الكلام فيها، وإنما قيد المعارض بالمنافي لأنه قد لا ينافى كما سيأتي فلا يشترط انفاؤه، ويجوز أن يكون هو علة أيضا بناء على جواز التعليل بعلل. (و) شرط للالحاق بالعلة (أن لا تخالف نصا أو إجماعا) لتقدمهما على القياس فمخالفة النص كقول الحنفي المرأة مالكة لبضعها فيصح نكاحها بغير إذن وليها قياسا على بيع سلعتها فإنه مخالف لخبر أبي داود وغيره «أيما امرأة نكحت نفسها بغير إذن وليها فنكاحها باطل» . ومخالفة الإجماع كقياس صلاة المسافر على صومه في عدم الوجوب بجامع السفر الشاق فإنه مخالف للإجماع على وجوب أدائها عليه. (و) أن (لا تتضمن) العلة (المستنبطة زيادة عليه) أي على النص أو الإجماع. (منافية مقتضاه)، بأن يدل النص مثلًا على علية وصف ويزيد الاستنباط قيدا فيه منافيا للنص فلا يعمل بالاستنباط لتقدّم النص عليه والتقييد بالمستنبطة من زيادتي. (و) شرط للإلحاق بالعلة (أن تتعين) في الأصح، فلا تكفي المبهمة لأن العلة منشأ التعدية المحققة للقياس الذي هو الدليل ومن شأن الدليل أن يكون معينا، فكذا منشأ المحقق
له، وقيل يكفي المبهمة من أمرين فأكثر المشتركة بين المقيس والمقيس عليه. (لا أن لا تكون) العلة (وصفا مقدرا) فلا يشترط في الأصح كتعليل جواز التصرف بالملك الذي هو معنى مقدر شرعي في محل التصرف. وقيل يشترط ذلك ورجحه الأصل تبعا للإمام الرازي. (ولا أن لا يشمل دليلها حكم الفرع لعمومه أو خصوصه) فلا يشترط في الأصحّ لجواز تعدد الأدلة، وقيل يشترط ذلك للاستغناء حينئذ عن القياس بذلك الدليل، ورجحه الأصل مثال الدليل في العموم خبر مسلم «الطّعامُ بالطّعامِ مثلًا بمثل» . فإنه دال على علية الطعم، فلا حاجة على هذا اقول في إثبات ربوية التفاح مثلًا إلى قياسه على البر بجامع الطعم للاستغناء عنه بعموم الخبر، ومثاله في الخصوص خبر «من قاء أو رعف فليتوضأ» فإنه دال على علية الخارج النجس في نقض الوضوء فلا حاجة للحنفي إلى قياس القيء أو الرعاف على الخارج من السبيلين في نقض الوضوء بجامع الخارج النجس للاستغناء عنه بخصوص الخبر. (ولا القطع في) صورة العلة (المستنبطة بحكم الأصل) بأن يكون دليله قطعيا من كتاب أو سنة متواترة أو إجماع قطعي. (ولا القطع بوجودها في الفرع ولا انتفاء مخالفتها مذهب الصحابي) فلا تشترط في الأصحّ بل يكفي الظن بذينك لأنه غاية الاجتهاد فيما يقصد به العمل، وقيل يشترط القطع بهما لأن الظن يضعف بكثرة المقدمات فربما يزول، وأما مذهب الصحابي فليس بحجة فلا يشترط انتفاء مخالفة العلة له، وقيل يشترط لأن الظاهر استناده إلى النص الذي استنبطت منه العلة. (ولا انتفاء المعارض لها) في الأصل فلا يشترط. (في الأصح) بناء على جواز تعدد العلل كما هو رأي الجمهور، وقيل يشترط بناء على منع ذلك ولأنه لا عمل للعلة حينئذ إلا بمرجح والتقييد بالمستنبطة في الأربع
من زيادتي.
(
والمعارض هنا) بخلافه فيما مر حيث وصف بالمنافي. (وصف صالح للعلية كصلاحية المعارض) بفتح الراء لها (ومفض للاختلاف) . بين المتناظرين (في الفرع كالطعم مع الكيل في البر)، فكل منهما صالح للعلية فيه مفض للاختلاف بين المتناظرين (في التفاح) مثلًا فعندنا ربوي كالبر بعلة الطعم وعند الخصم المعارض بأن العلة الكيل ليس بربوي لانتفاء الكيل فيه، وكل منهما يحتاج إلى ترجيح وصفه على وصف الآخر. (والأصح) أنه (لا يلزم المعترض نفي وصفه) أي بيان انتفائه (عن الفرع) مطلقا لحصول مقصوده من هدم ما جعله المستدل العلة بمجرد المعارضة، وقيل يلزمه ذلك مطلقا ليفيد انتفاء الحكم عن الفرع الذي هو المقصود، وقيل يلزمه إن صرح بالفرق بن الأصل والفرع في الحكم فقال مثلًا لا ربا في التفاح بخلاف البر وعارض علية الطعم فيه لأنه بتصريحه بالفرق التزمه. (و) أنه (لا) يلزمه (إبداء أصل) يشهد لوصفه بالاعتبار لما مر، وقيل يلزمه ذلك حتى تقبل معارضته كأن يقول العلة في البرّ الطعم دون القوت بدليل الملح فالتفاح مثلًا ربوي. (وللمستدل الدفع) أي دفع المعارضة بأوجه ثلاثة وإن عدها الأصل أربعة. (بالمنع) أي منع وجوب الوصف المعارض به في الأصل ولو بالقدح، كأن يقول في دفع معارضة الطعم بالكيل في الجوز مثلًا لا نسلم أنه مكيل لأن العبرة بعادة زمن النبي ﷺ، وكان إذ ذاك موزونا أو معدودا وكأن يقدح في علية الوصف ببيان خفائه أو عدم انضباطه أو غير ذلك من مفسدات العلة. (وببيان استقلال وصفه) أي المستدل (في صورة ولو) كان البيان (بظاهر عام)، كما يكون بالإجماع أو بالنص القاطع أو بالظاهر الخاص (إن لم يتعرض) أي المستدل (للتعميم) كأن يبين استقلال الطعم المعارض بالكيل في صورة بخبر مسلم الطعام بالطعام مثلًا بمثل والمستقل مقدم على غيره، فإن تعرض للتعميم كقوله فتثبت ربوية كل مطعوم خرج عن إثبات الحكم بالقياس الذي هو بصدد الدفع عنه إلى إثباته
بالنص وتبقى المعارضة سالمة من القدح فلا يتم القياس. (وبالمطالبة) للمعترض (بالتأثير) لوصفه إن كان مناسبا (أو الشبه) إن كان غير مناسب، هذا. (إن لم يكن) دليل المستدل على العلية (سبرا) بأن كان مناسبا أو شبها لتحصل معارضته بمثله، فإن كان سبرا فلا مطالبة له بذلك إذ مجرد الاحتمال قادح فيه. (ولو قال) المستدل للمعترض (ثبت الحكم) في هذه الصورة (مع انتفاء وصفك) الذي عارضت به وصفي عنها، (لم يكف) في الدفع (وإن وجد)، ولو بفرض المتناظرين (معه) أي مع انتفاء وصف المعترض عنها (وصفه) أي وصف المستدل فيها لاستوائهما في انتفاء وصفيهما إن لم يوجد مع ما ذكر وصف المستدل، وبناء على جواز تعدد العلل مطلقا. وقيل يكفي في الشق الثاني بناء على امتناع تعدد العلل بخلافه في الأول، لا يكفي لاستوائها فيما مرّ، وهذا رجحه الأصل، ثم ذكر في انتفاء وصف المستدلّ زيادة على عدم الاكتفاء مبنية على ما صححه من امتناع التعليل بعلتين.
وحاصلها مع الإيضاح أن المستدل ينقطع بما قاله لاعترافه فيه بإلغاء وصفه حيث ساوى وصف المعترض فيما قدح هو به فيه. (ولو أبدى المعترض) في الصورة التي ألغى وصفه فيها المستدلّ. (ما) أي وصفا (يخلف الملغى سمى) ما أبداه (تعدد الوضع) لتعدد ما وضع أي بنى عليه الحكم عنده من وصف بعد أخر. (وزالت) بما أبداه (فائدة الإلغاء) وهي سلامة وصف المستدل عن القدح فيه. (ما لم يلغ المستدل الخلف بغير دعوى قصوره أو) دعوى (ضعف معنى المظنة) المعلل بها أي ضعف المعنى الذي اعتبرت المظنة له. (وسلم) المستدل (أن الخلف مظنة) وذلك بأن لم يتعرض المستدل لإلغاء الخلف أو تعرض له بدعوى قصوره أو بدعوى
ضعف معنى المظنة فيه وسلم ما ذكر، بخلاف ما إذا ألغاه بغير الدعوتين أو بالثانية ولم يسلم ما ذكر فلا تزول فائدة إلغائه.
(وقيل دعواهما) أي القصور وضعف معنى المظنة مع التسليم (إلغاء) للخلف أيضا ينافي الأولى على امتناع التعليل بالقاصرة، وفي الثانية على تأثير ضعف المعنى في المظنة فلا تزول فيهما فائدة الإلغاء الأول، مثال تعدد الوضع ما يأتي فيما يقال يصح أمان العبد للحربي كالحرّ بجامع الإسلام والتكليف، فإنهما مظنتا إظهار مصلحة الإيمان من بذل الأمان فيعترض الحنفي باعتبار الحرّية معهما فإنها مظنة فراغ القلب للنظر بخلاف الرقبة لاشتغال الرقيق بخدمة سيده فيلغي الشافعي الحرّية بثبوت الأمان بدونها في العبد المأذون له في القتال اتفاقا فيجيب الحنفي بأن الإذن له خلف الحرّية لأنه مظنة بذل وسعه في النظر في مصلحة القتال والإيمان (ولا يكفي) في دفع المعارضة (رجحان وصف المستدل) على وصفها بمرجح، ككونه أنسب أو أشبه من وصفها بناء على جواز تعدد العلل، فيجوز أن يكون كل من الوصفين علة، وقيل يكفي بناء على منع التعدد ورجحه الأصل. (وقد يعترض) على المستدل (باختلاف جنس الحكمة) في الفرع والأصل. (وإن اتحد الجامع) بين الفرع والأصل كما يأتي فيما يقال يحدّ اللائط كالزاني بجامع إيلاج فرج في فرج مشتهى طبعا محرم شرعا، فيعترض بأن الحكمة في حرمة اللواط الصيانة عن رذيلته، وفي حرمة الزنا دفع اختلاط الأنساب المؤدي هو إليه وهما مختلفتان، فيجوز أن يختلف حكمهما بأن يقصر الحد على الزنا فيكون خصوصه معتبرا في علة الحد. (فيجاب) عن الاعتراض (بحذف خصوص الأصل عن الاعتبار) في العلة بطريق من طرق إبطالها، فيسلم أن العلة هي القدر المشترك فقط كما مرّ في المثال لا مع خصوص الزنا فيه. (والعلة إذا كانت وجود مانع) من الحكم كأبوّة القاتل المانعة من وجوب قتله بولده، (أو انتفاء شرط) كعدم إحصان الزاني المشترط لوجوب رجمه (لا تستلزم وجود المقتضي في الأصح) . وقيل تستلزمه، وإلا كان انتفاء الحكم لانتفاء المقتضي لا لما فرض من وجود مانع أو انتفاء شرط، قلنا يجوز أن
يكون انتفاؤه لما فرض أيضا لجواز تعدد العلل.
مسالك العلة
أي هذا مبحث الطرق الدالة على علية الشيء.
(الأول الإجماع) كالإجماع على أن العلة في خبر الصحيحين «لا يحكم أحد بين اثنين وهو غضبان» . تشويش الغضب للفكر فيقاس بالغضب غيره مما يشوّش الفكر نحو جوع وشبع مفرطين، وكالإجماع على أن العلة في تقديم الأخ الشقيق في الإرث على الأخ للأب اختلاط النسبين فيه فيقاس به تقديمه عليه في ولاية النكاح، وصلاة الجنازة ونحوهما.
(الثاني) من مسالك العلة (النص الصريح) بأن لا يحتمل غير العلة (كلعلة كذا فلسبب) كذا (فمن أجل) كذا (فنحو كي) التعليلية (وإذن) كقوله تعالى ﴿من أجل ذلك كتبنا على بني إسرائيل﴾، ﴿كي لا يكون دولة بين الأغنياء منكم﴾، ﴿إذا لأذقناك ضعف الحياة وضعف الممات﴾ وفيما عطف بالفاء هنا وفيما يأتي إشارة إلى أنه دون ما قبله رتبة بخلاف ما عطف بالواو. (و) النص (الظاهر) بأن يحتمل غير العلية احتمالًا مرجوحا (كاللام ظاهرة) نحو ﴿كتاب أنزلناه إليك لتخرج الناس من الظلمات إلى النور﴾ (فمقدرة) نحو؛ ﴿ولا تطع كل حلاف﴾ إلى قوله ﴿أن كان ذا مال وبنين﴾ أي لأن (فالباء) نحو ﴿فبما رحمة من الله﴾ أي لأجلها لنت لهم. (فالفاء في كلام الشارع) وتكون فيه في الحكم كقوله تعالى ﴿والسارق والسارقة فاقطعوا أيديهما﴾ وفي الوصف كخبر الصحيحين في المحرم الذي وقصته ناقته «لا تمسوه
طيبا ولا تخمروا رأسه فإنه يبعث يوم القيامة ملبيا» . (فـ) ـفي كلام (الراوي الفقيه فـ) ـفي كلام الراوي (غيره) أي غير الفقيه، وتكون فيهما في الحكم فقط، وقال بعض المحققين في الوصف فقط، لأن الراوي يحكي ما في الوجود، وذلك كقول عمران بن حصين «سها رسول الله ﷺ فسجد» . رواه أبو داود وغيره وكل من القولين صحيح، وإن كان الأوّل أظهر معنى، والثاني أدق كما بينته في الحاشية. (فإن) المكسورة المشددة كقوله تعالى ﴿رب لا تذر على الأرض من الكافرين﴾ الآية. وتعبيري بالفاء في الأخيرة من زيادتي. (وإذ) نحو ضربت العبد إذا أساء أي لإساءته. (وما مرّ في) مبحث (الحروف)، ما يرد للتعليل غير المذكور هنا وهو بيد وحتى وعلى وفي ومن فلتراجع، وإنما لم تكن المذكورات من الصريح لمجيئها لغير التعليل كالعاقبة في اللام والتعدية في الباء، ومجرد العطف في الفاء ومجرد التأكيد في إنّ والبدل في إذ كما مرّ في مبحث الحروف.
(الثالث) من مسالك العلة (الإيماء وهو) لغة الإشارة الخفية واصطلاحا (اقتران وصف ملفوظ بحكم ولو) كان الحكم (مستنبطا) كما يكون ملفوظا (لو لم يكن للتعليل هو) أي الوصف (أو نظيره) لنظير الحكم حيث يشار بالوصف والحكم إلى نظيرهما أي لو لم يكن ذلك من حيث اقترانه بالحكم لتعليل الحكم به (كان) ذلك الاقتران (بعيدا) من الشارع لا يليق بفصاحته وإتيانه بالألفاظ في محالها والإيماء (كحكمه) أي الشارع (بعد سماع وصف) كما في خبر الأعرابيّ «واقعت أهلي في نهار رمضان، فقال النبي ﷺ «أعتق رقبة» . إلى آخره. رواه ابن ماجة بمعناه، وأصله في الصحيحين فأمره بالإعتاق عند ذكر الوقاع يدل على أنه علة له، وإلا لخلا السؤال عن الجواب وذلك بعيد فيقدر السؤال في الجواب فكأنه قال واقعت فأعتق. (وذكره في حكم وصفا لو لم يكن علة) له (لم يفد) ذكره كقوله ﷺ «لا يحكم أحد بين اثنين وهو غضبان» . فتقييده المنع من الحكم بحالة الغضب المشوش للفكر يدل على أنه علة له، وإلا لخلا ذكره عن الفائدة وذلك بعيد. (وتفريقه بين حكمين بصفة) إما (مع ذكرهما) كخبر الصحيحين «أنه ﷺ جعل للفرس سهمين وللرجل» . أي صاحبه «سهما»، فتفريقه بين هذين الحكمين بهاتين الصفتين لو لم يكن لعلية كل منهما لكان بعيدا. (أو) مع (ذكر أحدهما) فقط كخبر الترمذي «القاتل لا يرث» أي بخلاف غيره المعلوم إرثه فالتفريق بين عدم الإرث المذكور والإرث المعلوم بصفة القتل في الأول لو لم يكن لعليته له لكان بعيدا. (أو) تفريقه بين حكمين، إما (بشرط) كخبر مسلم «الذهب بالذهب والفضة بالفضة والبرّ بابرّ والشعير بالشعير والتمر بالتمر والملح بالملح مثلًا بمثل سواء بسواء يدا بيد، فإذا اختلفت هذه الأجناس فبيعوا كيف شئتم إذا كان يدا بيد» . فالتفريق بين منع البيع في هذه الأشياء متفاضلًا وجوازه عند اختلاف الجنس لو لم يكن لعلية الاختلاف للجواز
لكان بعيدا. (أو غاية) كقوله تعالى ﴿ولا تقربوهنّ حتّى يطهرن﴾ أي فإذا تطهرن فلا منع من قربانهنّ كما صرّح به عقبه بقوله ﴿فإذا تطهرن فأتوهن﴾ فتفريقه بين المنع من قربانهنّ في الحيض وجوازه في الطهر لو لم يكن لعلية الطهر للجواز لكان بعيدا. (أو استثناء) كقوله تعالى ﴿فنصف ما فرضتم إلا أن يعفون﴾ أي الزوجات عن النصف فلا شيء لهن فتفريقه بين ثبوت النصف لهنّ وانتفائه عند عفوهنّ عنه لو لم يكن لعلية العفو للانتفاء لكان بعيدا. (أو استدراك) كقوله تعالى؛ ﴿لا يؤاخذكم الله باللغو في أيمانكم﴾ إلى آخره فتفريقه بين عدم المؤاخذة بالإيمان والمؤاخذة بها عند تعقيدها لو لم يكن لعلية التعقيد للمؤاخذة
لكان بعيدا. (وترتيب حكم على وصف) كأكرم العلماء فترتيب الإكرام على العلم لو لم يكن لعلية العلم له لكان بعيدا (ومنعه) أي الشارع (مما قد يفوّت المطلوب) كقوله تعالى ﴿فاسعوا إلى ذكر الله وذروا البيع﴾ فالمنع من البيع وقت نداء الجمعة الذي قد يفوّتها لو لم يكن لمظنة تفويتها لكان بعيدا.
وهذه الأمثلة أسلم ما اتفق على أنه إيماء وهو أن يكون الوصف والحكم ملفوظين وخرج بالملفوظ أي فعلًا أو قوّة الوصف المستنبط فليس اقترانه بالحكم إيماء قطعا إن كان الحكم مستنبطا أيضا، وإلا فليس بإيماء في الأصح بخلاف عكسه وهو الوصف الملفوظ والحكم المستنبط له فإنه كما علم إيماء في الأصحّ تنزيلًا للمستنبط منزلة الملفوظ، وفارق ما قبله باستلزام الوصف الحكم فيه بخلاف ما قبله لجواز كون الوصف أعم مثاله قوله تعالى ﴿وأحلّ الله البيع﴾ فحله مستلزم لصحته. ومثال ما قبله تعليل حكم الربويات بالطعم أو غيره والنزاع كما قال العضد لفظي مبني على تفسير الإيماء، وأما مثال النظير فكخبر الصحيحين أن امرأة قالت يا رسول الله. إن أمي ماتت وعليها صوم نذر أفأصوم عنها؟ فقال «أرأيت لو كان على أمك دين فقضيته أكان يؤدّى ذلك عنها»؟ قالت نعم. قال «فصومي عن أمك» أي فإنه يؤدّى عنها سألته عن دين الله على الميت وجواز قضائه عنه فذكر لها دين الآدمي عليه، وأقرها على جواز قضائه عنه وهما نظيران، فلو لم يكن جواز القضاء فيهما لعلية الدين له لكان بعيدا. (ولا تشترط) في الإيماء (مناسبة) الوصف (المومي إليه) للحكم (في الأصحّ) بناء على أن العلة بمعنى المعرف، وقيل تشترط بناء على أنها بمعنى الباعث، وقيل وهو مختار ابن الحاجب تشترط إن فهم التعليل منها كقوله ﷺ «لا يقضي القاضي وهو غضبان» . لأن عدم المناسبة فيما شرط فيه لمناسبة تناقض، بخلاف ما إذا لم يفهم منها لأن التعليل يفهم من غيرها. قال المصنف في شرح المختصر تبعا للعضد والمراد من المناسبة ظهورها، وأما نفسها فلا بد منها في العلة الباعثة دون الأمارة المجردة ومرادهما بالعلة الباعثة العلة المشتملة على حكمه تبعث على الامتثال.
(الرابع) من مسالك العلة (السبر) وهو لغة الاختبار (والتقسيم) وهو إظهار الشيء الواحد على وجوه مختلفة. (وهو) أي ما ذكر من السبر والتقسيم اصطلاحا (حصر أوصاف الأصل) المقيس عليه (وإبطال ما لا يصلح) منها للعلية (فيتعين الباقي) لها كأن يحصر أوصاف البرّ في قياس الذرة عليه في الطعم وغيره ويبطل ما عدا الطعم بطريقة فيتعين الطعم للعلية (ويكفي) في دفع منع المعترض حصر الأوصاف التي ذكرها المستدل. (قول المستدل) في المناظرة في حصرها (بحثت فلم أجد) غيرها لعدالته مع أهلية النظر. (والأصل عدم غيرها) فيندفع عنه بذلك منع الحصر وتعبيري بأو كما في مختصر ابن الحاجب وبعض نسخ الأصل أولى من تعبيره في أكثرها بالواو. (والناظر) لنفسه (يرجع) في حصر الأوصاف (إلى ظنه)، فيأخذ به ولا يكابر نفسه. (فإن كان الحصر والإبطال) أي كل منهما (قطعيا فـ) ـهذا المسلك (قطعي وإلا) بأن كان كل منهما ظنيا أو أحدهما قطعيا والآخر ظنيا. (فظني وهو) أي الظني (حجة) للناظر لنفسه والمناظر غيره (في الأصحّ) لوجوب العمل بالظن، وقيل ليس بحجة مطلقا لجواز بطلان الباقي، وقيل حجة لهما إن أجمع على تعليل ذلك الحكم في الأصل حذرا من أداء بطلان الباقي إلى خطأ المجمعين، وقيل حجة للناظر دون المناظر لأن ظنه لا يقوم حجة على خصمه، (فإن أبدى المعترض) على الحصر الظني (وصفا زائدا) على الأوصاف (لم يكلف ببيان صلاحيته للتعليل) لأن بطلان الحصر بإبدائه كاف في الاعتراض فعلى المستدل دفعه بإبطال التعليل به. (ولا ينقطع المستدل) بإبدائه (حتى يعجز عن إبطاله
في الأصح) لأنه لم يدّع القطع في الحصر فغاية إبداء الوصف منع المقدمة من الدليل والمستدل لا ينقطع بالمنع لكن يلزمه دفعه ليتم دليله فيلزمه إبطال الوصف المبدى عن أن يكون علة، فإن عجز عن إبطاله انقطع، وقيل ينقطع بإبدائه لأنه ادعى حصرا، وقد أظهر المعترض بطلانه. قلنا لا يظهر إلا بالعجز عن دفعه وذكر الخلاف من زيادتي.
(فإن اتفقا) أي المتناظران (على إبطال غير وصفين) من أوصاف لأصل واختلفا في أيهما العلة. (كفاه) أي المستدل (الترديد بينهما) من غير احتياج إلى ضم غيرهما إليهما في الترديد لاتفاقهما على إبطاله فيقول العلة إما هذا أو ذاك لا جائز أن تكون ذاك لكذا فتعين أن تكون هذا.
(ومن طرق الإبطال) لعلية الوصف. (بيان أن الوصف طردي) أي من جنس ما علم من الشارع إلغاؤه إما مطلقا (كالطول) والقصر في الأشخاص، فإنهما لم يعتبرا في شيء من الأحكام فلا يعلل بهما حكم. (و) إما مقيدا بذلك الحكم (كالذكورة) والأنوثة (في العتق)، فإنهما لم يعتبرا فيه فلا يعلل بهما شيء من أحكامه الدنيوية، وإن اعتبرا في الشهادة والقضاء والإرث وغهرها. وفي العتق بالنظر لأحكامه الأخروية فقد روى الترمذي «من أعتق عبدا مسلما أعتقه الله من النار، ومن أعتق أمتين مسلمتين أعتقه الله من النار» . وتعبيري هنا وفيما يأتي في السادس بالطردي أولى من تعبيره فيهما بالطرد، لأن الطرد من مسالك العلة على رأي كما سيأتي. (و) من طرق الإبطال (أن لا تظهر مناسبة) الوصف (المحذوف) أي الذي حذفه المستدلّ عن الاعتبار للحكم بعد بحثه عنها لانتفاء مثبت العلية بخلافه في الإيماء. (ويكفي) في عدم ظهور مناسبته. (قول المستدل بحثت فلم أجد) فيه (موهم مناسبة) أي ما يوهم مناسبته لعدالته مع أهلية النظر، (فإن ادّعى المعترض أن) الوصف (المبقى) أي الذي بقاه المستدل (كذلك) أي لم تظهر مناسبته. (فليس للمستدل بيان مناسبته) لأنه انتقال من طريق السبر إلى طريق المناسبة، وذلك يؤدّي إلى الانتشار المحذور. (لكن له ترجيح سبره) على سبر المعترض النافي لعلية المبقي كغيره. (بموافقة التعدية) لسبره حيث يكون المبقى متعديا إذ تعدية الحكم محله أفيد من قصوره عليه.
(الخامس) من مسالك العلة (المناسبة) . وهي لغة الملايمة واصطلاحا ملاءمة الوصف المعين للحكم أو ما يعلم من تعريف المناسب الآتي، ويسمى هذا المسلك بالإحالة أيضا، كما ذكره الأصل سمي بها ذلك لأن بمناسبته الوصف يخال أي يظن أن الوصف علة ويسمى بالمصلحة وبالاستدلال وبرعاية المقاصد أيضا. (ويسمى استخراجها) أي العلة المناسبة (تخريج المناط) لأنه إبداء ما نيط به الحكم، فالمناط من النوط وهو التعليق أما تنقيح المناط وتحقيقه فسيأتيان. (وهو) أي تخريج المناط (تعيين العلة بإبداء) أي إظهار
(مناسبة) بين العلة المعينة والحكم (مع الاقتران بينهما كالاسكار) في خبر مسلم «كل مسكر حرام»، فهو لإزالته العقل المطلوب حفظه مناسب للحرمة، وقد اقترن بها وخرج بإبداء المناسبة ترتيب الحكم على الوصف الذي هو من أقسام الإيماء وغير ذلك كالمطرد والشبه وبالاقتران إبداء المناسبة في المستبقي في السبر. (ويحقق) بالبناء للمفعول (استقلال الوصف) المناسب في العلية (بعدم غيره) من الأوصاف (بالسبر) لا بقول المستدل بحثت فلم أجد غيره، والأصل عدمه بخلافه في السبر لأنه لا طريق له ثم سواه، ولأن المقصود هنا إثبات استقلال وصف صالح للعلية وثم نفي ما لا يصلح لها. (والمناسب) المأخوذ من المناسبة المتقدمة (وصف) ولو حكمة (ظاهر منضبط يحصل عقلًا من ترتيب الحكم عليه ما يصلح كونه مقصودا للشارع) في شرعية ذلك الحكم. (من حصول مصلحة أو دفع مفسدة) . والوصف فيه شامل للعلة إذا كانت حكما شرعيا لأنه وصف للفعل القائم هو به وشامل للحكمة، فيكون للحكمة إذا علل بها حكمة كحفظ النفس، فإنه حكمة للانزجار الذي هو حكمة لترتب وجوب القصاص على القتل عدوانا، وإن جاز أن يكونا حكمتين له وخرج بيحصل الخ، الوصف المبقي في السير، والمدار في الدوران وغيرهما من الأوصاف التي تصلح للعلية ولا يحصل عقلًا من ترتيب الحكم عليها ما ذكر، وقيل هو الملائم لأفعال العقلاء عادة، واختاره
الأصل، وقيل هو ما يجلب نفعا أو يدفع ضررا، وقيل هو ما لو عرض على العقول لتلقته بالقبول. وهذه الأقوال مقاربة للأوّل، وإنما اخترته على ما اختاره الأصل لأنه قول المحققين، ولأنه أنسب بقولي كغيري. (فإن كان الوصف خفيا أو غير منضبط اعتبر ملازمه) الذي هو ظاهر منضبط، (وهو المظنة) له فيكون هو العلة كالوطء مظنة لشغل الرحم المرتب عليه وجوب العدّة في الأصل حفظا للنسب، لكنه لما خفي نيط وجوبها بمظنته وكالسفر مظنة للمشقة المرتب عليها الترخص في الأصل، لكنها لما لم تنضبط نيط الترخص بمظنتها. (وحصول المقصود من شرع الحكم قد يكون يقينا كالملك في البيع) لأنه المقصود من شرع البيع ويحصل منه يقينا. (و) قد يكون (ظنا كالانزجار في القصاص) لأنه المقصود من شرع القصاص ويحصل منه ظنا، فإن الممتنعين عنه أكثر من المقدمين عليه. (و) قد يكون (محتملًا) كاحتمال انتفائه إما (سواء كالانزجار في حد الخمر) على تناولها لأنه المقصود من شرع الحد عليه وحصول الانزجار منه وانتفاؤه متساويان بتساوي الممتنعين عن تناولها والمقدمين عليه فيما يظهر لنا. (أو مرجوحا) لأرجحية انتفائه. (كالتوالد في نكاح الأمة) لأنه هو المقصود من شرع النكاح وانتفاؤه في نكاحها أرجح من حصوله. (والأصح جواز التعليل بالأخيرين) من الأربعة أي بالمقصود المتساوي الحصول والانتفاء والمقصود المرجوح الحصول نظرا إلى حصولهما في الجملة وقياسا على السفر في جواز القصر للمترفه في سفره المنتفي فيه المشقة التي هي حكمة الترخص نظرا إلى حصولها في الجملة، وقيل لا يجوز التعليل بهما، لأن أولهما مشكوك الحصول، وثانيهما مرجوحه. أما أوّل الأربعة، وثانيها فيجوز التعليل بهما قطعا.
(فإن فات) المقصود من شرع الحكم (قطعا) في بعض الصور (فالأصح) أنه (لا يعتبر) فيه المقصود للقطع بانتفائه. وقالت الحنفية يعتبر حتى يثبت فيه الحكم وما يترتب عليه كما سيظهر. (سواء) في الاعتبار وعدمه (ما) أي الحكم الذي (فيه تعبد كاستبراء أمة اشتراها بائعها) لرجل منه (في المجلس) أي مجلس البيع فالمقصود من استبراء الأمة المشتراة من رجل وهو معرفة براءة رحمها منه المسبوقة بالجهل بها ثابت قطعا في هذه الصورة لانتفاء الجهل فيها قطعا، وقد اعتبره الحنفية فيها تقديرا حتى يثبت فيها الاستبراء وغيرهم لم يعتبره. وقال بالاستبراء
فيها تعبدا كما في المشتراة من امرأة، لأن الاستبراء فيه نوع تعبد كما علم في محله. (وما) أي والحكم الذي (لا) تعبد فيه (كلحوق نسب ولد المغربية بالمشرقي) عند الحنفية حيث قالوا من تزوج بالمشرق امرأة وهي بالمغرب، فأتت بولد يلحقه فالمقصود من التزويج وهو حصول النطفة في الرحم ليحصل العلوق فيلحق النسب فائت قطعا في هذه الصورة للقطع عادة بعدم تلاقي الزوجين، وقد اعتبره الحنفية فيها لوجود مظنته وهو التزويج حتى يثبت اللحوق وغيرهم لم يعتبره. وقال لا عبرة بمظنته مع القطع بانتفائه وعدم التعبد فيه فلا لحوق. (والمناسب) من حيث شرع الحكم له ثلاثة أقسام (ضروري فحاجي فتحسيني) قطعا مع ما يأتي في أقسام الضروري بالفاء ليفيد أن كلًا منها دون ما قبله في الرتبة. (والضروري) وهو ما تصل الحاجة إليه إلى حد الضرورة. (حفظ الدين) المشروع له قتل الكفار. (فالنفس) أي حفظها المشروع له القود، (فالعقل) أي حفظه المشروع له حد السكر، (فالنسب) أي حفظه المشروع له حد الزنا. (فالمال) أي حفظه المشروع له حد السرقة وحد قطع الطريق. (فالعرض) أي حفظه المشروع له عقوبة القذف والسب، وهذا زاده الأصل كالطوفي على الخمسة السابقة المسماة بالمقاصد والكليات التي قالوا فيها إنها لم تبح في ملة من الملل، والمراد مجموعها، وإلا
فالخمر أبيحت في صدر الإسلام، وعطفي للعرض بالفاء أولى من عطف الأصل كالطوفي له بالواو. (ومثله) أي الضروري (مكمله)، فيكون في رتبته (كالحدّ بـ) ـتناول (قليل المسكر)، إذ قليله يدعو إلى كثيره المفوّت لحفظ العقل فبولغ في حفظه بالمنع من القليل والحدّ عليه كالكثير، وكعقوبة الداعين إلى البدع لأنها تدعو إلى الكفر المفوت لحفظ الدين، وكالقود في الأطراف، لأن أزالتها تدعو إلى القتل المفوت لحفظ النفس. (والحاجي) وهو ما يحتاج إليه ولا يصل إلى حد الضرورة. (كالبيع فالاجارة) المشروعين للملك المحتاج إليه ولا يفوت بفواته لو لم يشرعا شيء من الضروريات السابقة، وعطفت الاجارة بالفاء لأن الحاجة إليها دون الحاجة إلى البيع. (وقد يكون) الحاجي (ضروريا) في بعض صوره (كالاجارة لتربية الطفل)، فإن ملك المنفعة فيها وهي تربيته يفوت بفواته لو لم تشرع الاجارة حفظ نفس الطفل. (و) مثل الحاجي (مكمله كخيار البيع) المشروع للتروي كمل به البيع ليسلم عن الغبن. (والتحسيني) وهو ما استحسن عادة من غير احتياج إليه قسمان (معارض للقواعد) الشرعية. أي لشيء منها (كالكتابة) فإنها غير محتاج إليها إذ لو منعت ما ضر لكنها مستحسنة عادة للتوسل بها إلى فك الرقبة من الرق، وهي خارمة لقاعدة امتناع بيع الشخص بعض ماله ببعض آخر إذ ما يحصله المكاتب في قوة ملك السيد له بتعجيزه نفسه. (وغيره) أي وغير المعارض لشيء من القواعد. (كسلب العبد أهلية الشهادة)، فإنه غير محتاج إليه إذ لو ثبت للعبد الأهلية ما ضر لكنه مستحسن عادة لنقص الرقيق عن هذا المنصب الشريف الملزم للحقوق بخلاف الرواية.
(ثم المناسب) من حيث اعتباره وجودا وعدما أربعة أقسام مؤثر وملائم وغريب ومرسل، لأنه (إن اعتبر عينه في عين الحكم بنص أو إجماع فالمؤثر) . لظهور تأثيره بما اعتبر به، والمراد بالعين النوع لا الشخص منه فالاعتبار بالنص كتعليل نقض الوضوء بمس الذكر، فإنه مستفاد من خبر الترمذي وغيره «من مس ذكره فليتوضأ» . والاعتبار بالاجماع كتعليل ولاية المال على الصغير بالصغر فإنه مجمع عليه. (أو) اعتبر عينه في عين الحكم (بترتيب الحكم على وقفه) حيث ثبت الحكم معه بأن أورده الشرع على وقفه، لا بأن نص على العلة أو أومىء إليها وإلا لم تكن العلة مستفادة من المناسبة. (فإن اعتبر) بنص أو إجماع (العين في الجنس أو عكسه أو الجنس في الجنس) وكل منهما أعلى مما بعده. (فالملائم) لملايمته للحكم
(وإلا) أي وإن لم يعتبر بما ذكر شيء من ذلك. (فالغريب) . وهذا من زيادتي تبعا لابن الحاجب، ومثل له بتعليل توريث المبتوتة في مرض الموت بالفعل المحرم لغرض فاسد وهو الطلاق البائن لغرض عدم الإرث قياسا على قاتل مورثه حيث لم يرثه بجامع ارتكاب فعل محرم، وفي ترتيب الحكم عليه تحصيل مصلحة وهو نهيهما عن الفعل الحرام، لكن لم يشهد له أصل بالاعتبار بنص أو إجماع، ومثال الأول من أقسام الملائم تعليل ولاية النكاح بالصغر حيث تثبت معه، وإن اختلف في أنها له أو للبكارة أو لهما، وقد اعتبر في جنس الولاية حيث اعتبر في ولاية المال بالإجماع كما مر، ومثال الثاني تعليل جواز الجمع حالة المطر في الحضر بالحرج حيث اعتبر معه، وقد اعتبر جنسه في جوازه في السفر بالنص إذ الحرج جامع لحرج السفر والمطر، ومثال الثالث تعليل القود في القتل بمثقل بالقتل العمد العدوان حيث ثبت معه، وقد اعتبر جنسه في جنس القود حيث اعتبر في القتل بمحدد بالإجماع إذ القتل العمد العدوان جامع للقتل بمثقل، وبمحدد والقود جامع للقود بالمثقل وبالمحدد، (وإن لم يعتبر) أي المناسب (فإن دل دليل على إلغائه)،
فهو ملغى (فلا يعلل به) قطعا كما في جماع ملك نهار رمضان، فإن حاله يناسب التكفير ابتداء بالصوم ليرتدع به دون الإعتاق، إذ يسهل عليه بذل المال في شهوة الفرج، وقد أفتى يحيى بن يحيى بن كثير الليثي المغربي المالكي ملكا بالمغرب جامع في نهار رمضان بصوم شهرين متتابعين نظرا إلى ذلك لكن الشارع ألغاه بإيجابه الإعتاق ابتداء من غير تفرقة بين ملك وغيره، وفي الحاشية زيادة على ذلك، ويسمى هذا القسم بالغريب لبعده عن الاعتبار. (وإلا) أي وإن لم يدل دليل على إلغائه كما لم يدل على اعتباره (فالمرسل) لإرساله أي إطلاقه عما يدل على اعتباره أو إلغائه، ويعبر عنه بالمصالح المرسلة وبالاستصلاح وبالمناسب المرسل (وردّه الأكثر) من العلماء مطلقا لعدم ما يدل على اعتباره وقبله الإمام مالك مطلقا رعاية للمصلحة حتى جوّز ضرب المتهم بالسرقة ليقرّ، وعورض بأنه قد يكون بريئا وترك الضرب لمذنب أهون من ضرب بريء، وردّه قوم في العبادات إذ لا نظر فيها للمصلحة، بخلاف غيرها كالبيع والنكاح والحد، ومحل الخلاف المذكور إذا علم اعتبار العين في الجنس أو عكسه أو الجنس في الجنس، وإلا فهو مردود قطعا كما ذكره العضد تبعا لابن الحاجب. (وليس منه) أي من المناسب الرسل. (مصلحة ضرورية كلية) أي متعلقة بكل الأمة (قطعية أو ظنية قريبة منها) لدلالة الدليل على اعتبارها، (فهي حق كلي قطعا) واشترطها الغزالي للقطع بالقول بالمناسب المرسل، لا لأصل القول به فجعلها منه مع القطع بقبولها مثالها رمي الكفار المتترسين بأسرانا في الحرب المؤدي إلى قتل الترس معهم إذا قطع أو ظن ظنا قريبا من القطع بأنهم إن لم يرموا استأصلونا بالقتل الترس وغيره، وبأنهم إن رموا سلم غير الترس فيجوز رميهم لحفظ باقي الأمة بخلاف رمي أهل قلعة تترسوا بمسلمين، لأن فتحها ليس ضروريا ورمى بعضنا من سفينة في بحر لنجاة الباقين، لأن نجاتهم ليست كليا ورمى المتترسين في الحرب إذا لم يقطع أو لم يظن
ظنا قريبا من القطع باستئصالهم لنا، فلا يجوز الرمي في شيء من الثلاث، وإن أقرع في الثانية لأن القرعة لا أصل لها شرعا في ذلك. (والمناسبة تنخرم) أي تبطل (بمفسدة تلزم) الحكم (راجحة) على مصلحته (أو مساوية لها في الأصح)، لأن درء المفاسد مقدم على جلب المصالح، وقال الإمام الرازي ومتابعوه لا تنخرم بها مع موافقتهم على انتفاء الحكم فهو عندهم لوجود المانع وعلى الأول لانتفاء المقتضى فالخلف لفظي.
(
السادس) من مسالك العلة، (الشبه وهو مشابهة وصف للمناسب والطردي) وهذا التفسير من زيادتي. (ويسمى الوصف بالشبه أيضا وهو منزلة) أي ذو منزلة (بين منزلتيهما) أي منزلتي المناسب والطردي.
(في الأصح) لأنه يشبه الطردي من حيث إنه غير مناسب بالذات، ويشبه المناسب بالذات من حيث التفات الشرع إليه في الجملة كالذكورة والأنوثة في القضاء والشهادة، وقيل هو المناسب بالتبع كالطهارة لاشتراط النية، فإنها إنما تناسبه بواسطة أنها عبادة بخلاف المناسب بالذات كالإسكار لحرمة الخمر. (ولا يصار إليه) بأن يصار إلى قياسه، (إن أمكن قياس العلة) المشتمل على المناسب بالذات. (وإلا) بأن تعذرت العلة بتعذر المناسب بالذات بأن لم يوجد غير قياس الشبه. (فهو حجة في غير) الشبه (الصوري في الأصح)، نظرا لشبهه بالمناسب وقد احتج به الشافعي في مواضع منها. قوله في إيجاب النية في الوضوء كالتيمم طهارتان أنى تفترقان، وقيل مردود نظرا لشبهه بالطردي. (وأعلاه) أي قياس الشبه (قياس ما) أي شبه (له أصل واحد) كأن يقول في إزالة الخبث هي طهارة للصلاة فيتعين الماء كطهارة الحدث، فطهارة الخبث تشبه الطردي من حيث ظهور المناسبة بينها وبين تعين الماء، وتشبه المناسب بالذات من حيث إن الشرع اعتبر طهارة الحدث بالماء في الصلاة وغيرها. (فـ) ـقياس (غلبة الأشباه في الحكم والصفة) وهو إلحاق فرع متردد بين أصلين بأحدهما الغالب شبهه به في الحكم والصفة على شبهه بالآخر فيهما، كإلحاق العبد بالماء في إيجاب القيمة بقتله بالغة ما بلغت، لأن شبهه بالمال في الحكم والصفة أكثر من شبهه بالحرّ فيهما، أما الحكم فلكونه يباع ويؤجر ويعار ويودع ويثبت عليه اليد. وأما الصفة فلتفاوت قيمته بحسب تفاوت أوصافه جودة ورادءة وتعلق الزكاة بقيمته إذا اتجر فيه. (فـ) ـقياس غلبة الأشباه في (الحكم فـ) ـقياس غلبتها في (الصفة) . وهذان مع الأول ومع الترجيح والتقييد بغير الصوري من زيادتي، أما
الصوري كقياس الخيل على البغال والحمير في عدم وجوب الزكاة للشبه الصوري بينهما، فليس بحجة في الأصح.
(السابع) من مسالك العلة (الدوران بأن يوجد الحكم) أي تعلقه. (عند وجود وصف ويعدم) هو أولى من قوله وينعدم. (عند عدمه) والوصف يسمى مدارا والحكم دائرا. (وهو) أي الدوران (يفيد) العلية (ظنا في الأصح) . وقيل لا يفيدها لجواز أن يكون الوصف ملازما لها لا نفسها كرائحة المسكر المخصوصة، فإنها دائرة مع الإسكار وجودا وعدما بأن يصير المسكر خلًا وليست علة، وقيل يفيدها قطعا وكأن قائل ذلك قاله عند مناسبة الوصف كالإسكار لحرمة الخمر. (ولا يلزم المستدل به بيان انتفاء ما هو أولى منه) بإفادة العلية بل يصح الاستدلال به مع إمكان الاستدلال بما هو أولى منه بخلاف ما مرّ في الشبه. (ويترجح جانبه) أي المستدل (بالتعدية) لوصفه على جانب المعترض حيث يكون وصفه قاصرا (إن أبدى المعترض وصفا آخر) أي غير المدار. (والأصح) أنه (إن تعدّى وصفه) أي المعترض (إلى الفرع) المتنازع فيه بقيد زدته بقولي (واتحد مقتضى وصفيهما) أي المستدل والمعترض، (أو إلى فرع آخر لم يطلب ترجيح) بناء على جواز تعدد العلل، وقيل يطلب الترجيح بناء على منعه، وبه جزم الأصل في الثاني بناء على ما رجحه من منع تعدد العلل، أما إذا اختلف مقتضى وصفيهما كأن اقتضى أحدهما الحل والآخر الحرمة فيطلب الترجيح.
(الثامن) من مسلك العلة (الطرد بأن يقارن الحكم الوصف بلا مناسبة) لا بالذات ولا بالتبع كقول بعضهم في الخل مائع لا تبنى القنطرة على جنسه فلا تزال به النجاسة كالدهن أي بخلاف الماء فبناء القنطرة وعدمه لا مناسبة فيهما للحكم، وإن كان مطردا لا نقض عليه، وقولي بلا مناسبة من زيادتي وخرج به بقية المسالك (وردّه الأكثر) من العلماء لانتفاء المناسبة عنه. قال علماؤنا قياس المعنى مناسب لاشتماله على الوصف المناسب، وقياس الشبه تقريب، وقياس الطرد تحكم فلا يفيد، وقيل يفيد المناظر دون الناظر لنفسه
لأن الأول دافع، والثاني مثبت. وقيل إن قارنه فيما عدا صورة النزاع أفاد العلية فيفيد الحكم في صورة النزاع، وقيل تكفي مقارنته له في صورة واحدة غير صورة النزاع.
(التاسع) من مسالك العلة (تنقيح المناط بأن يدل نص ظاهر على التعليل) لحكم (بوصف فيحذف خصوصه عن الاعتبار بالاجتهاد ويناط) الحكم (بالأعم)، كما حذف أبو حنيفة ومالك من خبر الأعرابيّ الذي واقع زوجته في نهار رمضان خصوص الوقاع عن الاعتبار، وأناطا الكفارة بمطلق الإفطار. (أو) بأن (تكون) في محل الحكم (أوصاف فيحذف بعضها) عن الاعتبار بالاجتهاد (ويناط) الحكم (بباقيها)، كما حذف الشافعي في الخبر المذكور غير الوقاع من أوصاف المحل ككون الواطىء أعرابيا، وكون الموطوءة زوجة، وكون الوطء في القبل عن الاعتبار، وأناط الكفارة بالوقاع، ولا ينافي التمثيل بالخبر لما هنا التمثيل به فيما مرّ للإيماء، لاختلاف الجهة، إذ التمثيل للإيماء بالنظر لاقتران الوصف بالحكم، ولما هنا بالنظر للاجتهاد في الحذف. (وتحقيق المناط إثبات العلة في صورة) خفى وجودها فيها. (كإثبات أن النباش) وهو من ينبش القبور ويأخذ الأكفان. (سارق) بأنه وجد منه أخذ المال خفية من حرز مثله وهو السرقة فيقطع خلافا للحنفية. (وتخريجه) أي المناط (مرّ) بيانه في مبحث المناسبة وقرنت كالأصل بين الثلاثة كعادة الجدليين ويعرف من تعاريفها الفرق بينها.
(العاشر) من مسالك العلة (إلغاء الفارق) بأن يبين عدم تأثيره في الفرق بين الأصل والفرع، فيثبت الحكم لما اشتركا فيه سواء أكان الإلغاء قطعيا كإلحاق صبّ البول في الماء الراكد بالبول فيه في الكراهة الثابتة بخبر «لا يبولنّ أحدكم في الماء الراكد» . أم ظنيا (كإلحاق الأمة بالعبد في السراية) الثابتة بخبر «من أعتق شركا له في عبد فكان له مال يبلغ ثمن العبد قوّم عليه قيمة عدل فأعطى شركاءه حصصهم وعتق عليه العبد وإلا فقد عتق عليه ما عتق» . فالفارق في الأول الصب من غير فرج، وفي الثاني الأنوثة، ولا تأثير لهما في منع الكراهة والسراية فتثبتان لما يشارك فيه الأصل والفرع، وإنما كان الثاني ظنيا لأنه قد يتخيل فيه احتمال اعتبار الشارع في عتق العبد استقلاله في جهاد وجمعة وغيرهما مما لا دخل للأنثى فيه، وقوله في الخبر ثمن العبد أي ثمن ما لا يملكه العتق منه. (وهو) أي إلغاء الفارق (والدوران والطرد) على القول به (ترجع) ثلاثتها (إلى ضرب شبه) للعلة لا علة حقيقة لأنها تحصل الظنّ في الجملة. ولا تعين جهة المصلحة المقصودة من شرع الحكم، لأنها لا تدرك بواحد منها بخلاف بقية المسالك.
(خاتمة) في نفي مسلكين ضعيفين. (ليس تأتي القياس بعلية وصف ولا العجز عن إفساده دليلها في الأصحّ) فيهما. وقيل نعم فيهما، أما الأول فلأن القياس مأمور به بقوله تعالى ﴿فاعتبروا﴾ وبتقدير علية الوصف يخرج بقياسه عن عهدة الأمر فيكون الوصف علة. قلنا إنما يتعين عليته لو لم يخرج عن عهدة الأمر إلا بقياسه وليس كذلك، وأما الثاني فكما في المعجزة فإنها إنما دلت على صدق الرسول للعجز عن معارضتها. قلنا الفرق أن العجز ثم من الخلق وهنا من الخصم.
القوادح
أي هذا مبحثها وهي ما يقدح في الدليل علة كان الدليل أو غيرها. (منها تخلف الحكم عن العلة المستنبطة) إن كان التخلف (بلا مانع أو فقد شرط في الأصح)، بأن وجدت في بعض صور بدون الحكم لأنها لو كانت علة للحكم لثبت حينئذ بخلاف المنصوصة، إذ لا نقض معها كما بينته في الحاشية، وبخلاف ما إذا كان التخلف لمانع أو فقد شرط، لأن العلة عند التخلف تجامع كلًا منهما. وهذا ما اختاره ابن الحاجب وغيره من المحققين، وعليه يحمل إطلاق الشافعي القدح بالتخلف، وقيل يقدح مطلقا، ورجحه الأصل إذ لو صحت العلية مع التخلف للزم الحكم في صورة التخلف ضرورة استلزام العلة لمعلولها، وقيل لا يقدح مطلقا. وقال به أكثر الحنفية وسموه
تخصيص العلة، وقيل يقدح في العلة المستنبطة دون المنصوصة، وقيل عكسه، وقيل يقدح إلا أن يكون لمانع أو فقد شرط وعليه أكثر فقهائنا وقيل غير ذلك. (والخلف) في القدح (معنوي) خلافا لابن الحاجب ومن تبعه في قولهم إنه لفظي مبني على تفسير العلة إن فسرت بالمؤثر وهو ما يستلزم وجوده وجود الحكم، فالتخلف قادح أو بالباعث أو بالمعرف فلا.
(ومن فروعه) أي فروع أن الخلف معنوي (الانقطاع) للمستدل فيحصل إن قدح التخلف، وإلا فلا يحصل ويسمع قوله أردت العلية في غير ما حصل فيه التخلف، (وانخرام المناسبة بمفسدة) فيحصل إن قدح التخلف وإلا فلا، لكن ينتفي الحكم لوجود المانع (وغيرهما) بالرفع أي غير المذكورين كتخصيص العلة فيمتنع إن قدح التخلف وإلا فلا. (وجوابه) أي التخلف على القول بأنه قادح (منع وجود العلة) فيما اعترض به. (أو) منع (انتفاء الحكم) في ذلك (إن لم يكن انتفاؤه مذهب المستدل) . وإلا فلا يتأتى الجواب، (أو بيان المانع أو) بيان (فقد الشرط) مثال ذلك يجب القود بالقتل بمثقل كالقتل بمحدد، فإن نقض بقتل الأصل فرعه حيث تخلف الحكم فيه عن العلة فجوابه منع وجود العلة في ذلك، إذ يعتبر فيها عدم أصلية القاتل أو أن التخلف لمانع، وهو أن الأصل كان سببا لإيجاد فرعه، فلا يكون هو سببا لإعدام أصله. (وليس للمعترض) بالتخلف (استدلال على وجود العلة) فيما اعترض به. (عند الأكثر) من النظار، ولو بعد منع المستدل وجودها. (لانتقاله) من الاعتراض إلى الاستدلال المؤدي إلى الانتشار، وقيل له ذلك ليتم مطلوبه من إبطال العلة. وقيل له ذلك إن لم يكن ثم دليل أولى من التخلف بالقدح، وإلا فلا. وقيل له ذلك ما لم تكن العلة حكما شرعيا. (ولو دل) المستدل (على وجودها) أي العلة فيما علل حكمه بها (بـ) ـدليل (موجود في محل النقض ثم منع وجودها) في ذلك المحل، (فقال) له المعترض (ينتقض دليلك) الذي أقمته على وجودها حيث وجد في محل النقض دونها على مقتضى منعك وجودها فيه. (لم يسمع) قول المعترض (لانتقاله من نقضها إلى ناقض دليلها)، والانتقال ممتنع، قال ابن الحاجب وفيه نظر لأن القدح في الدليل قدح في المدلول بمعنى أن القدح فيه يحوج إلى الانتقال إلى إثبات المدلول بدليل آخر، وإلا كان قولًا بلا دليل فلا يمتنع الانتقال إليه، فإن ردّد بين الأمرين فقال يلزمك انتقاض العلة أو انتقاض دليلها الدال على وجودها في الفرع فلا تثبت علتك سمع قوله اتفاقا، إذ لا انتقال (وليس له) أي للمعترض (استدلال على تخلف الحكم) فيما اعترض به ولو بعد منع المستدل تخلفه (في الأصح)، لما مر من الانتقال من الاعتراض إلى الاستدلال المؤدي إلى الانتشار، وقيل له ذلك ليتم مطلوبه من إبطال العلة، وقيل له ذلك إن لم يكن ثم طريق أولى من التخلف بالقدح وإلا فلا. (ويجب الاحتراز منه) أي من التخلف بأن يذكر في الدليل ما يخرج محله ليسلم من الاعتراض، (على المناظر مطلقا) عن الاستثناء الآتي، (وعلى الناظر) لنفسه (إلا فيما اشتهر من المستثنيات)، كالعرايا لأنه لشهرته كالمذكور، فلا يجب الاحتراز منه، وقيل يجب عليه ذلك مطلقا وغير المذكور ليس كالمذكور، وقيل يجب عليه ذلك إلا في المستثنيات ولو كانت غير مشهورة، فلا يجب ذلك للعلم بأنها غير مرادة، وقيل لا يجب مطلقا. واختاره ابن الحاجب وغيره (وإثبات صورة) معينة أو مبهمة (أو نفيها ينتقض بالنفي أو الإثبات العامين) يعني السالبة والموجبة الكليتين. (وبالعكس) أي النفي العام أو الإثبات العام ينتقض بإثبات صورة معينة أو مبهمة أو بنفيها فنحو زيد كاتب أو إنسان ما كاتب يناقضه لا شيء من الإنسان بكاتب ونحو زيد ليس بكاتب، أو إنسان ما ليس بكاتب يناقضه كل إنسان كاتب، أما الأولى بشقيها فلتحقق المناقضة بين الموجبة الجزئية والسالبة الكلية، وأما الثانية كذلك فلتحقق المناقضة بين السالبة الجزئية
والموجبة الكلية.
(
ومنها) أي من القوادح (الكسر) فإنه قادح (في الأصحّ) لما يعلم من تعريفه الآتي، وقيل ليس بقادح، (وهو) أي الكسر ويسمى بنقض المعنى أي المعلل به. (إلغاء بعض العلة) بوجود الحكم عند انتفائه إما (مع إبداله) أي البعض بغيره (أو لا) مع إبداله (ونقض باقيها) أي العلة والتصريح بأو لا الخ من زيادتي (كما يقال في) إثبات صلاة (الخوف) هي (صلاة يجب قضاؤها) لو لم تفعل. (فيجب أداؤها كالأمن) فإن الصلاة فيه كما يجب قضاؤها لو لم تفعل يجب أداؤها. (فيعترض) بأن خصوص الصلاة ملغى بأن يقال الحج يجب أداؤه لقضائه. (فليبدل) خصوص الصلاة (بالعبادة) ليندفع الاعتراض، وكأنه قيل عبادة الخ. (ثم ينقض) هذا القول (بصوم الحائض) فإنه عبادة يجب قضاؤها ولا يجب أداؤها بل يحرم (أو لا يبدل) خصوص الصلاة. (فلا يبقى) للمستدل علة (إلا) قوله (يجب قضاؤها) فيجب أداؤها كالأمن. (ثم ينقض بما مر)، بأن يقال ليس كل ما يجب قضاؤه يؤدي بدليل صوم الحائض، فإنه يجب عليها قضاؤه دون أدائه. وعبر ابن الحاجب عن هذا القادح بالنقض المكسور وعرف الكسر قبيله بما لزم منه أن الراجح أنه لا يقدح، وفي محل آخر بما يقتضي أنه تخلف الحكم عن العلة، فعنده أن الكسر مشترك لفظي، وبما تقرر أوّلًا علم أن الكسر لا يكون إلا في العلة المركبة، وأن مفاده تخلف الحكم عن العلة فهو قسم من أقسام القادح السابق.
(ومنها) أي من القوادح (عدم العكس) بأن يوجد الحكم بدون العلة وإنما يقدح. (عند مانع تعدد العلل) بخلاف مجوّزه لجواز أن يكون وجود الحكم لعلة أخرى ومثاله يعلم من القادح الآتي. (والعكس انتفاء الحكم) لا بمعنى انتفائه نفسه، بل (بمعنى انتفاء العلم أو الظن به لانتفاء العلة)، وإنما عنى ذلك لأنه لا يلزم من عدم الدليل الذي من جملته العلة عدم المدلول للقطع بأن الله تعالى لو لم يخلق العالم الدال على وجوده لم ينتف وجوده، وإنما ينتفي العلم به. (فإن ثبت مقابله) أي مقابل العكس وهو الطرد أي ثبوت الحكم لثبوت العلة أبدا، (فأبلغ) في العكسية مما لم يثبت مقابله بأن يثبت الحكم مع انتفاء العلة في بعض الصور، لأنه في الأوّل عكس لجميع الصور وفي الثاني لبعضها. (وشاهده) أي العكس في صحة الاستدلال بانتفاء العلة فيه على انتفاء الحكم (قوله ﷺ) لبعض أصحابه في خبر مسلم لما عدد وجوه البر بقوله وفي بضع أحدكم صدقة الخ. (أرأيتم لو وضعها) أي الشهوة (في حرام أكان عليه وزر) فكأنهم قالوا نعم، فقال (فكذلك إذا وضعها في الحلال كان له أجر في جواب) قولهم (أيأتي أحدنا شهوته وله فيها أجر) استنتج من ثبوت الحكم أي الوزر في الوطء الحرام انتفاءه في الوطء الحلال الصادق بحصول الأجر حيث عدل بوضع الشهوة عن الحرام إلى الحلال لتعاكس حكميهما في العلة، وهو كون هذا مباحا وذاك حراما، وهذا الاستنتاج يسمى قياس العكس الآتي في الكتاب الخامس، وإنما ذكر هنا مع العكس، وإن كان المبحث في القدح بعدمه أما العكس فلتوقف معرفة عدمه على معرفته، وأما قياسه فلكونه شاهدا له.
(ومنها) أي من القوادح (عدم التأثير أي نفي مناسبة الوصف) الذاتية للحكم (فيختص) القدح به (بقياس معنى علته مستنبطة مختلف فيها) لاشتماله على المناسب بخلاف غيره كالشبه، وقياس المعنى الذي علته منصوصة أو مستنبطة مجمع عليها فلا يأتي فيه ذلك، (وهو) أقسام (أربعة) القسم الأوّل عدم التأثير (في الوصف بكونه طرديا أو شبها) . والمعنى عدم تأثيره أصلًا كقول الحنفية في الصبح صلاة لا تقصر فلا يقدم أذانها كالمغرب فعدم القصر بالنسبة لعدم تقديم الأذان طردي لا مناسبة فيه ولا شبه، وعدم التقييد موجود فيما يقصر، وكقول المستدل بقياس المعنى في الوضوء طهارة تفتقر إلى النية
كالتيمم فالطهارة بالنسبة لافتقار الوضوء إلى النية شبه المناسبة فيه بالذات، إذ المناسبة الذاتية له كون الوضوء عبادة. وحاصل هذا القسم طلب مناسبة علية الوصف وقولي أو شبهه من زيادتي (و) الثاني عدم التأثير (في الأصل) بإبداء علة لحكمه (على مرجوح) وهو منع تعدد العلل (مثل) أن يقال في بيع الغائب (مبيع غير مرئيّ فلا يصح كالطير في الهواء فيقول) المعترض (لا أثر لكونه غير مرئيّ) في الأصل. (إذ العجز عن التسليم) فيه (كاف) في عدم الصحة وعدمها موجود مع الرؤية. وحاصله معارضته في الأصل بإبداء غير ما علل به وزدت على مرجوح ليوافق ما اعتمدته من جواز تعدّد العلل. (و) الثالث عدم التأثير (في الحكم وهو أضرب) ثلاثة أحدها (ما) أي وصف اشتملت عليه العلة (لا فائدة لذكره كقولهم) أي الخصوم الحنفية (في المرتدين) المتلفين مالنا بدار الحرب حيث استدلوا على نفي الضمان عنهم في ذلك (مشركون أتلفوا مالًا بدار الحرب فلا ضمان) عليهم (كالحربيّ) المتلف مالنا (فدار الحرب عندهم) أي الخصوم كما هو عندنا وصف (طرديّ فلا فائدة لذكره) لأن من نفي الضمان في إتلاف المرتد مال المسلم كالحنفية نفاه، وإن لم يكن الإتلاف بدار الحرب ومن أثبته كالشافعية أثبته، وإن لم يكن الإتلاف بدار الحرب
(فيرجع) الاعتراض في ذلك (للأوّل) من الأقسام لأن المعترض يطالب المستدل بتأثير كون الإتلاف بدار الحرب لا بغيرها. (و) الضرب الثاني (ما) أي وصف اشتملت عليه العلة (له) أي لذكره (على الأصح فائدة ضرورية كقول معتبر العدد في الاستجمار) بالأحجار (عبادة متعلقة بالأحجار لم يتقدمها معصية فاعتبر فيها العدد كالجمار) أي كرميها (فقوله لم يتقدمها معصية عديم التأثير) في حكم الأصل والفرع (لكنه) أي معتبر العدد (مضطر لذكره لئلا ينتقض ما علل به) لو لم يذكر فيه (بالرجم) للمحصن فإنه عبادة متعلقة بالأحجار ولم يعتبر فيها العدد والضرب الثالث ما ذكرته بقولي (أو غير ضرورية) أي أو ماله على الأصح فائدة غير ضرورية (مثل) أن يقال (الجمعة صلاة مفروضة فلم تفتقر) في إقامتها (إلى أذن الإمام) الأعظم (كالظهر، فإن) قولهم (مفروضة حشو إذ لو حذف) مما علل به (لم ينتقض) أي الباقي منه بشيء إذ النفل كالفرض في ذلك. (لكنه ذكر لتقريب الفرع) وهو الجمعة (من الأصل) وهو الظهر (بتقوية الشبهة بينهما إذ الفرض بالفرض أشبه) به من غيره، وقيل عدم التأثير لا يكون قادحا فيما له فائدة بقسميها، وقيل يكون قادحا في ثانيهما دون أولهما. (و) القسم الرابع عدم التأثير (في الفرع) على مرجوح يعلم من قولي بعد في الفرض والأصح جوازه، (مثل) أن يقال في تزويج المرأة نفسها (زوجت نفسها غير كفء فلا يصح) التزويج (كما لو زوجت) بالبناء للمفعول أي زوّجها وليها له. (وهو) أي الرابع (كالثاني) في أنه إبداء علة وهي في هذا المثال تزويج المرأة نفسها لا تزويجها من غير كفء، (إذ لا أثر فيه للتقييد بغير الكفء) فإنه وإن ناسب البطلان لكنه غير مطرد في جميع صور المدعي وهو أن تزويجها نفسها لا يصح مطلقا كما لا أثر للتقييد في مثال الثاني بكونه غير مرئي، وإن كان نفي الأثر هنا بالنسبة إلى الفرع وثم بالنسبة إلى الأصل. (ويرجع) هذا القسم (إلى المناقشة في الفرض وهو) أي الفرض
(تخصيص بعض صور النزاع بالحجاج) كما فعل في المثال، إذ المدعى فيه منع تزويجها نفسها مطلقا والاحتجاج على منعه من غير كفء. (والأصح جوازه) أي الفرض مطلقا فقد لا يساعده الدليل في كل الصور أو لا يقدر على دفع الاعتراض في بعضها فيستفيد بالفرض غرضا صحيحا،
وقيل لا يجوز لأن جوازه لا يدفع اعتراض الخصم، وقيل يجوز بشرط بناء غير محل الفرض على محله كأن يقاس عليه بجامع بينهما، أو يقال ثبت الحكم في بعض الصور فليثبت في باقيها، إذ لا قائل بالفرق، وقد قال به الحنفية في المثال حيث جوّزوا تزويجها نفسها من غير كفء.
(
ومنها) أي من القوادح (القلب) وهو نوعان خاص بالقياس وعرفوه بأن يربط المعترض خلاف قول المستدل على علته إلحاقا بالأصل الذي جعله مقيسا عليه وعام يعترض به على القياس وغيره من الأدلة، (وهو في الأصح دعوى) المعترض (أن ما استدلّ به) المستدل، (وصح) دليل (عليه) أي على المستدل وإن دل له باعتبار آخر فتعبيري بذلك أولى من قوله عليه لا له. (في المسألة) المتنازع فيها لا في مسألة أخرى، وقول الأصل على ذلك الوجه لا حاجة إليه كما بينته في الحاشية، وتقديمي عليه على ما بعده أولى من تأخير الأصل له عنه، (فـ) ـبسبب التقييد بصحة ما استدل به (يمكن معه) أي مع القلب (تسليم صحته)، وقيل القلب تسليم صحته مطلقا سواء أكان ما استدل به صحيحا أم لا. وقيل هو إفساد له مطلقا لأن الغالب من حيث جعله على المستدل مسلم لصحته، وإن لم يكن صحيحا ومن حيث لم يجعله له مفسد له، وإن كان صحيحا، وعلى كلا القولين لا يذكر في الحد قيد للصحة، وإنما ذكر في الأول لأن عدم ذكره فيه يخل بموضوعه إما مصححا لمذهب المعترض أو مبطلًا لمذهب المستدل كما سيأتي، فهو قيد للاحتراز عن الفاسد، إذ لا يحصل به شيء من ذلك، وعلى الأصح من إمكان التسليم مع القلب. (فهو) أي القلب (مقبول في الأصح) وهو إما (معارضة عند التسليم) لصحة دليل المستدل، فلا يكون القلب حينئذ قادحا، بل يجاب عنه بالترجيح وإما اعتراض. (قادح عند عدمه) أي عدم تسليم الصحة، وقيل هو شاهد زور يشهد على الغالب وله حيث سلم فيه الدليل، واستدل به على خلاف دعوى المستدل فلا يقبل. (وهو) أي القلب باعتبار آخر (قسمان) .
القسم (الأول) القلب (لتصحيح مذهب المعترض) في المسألة (وإبطال مذهب المستدل) فيها سواء أكان مذهب المستدل مصرحا به في الاستدلال أم لا، فالأول (كما يقال) من جانب المستدل كالشافعي في بيع الفضولي (عقد بلا ولاية) عليه. (فلا يصح كالشراء) أي كشراء الفضولي فلا يصح لمن سماه. (فيقال) من جانب المعترض كالحنفي (عقد فيصح كالشراء) أي كشراء الفضولي فيصح له ويلغو تسميته لغيره وهو أحد وجهين عندنا، إذا لم يشتر بعين مال من عقد له ولم يضف العقد إلى ذمته. (و) الثاني (مثل) أن يقول الحنفي المشترط للصوم في الاعتكاف (لبث فلا يكون بنفسه قربة كوقوف عرفة)، فإنه قربة بضميمة الإحرام فكذا الاعتكاف يكون قربة بضميمة عبادة إليه وهي الصوم لأنه المتنازع فيه. (فيقال) من جانب المعترض كالشافعي الاعتكاف. (لبث فلا يشترط فيه الصوم كعرفة) لا يشترط الصوم في وقوفها، ففي هذا إبطال لمذهب الخصم الذي هو اشتراط الصوم ولم يصرح به في الدليل.
القسم (الثاني) القلب (لإبطال مذهب المستدل) وإبطاله إما (بصراحة) كأن يقول الحنفي في مسح الرأس، (عضو وضوء فلا يكفي) في مسحه (أقل ما ينطلق عليه الاسم كالوجه) لا يكفي في غسله ذلك. (فيقال) من جانب المعترض كالشافعي عضو ضوء. (فلا يقدر بالربع كالوجه) لا يقدر غسله بالربع (أو بالتزام)، كأن يقول النفي في بيع الغائب (عقد معاوضة فيصح مع الجهل بالمعوّض كالنكاح) يصح مع الجهل بالزوجة أي عدم رؤيتها. (فيقال) من جانب المعترض كالشافعي، (فلا يثبت) فيه (خيار الرؤية كالنكاح) فنفي الثبوت يلزمه نفي الصحة إذ القائل بها قائل بالثبوت، وقولي فلا يثبت أولى من قوله فلا يشترط لأن اللازم
للصحة عند القائل بها ثبوت ما ذكر لا اشتراطه، (ومنه) أي من القلب لإبطال مذهب المستدل بالالتزام. (قلب المساواة فيقبل في الأصح) وهو أن يكون في جهة الأصل حكمان أحدهما منتف عن جهة الفرع باتفاق الخصمين، والآخر متنازع فيه بينهما فإذا أثبته المستدل في الفرع قياسا على الأصل يقول المعترض فيجب التسوية بين الحكمين في جهة الفرع كما في جهة الأصل (مثل) قول الحنفي في الوضوء والغسل كل منهما (طهر بمائع فلا تجب فيه النية كالنجاسة) أي إزالتها لا يجب فيها النية بخلاف التيمم يجب فيه النية. (فيقال) من جانب المعترض كالشافعي (يستوي جامده ومائعه) أي الطهر (كالنجاسة) يستوي جامد طهرها ومائعه في جميع أحكامها. وقد وجبت النية في التيمم، فتجب في الوضوء والغسل، وقيل لا يقبل قلب المساواة، لأن التسوية في جهة الفرع غيرها، في جهة الأصل، وأجاب الأكثر بأن هذا الاختلاف لا يضر في القياس، لأنه غير مناف لأصل الاستواء في الوصف الذي جعل جامعا وهو الطهارة.
(ومنها) أي من القوادح (القول بالموجب) بفتح الجيم أي بما اقتضاه الدليل ولا يختص بالقياس وشاهده قوله تعالى ﴿ولله العزة ولرسوله﴾ في جواب ليخرجنّ الأعز منها الأذل، المحكي عن المنافقين أي صحيح ذلك لكنهم الأذل والله ورسوله الأعز وقد أخرجهم الله ورسوله. (وهو تسليم) مقتضي (الدليل مع بقاء النزاع)، بأن يظهر عدم استلزام الدليل لمحل النزاع وورد ذلك على ثلاثة أنواع. أحدها أن يستنتج المستدل من دليله ما يتوهم أنه محل النزاع أو ملازم له ولا يكون كذلك. والثاني أن يستنتج منه إبطال أمر يتوهم أنه مأخذ مذهب الخصم والخصم يمنع أنه مأخذه. والثالث أن يسكت عن مقدمة صغرى غير مشهورة. فالأول (ما يقال في) القود بقتل (المثقل) من جانب المستدل كالشافعي (قتل بما يقتل غالبا فلا ينافي القود كالإحراق) بالنار لا ينافي القود، (فيقال) من جانب المعترض كالحنفي (سلمنا عدم المنافاة) بين القتل بالمثقل وبين القود، (لكن لم قلت) إن القتل بالمثقل (يقتضيه) أي القود وذلك محل النزاع ولم يستلزمه الدليل. (و) الثاني (كما يقال) في القود بالقتل بالمثقل أيضا (التفاوت في الوسيلة) من آلات القتل وغيره (لا يمنع القود كالتوسل إليه) من قتل وقطع وغيرهما لا يمنع تفاوته القود (فيقال) من جانب المعترض (مسلم) أن التفاوت في الوسيلة لا يمنع القود فلا يكون مانعا منه، (لكن لا يلزم من إبطال مانع انتفاء الموانع ووجود الشرائط والمقتضي) وثبوت القود متوقف عل جميعها، (والمختار تصديق المعترض في قوله) للمستدل (ليس هذا) الذي عنيته باستدلالك تعريضا بي من منع التفاوت في الوسيلة للقود (مأخذي) في نفي القود، لأن عدالته تمنعه من الكذب في ذلك لأنه أعلم بمذهبه، وقيل لا يصدق إلا ببيان مأخذ آخر لأنه قد يعاند بما قاله. والثالث ما ذكرته بقولي (وربما سكت المستدل عن مقدمة غير مشهورة مخافة المنع) لها لو صرح بها (فيرد) بسكوته عنها (القول بالموجب) كما يقال في
اشتراط النية في الوضوء والغسل ما هو قربة يشترط فيه النية كالصلاة ويسكت عن الصغرى وهي الوضوء والغسل قربة، فيقول المعترض مسلم أن ما هو قربة يشترط فيه النية، لكن لا يلزم اشتراطها في الوضوء والغسل، فإن صرح المستدل بأنهما قربة ورد عليه منع ذلك وخرج عن القول بالموجب أما المشهورة فكالمذكورة فلا يتأتى فيها القول بالموجب.
(ومنها) أي من القوادح (القدح في المناسبة) الوصف المعلل به الحكم. (وفي صلاحية إفضاء الحكم إلى المقصود) من شرعه (وفي الانضباط) للوصف المذكور، (وفي الظهور) له بأن ينفي كلًا من الأربعة بأن يبدي في أوّلها مفسدة راجحة أو مساوية لما مر من أنها تنخرم بذلك، ويبين في ثانيها عدم الصلاحية للافضاء، وفي ثالثها عدم الانضباط، وفي رابعها عدم الظهور.
(وجوابه) أي القدح بشيء منها (بالبيان) له. الأول بيان رجحان المصلحة على المفسدة، كأن يقال التخلي للعبادة أفضل من النكاح لما فيه من تزكية النفس فيعترض بأن تلك المصلحة تفوّت أضعافها كإيجاد الولد وكف النظر وكسر الشهوة، فيجاب بأن تلك المصلحة أرجح مما ذكر لأنها لحفظ الدين وما ذكر لحفظ النسل، والثاني ببيان إفضاء الحكم إلى المقصود كأن يقال تحريم المحرم بالمصاهرة مؤبدا صالح، لأن يفضي إلى عدم الفجور بها المقصود من شرع التحريم فيعترض بأنه ليس صالحا لذلك، بل للافضاء إلى الفجور لأن النفس مائلة إلى الممنوع. فيجاب بأن تحريمها المؤبد لسد باب الطمع فيها بحيث تصير غير مشتهاة كالأم، والثالث ببيان انضباط الوصف بنفسه أو بوصف معه يضبطه كالسفر للمشقة، والرابع ببيان ظهوره بأن يبينه بصفة ظاهرة كأن يعلل في القود بالرضا فيعترض بأن الرضا أمر خفي فلا يعلل به، فيجاب ببيان ظهوره بصفة ظاهرة تدل عليه وهي الصيغة.
(ومنها) أي من القوادح (الفرق) بين الأصل والفرع (والأصح أنه معارضة بإبداء قيد في علية) حكم (الأصل أو) إبداء (مانع في الفرع) يمنع من ثبوت حكم الأصل فيه (أو بهما) أي بالابداءين معا. وقيل هو الثالث فقط مثاله على الشق الأول أن يقول الشافعي تجب النية في الوضوء كالتيمم بجامع الطهارة عن حدث، فيعترض الحنفي بأن العلة في الأصل الطهارة بالتراب، وعلى الثاني أن يقول الحنفي يقاد المسلم بالذميّ كغير المسلم بجامع القتل العمد العدوان فيعترض الشافعي بأن الإسلام في الفرع مانع من القود، وعلى الثالث أن يعارض بالابداءين وما عرفت به الفرق أولى من تعريف الأصل له بأنه راجع إلى المعارضة في الأصل، أو الفرع وقيل إليهما لأنه أحاله على ما لم يذكره مع إيهام أن المعارضة بالابداءين ليست فرقا مطلقا وليس كذلك. (و) الأصح (أنه) أي الفرق (قادح) وإن قيل إنه بالثالث أو بالضعيف سؤالان. أو قلنا بجواز تعدّد العلل لأنه يؤثر في جميع المستدل، ولأنه لو لم يقدح لم يمتنع التحكم واللازم باطل وقيل ليس بقادح، وقيل كذلك على القول بأنه بالثالث سؤالان لا سؤال واحد، إذ جمع الأسئلة المختلفة غير مقبول ومعنى كونه سؤالًا واحدا اتحاد المقصود منه وهو قطع الجمع، ومعنى كونه سؤالين اشتماله على معارضة علة الأصل بعلة وعلى معارضة الفرع بأخرى مستنبطة. (وجوابه) أي الفرق (بالمنع) كأن يمنع كون المبدى في الأصل جزءا من العلة وفي الفرع مانعا من الحكم وهذا من زيادتي (و) الأصح (أنه يجوز تعدد الأصول) لفرع واحد بأن يقاس عليها لقوّة الظن به، وصححه ابن الحاجب وغيره وهو الموافق لجواز تعدد العلل وقيل يمتنع تعددها، وإن جوز تعدد العلل لانتشار البحث في ذلك مع إمكان حصول المقصود بواحد منها وصححه الأصل. (فلو فرق بين الفرع وأصل منها كفى) في القدح فيها (في الأصح) لأنه يبطل جمعها المقصود، وقيل لا يكفي لاستقلال كل منها وقيل يكفي إن قصد الإلحاق بمجموعها، لأنه
يبطله بخلاف ما إذا قصد بكل منها (في اقتصار المستدل على جواب أصل) واحد منها، وقد فرق المعترض بين جميعها. (قولان) أحدهما يكفي لحصول المقصود بالدفع عن واحد منها، والثاني لا يكفي لأنه التزم الجميع فلزمه الدفع عنه، وهذا هو الأوجه الموافق للأصح قبله.
(ومنها) أي من القوادح، (فساد الوضع بأن لا يكون الدليل صالحا لترتيب الحكم) عليه كأن يكون صالحا لضد ذلك الحكم أو نقيضه (كتلقي) أي استنتاج (التخفيف من التغليظ والتوسيع من التضييق والإثبات من النفي) . وعكسه (وثبوت اعتبار الجامع) في قياس المستدل (بنص أو إجماع في نقيض الحكم)، أو ضده في ذلك القياس، فالأول كقول الحنفية القتل عمدا جناية عظيمة لا يجب له كفارة كالردة فعظم الجناية يناسب تغليظ الحكم لا تخفيفه بعدم وجوب الكفارة، والثاني كقولهم الزكاة وجبت على وجه الارتفاق لدفع الحاجة، فكانت على التراخي كالدية
على العاقلة، فالتراخي الموسع لا يناسب دفع الحاجة المضيق، والثالث كأن يقال في المعاطاة في غير المحقر لم يوجد فيها مع الرضا صيغة، فينعقد بها البيع كما في المحقر على القول بانعقاده بها فيه، فعدم الصيغة يناسب عدم الانعقاد لا الانعقاد، والرابع كأن يقال في المعاطاة في المحقر وجد فيها الرضا فقط، فلا ينعقد بها بيع كغير المحقر، فالرضا الذي هو مناط البيع يناسب الانعقاد لا عدمه. والخامس في الجامع ذي النص قول الحنفية الهرة سبع ذو ناب فسؤره نجس كالكلب، فيقال السبعية اعتبرها الشارع علة للطهارة حيث دعي إلى دار فيها كلب فامتنع وإلى أخرى فيها سنور فأجاب فقيل له فقال السنور سبع. رواه الإمام أحمد وغيره، وفي الجامع ذي الاجماع قول الشافعية في مسح الرأس في الوضوء مسح فيسن تكراره كالاستجمار حيث يسن الإيتار فيه فيقال المسح في الخف لا يسن تكراره إجماعا فيما قيل. (وجوابه) أي فساد الوضع (بتقرير نفيه) عن الدليل بأن يقرر كونه صالحا لترتيب الحكم عليه كأن يكون له جهتان يناسب بإحداهما التوسيع وبالأخرى التضييق فينظر المستدل فيه من إحداهما، والمعترض من الأخرى كالارتفاق ودفع الحاجة في مسألة الزكاة، ويجاب على الكفارة في القتل بأنه غلظ فيه بالقود فلا يغلظ فيه بالكفارة، وعن المعاطاة في الثالث بأن الانعقاد بها مرتب على الرضا لا على عدم الصيغة، وعن المعاطاة في الرابع بأن عدم الانعقاد بها مرتب على عدم الصيغة لا على الرضا، وعن ثبوت اعتبار الجامع بقسميه في نقيض الحكم بثبوت اعتباره في ذلك الحكم، ويكون تخلفه عنه بأن وجد مع نقيضه لمانع في أصل المعترض كما في مسح الخف فإن تكراره يفسده كغسله.
(ومنها) أي من القوادح (فساد الاعتبار بأن يخالف) الدليل (نصا) من كتاب أو سنة، (أو إجماعا) كأن يقال في أداء الصوم الواجب صوم واجب، فلا يصح نيته من النهار كقضائه، فيعترض بأنه مخالف لقوله تعالى ﴿والصائمين والصائمات﴾ الخ فإنه رتب فيه الأجر العظيم على الصوم كغيره من غير تعرض للتبييت فيه، وذلك مستلزم لصحته بدونه، وكأن يقال لا يصح قرض الحيوان لعدم انضباطه كالمختلطات، فيعترض بأنه مخالف لخبر مسلم عن أبي رافع أنه ﷺ استسلف بكرا وردّ رباعيا. وقال «إن خيار الناس أحسنهم قضاء» والبكر بفتح الباء الصغير من الإبل، والرباعي بفتح الراء ما دخل في السنة السابعة، وكأن يقال لا يجوز للرجل أن يغسل زوجته الميتة لحرمة النظر إليها كالأجنبية، فيعترض بأنه مخالف للإجماع السكوتي في تغسيل عليّ فاطمة رضي الله عنهما، (وهو) أي فساد الاعتبار (أعم من فساد الوضع) من وجه لصدقه فقط بأن يكون الدليل صالحا لترتيب الحكم عليه وصدق فساد الوضع فقط بأن لا يكون الدليل كذلك، ولا يعارضه نص ولا إجماع وصدقهما معا بأن لا يكون الدليل كذلك مع معارضة نص أو إجماع له (وله) أي للمعترض بفساد الاعتبار (تقديمه على المنوعات) في المقدمات (وتأخيره عنها) لمجامعته لها من غير مانع من تقديمه وتأخيره (وجوابه كالطعن في سنده) أي سند النص أو الإجماع بإرسال أو غيره (والمعارضة) للنص بنص آخر فيتساقطان ويسلم دليل المستدل. (ومنع اظهور) له في مقصد المعترض (والتأويل) له بدليل وزدت الكاف لدفع توهم حصر الجواب فيما ذكر، فإنه لا ينحصر فيه إذ منه غيره كالقول بالموجب كما بينته في الحاشية.
(ومنها) أي من القوادح (منع علية الوصف) أي منع كونه العلة (وتسمى المطالبة) أي بتصحيح العلة المتبادر عند إطلاق المطالبة. (والأصح قبوله) وإلا لأدى الحال إلى تمسك المستدل بما شاء من الأوصاف لأمنه المنع، وقيل لا يقبل لأدائه إلى الانتشار بمنع كل ما يدعي عليته. (وجوابه بإثباتها) أي العلية بمسلك من مسالك العلة المتقدمة. (ومن المنع) المطلق (منع وصف العلة) أي منع اعتباره فيها وهو مقبول جزما. (كقولنا في
إفساد الصوم بغير جماع) كأكل من غير كفارة (الكفارة) شرعت (للزجر عن الجماع المحذور في الصوم فوجب اختصاصها به كالحد) . فإنه شرع للزجر عن الجماع زنا وهو مختص بذلك. (فيقال) لا نسلم أنها شرعت للزجر عن الجماع بخصوصه، (بل عن الإفطار المحذور فيه) أي في الصوم بجماع أو غيره. (وجوابه ببيان اعتبار الخصوصية) أي خصوصية الوصف في العلة كأن يبين اعتبار الجماع في الكفارة بأن الشارع رتبها عليه حيث أجاب بها من سأله عن جماعه كما مرّ. (كأن المعترض) بهذا الاعتراض (ينقح المناط) بحذف خصوص الوصف عن اعتباره في العلة (والمستدل يحققه) ببيان اعتبار خصوصية الوصف فيقدم لرجحان تحقيق المناط فإنه يرفع النزاع. (و) من المنع المطلق (منع حكم الأصل، والأصح أنه مسموع) كمنع وصل العلة كأن يقول الحنفي الإجارة عقد على منفعة، فتبطل بالموت كالنكاح فيقال له لا نسلم حكم الأصل، إذ النكاح لا يبطل بالموت بل ينتهي به، وقيل غير مسموع لأن لم يعترض المقصود (و) الأصح (أن المستدل لا ينقطع به) أي بمنع الحكم لأنه منع مقدمة من مقدمات القياس، فله إثباته كسائر المقدمات. وقيل ينقطع للانتقال عن إثبات حكم الفرع الذي هو بصدده إلى غيره، وقيل ينقطع به إن كان ظاهرا يعرفه أكثر الفقهاء، ولم يقل المستدل في استدلاله إن سلمت حكم الأصل وإلا نقلت الكلام إليه بخلاف ما لا يعرفه إلا خواصهم، أو قال المستدل ذلك، وقيل غير ذلك. (و) الأصح (أنه) أي المستدل (إن
دل) أي استدل (عليه) أي على حكم الأصل بدليل (لم ينقطع المعترض) بمجرد ذلك، (بل له أن يعترض) ثانيا الدليل، لأنه قد لا يكون صحيحا، وقيل ينقطع فليس له أن يعترض لخروجه باعتراضه عن المقصود، (وقد يقال) من طرف المعترض في الاتيان بمنوع مترتبة (لا نسلم حكم الأصل سلمنا) . (ولا نسلم أنه مما يقاس فيه) لجواز كونه مما اختلف في جواز القياس فيه والمستدل لا يراه. (سلمنا) ذلك (ولا نسلم أنه معلل) لجواز كونه تعبديا. (سلمنا) ذلك، (ولا نسلم أن هذا الوصف علته) لجواز كونها غيره. (سلمنا) ذلك، (ولا نسلم وجود فيه) أي وجود الوصف في الأصل. (سلمنا) ذلك (ولا نسلم أنه) أي الوصف (متعد) لجاز كونه قاصرا. (سلمنا) ذلك، (ولا نسلم وجوده بالفرع)؛ فهذه سبعة منوع تتعلق الثلاثة الأولى منها بحكم الأصل، والأربعة الباقية بالعلة مع الأصل، والفرع في بعضها. وقد بينت ذلك في الحاشية. (فيجاب) عنها (بالدفع) لها على ترتيبها السابق (بما عرف من الطرق) المذكورة في دفعها إن أريد ذلك، وإلا فيكفي الاقتصار على دفع الأخير منها، (فـ) ـبسبب جواز تعدد المنوع (يجوز إيراد اعتراضات) هو أولى من قوله معارضات (من نوع)، كالنقوض أو المعارضات في الأصل أو الفرع لأنها كسؤال واحد مترتبة كانت أو لا، (وكذا) يجوز إيراد اعتراضات (من أنواع في الأصح)، كالنقض وعدم التأثير والمعارضة، (وإن كانت مترتبة) أي يستدعي تاليها تسليم متلوه، وذلك لأن تسليمه تقديري لا تحقيقي، وقيل لا يجوز من أنواع للانتشار، وقيل يجوز في غير المترتبة دون المترتبة، لأن ما قبل الأخير في المترتبة مسلم فذكره ضائع، وردّ بأن تسليمه تقديريّ لا تحقيقي كما مرّ، مثال النوع في الاعتراضات المترتبة أن يقال ما ذكر أنه علة منقوض بكذا ومنقوض بكذا، ولئن سلم فهو منقوض بكذا، ومثاله في غير المترتبة أن يقال ما ذكر أنه علة منقوض بكذا ومنقوض بكذا ومثال الأنواع مترتبة أن يقال ما ذكر من الوصف غير موجود في
الأصل، ولئن سلم فهو معارض بكذا، ومثالها غير مترتبة أن يقال هذا الوصف منقوض بكذا أو غير مؤثر لكذا.
(
ومنها) أي من القوادح (اختلاف ضابطي الأصل والفرع) ؛ أي اختلاف علتي حكمهما بدعوى المعترض، وإنما
كان اختلافهما قادحا لعدم الثقة فيه بالجامع وجودا ومساواة، كأن يقال في شهود الزور بالقتل تسببوا في القتل، فعليهم القود كالمكره غيره على القتل، فيعترض بأن الضابط في الأصل الإكراه، وفي الفرع الشهادة، فأين الجامع بينهما وإن اشتركا في الإفضاء إلى المقصود. فأين مساواة ضابط الفرع لضابط الأصل في ذلك؟ (وجوابه) أي جواب الاعتراض باختلاف الضابط (بأنه) أي الجامع بينهما. (القدر المشترك) بين الضابطين كالتسبب في القتل فيما مر، وهو منضبط عرفا. (أو بأن الإفضاء) أي إفضاء الضابط في الفرع إلى المقصود (سواء) أي مساوٍ لإفضاء الضابط في الأصل إلى المقصود، كحفظ النفس فيما مر، وكالمساوي لذلك الأرجح منه كما فهم بالأولى. (لا بإلغاء التفاوت) بين الضابطين بأن يقال التفاوت بينهما ملغى في الحكم، فلا يحل الجواب به لأن التفاوت قد يلغى كما في العالم يقتل بالجاهل، وقد لا يلغى كما في الحرّ لا يقتل بالعبد.
(ومنها) أي من القوادح (التقسيم) هو راجع للاستفسار مع منع المعترض أن أحد احتمالي اللفظ العلة، (وهو ترديد اللفظ) المورد في الدليل (بين أمرين) مثلًا على السواء. (أحدهما ممنوع) دون الآخر المراد مثاله أن يقال في مثال الاستفسار للإجمال فيما يأتي الوضوء النظافة أو الأفعال المخصوصة الأول ممنوع أنه قربة، والثاني مسلم أنه قربة، لكنه لا يفيد الغرض من وجوب النية. (والمختار قبوله) لعدم تمام الدليل معه وقيل لا لأنه لم يعترض المراد. (وجوابه أن اللفظ موضوع) في المراد (ولو عرفا) كما يكون لغة. (أو) أنه (ظاهر) ولو بقرينة (في المراد)، كما يكون ظاهرا بغيرها ويبين الوضع والظهور. (والاعتراضات) كلها (راجعة إلى المنع) قال كثير أو المعارضة، لأن غرض المستدل من إثبات مدعاه بدليله صحة مقدّماته ليصلح للشهادة له وسلامته من المعارض لتنفذ شهادته وغرض المعترض من هدم ذلك القدح في صحة الدليل بمنع مقدمة منه أو معارضته بما يقاومه، والأصل كبعضهم رأى أن المعارضة منع للعلة عن الجريان فاقتصر عليه وتبعته فيه. (ومقدمها) بكسر الدال، ويجوز فتحها كما مر أي المتقدم أو المقدم على الاعتراضات. (الاستفسار) فهو طليعة لها كطليعة الجيش. (وهو طلب ذكر معنى اللفظ لغرابة أو إجمال) فيه (وبيانهما) أي الغرابة والاجمال (على المعترض في الأصح) لأن الأصل عدمهما وقيل
على المستدل بيان عدمهما ليظهر دليله. (ولا يكلف) المعترض بالإجمال (بيان تساوي المحامل) المحقق للإجمال لعسر ذلك عليه. (ويكفيه) في بيان ذلك إن أراد التبرع به أن يقول (الأصل) بمعنى الراجح (عدم تفاوتها) أي المحامل وإن عارضه المستدل بأن الأصل عدم الاجمال. (فيبين المستدل عدمهما) أي عدم الغرابة والاجمال حيث تمّ الاعتراض عليه بهما بأن يبين ظهور اللفظ في مقصوده بنقل عن لغة أو عرف شرعي أو غيره أو بقرينة، كما إذا اعترض عليه في قوله الوضوء قربة، فلتجب فيه النية بأن الوضوء يطلق على النظافة، وعلى الأفعال المخصوصة فيقول حقيقته الشرعية الثاني. (أو يفسر اللفظ بمحتمل) منه بفتح الميم الثانية. (قيل وبغيره) أي بغير محتمل منه، إذ غاية الأمر أنه ناطق بلغة جديدة ولا محذور في ذلك بناء على أن اللغة اصطلاحية، وردّ بأن فيه فتح باب لا يستد. (والمختار) أنه (لا يقبل) من المستدل إذا وفق المعترض بإجمال اللفظ على عدم ظهوره في غير مقصده، (دعواه الظهور) له (في مقصده) بكسر الصاد
(بلا نقل) عن لغة أو عرف، (أو قرينة) كأن يقول يلزم ظهوره في مقصدي لأنه غير ظاهر في الآخر اتفاقا، فلو لم يكن ظاهرا في مقصدي لزم الاجمال، وإنما لم تقبل لأنه لا أثر لها بعد بيان المعترض الإجمال، وقيل تقبل دفعا للاجمال الذي هو خلاف الأصل، ومحله إذا لم يشتهر اللفظ بالاجمال، فإن اشتهر به كالعين والقرء لم يقبل ذلك جزما، وترجيح عدم القبول من زيادتي، وهو ما اعتمده شيخنا الكمال ابن الهمام وغيره، وقولي بلا نقل أو قرينة أظهر في المراد من قوله دفعا للإجمال. (ثم المنع) أي الاعتراض بمنع أو غيره (لا يأتي في الحكاية) أي حكاية المستدل للأقوال في السمألة المبحوث فيها حتى يختار منها قولًا ويستدل عليه. (بل) يأتي (في الدليل) إما (قبل تمامه)، وإنما يأتي في مقدمة معينة منه. (أو بعده) أي بعد تمامه. (والأول) وهو المنع قبل التمام (إما) منع (مجرد أو) منع
(مع السند)، وهو ما يبنى عليه المنع والمنع مع السند. (كلا نسلم كذا ولم لا يكون) الأمر (كذا أو) لا يسلم كذا و(إنما يلزم كذا لو كان) الأمر (كذا وهو) أي الأول بقسميه من المنع المجرد والمنع مع السند. (المناقضة) أي يسمى بها ويسمى بالنقض التفصيلي (فإن احتج) المانع (لانتفاء المقدمة) التي منعها (فغصب) أي فاحتجاجه لذلك يسمى غصبا لأنه غصب لمنصب المستدل (لا يسمعه المحققون) من النظار لاستلزامه الخبط فلا يستحق جوابا، وقيل يسمع فيستحقه. (والثاني) وهو المنع بعد تمام الدليل (إما بمنع الدليل) بمنع مقدمة معينة أو مبهمة (لتخلف حكمه فالنقض التفصيلي) أي يسمى به إن كان المنع لمعينة كما يسمى مناقضة. (أو) النقض (الإجمالي) أن يسمى به إن كان لمبهمة أو لجملة الدليل كأن يقال في صورته ما ذكر من الدليل غير صحيح لتخلف الحكم عنه في كذا، ووصف بالإجمالي لأن جهة المنع فيه غير معينة بخلاف التفصيلي، وذكر التفصيلي في الثاني من زيادتي. (أو بتسليمه) أي الدليل (مع) منع المدلول و(الاستدلال بما ينافي ثبوت المدلول فالمعارضة) أي يسمى بها (فيقول) في صورتها المعترض للمستدل. (ما ذكرت) من الدليل (وإن دل) على ما ذكرته (فعندي ما ينفيه) أي ما ذكرته ويذكره (وينقل) المعترض بها (مستدلًا) والمستدل معترضا، أما لو منع الدليل لا للتخلف أو المدلول، ولم يستدل بما ينافي ثبوته فالمنع مكابرة. (وعلى المستدل الدفع) لما اعترض به عليه. (بدليل) ليسلم دليله الأصلي ولا يكفيه المنع (فإن منع) أي الدليل الثاني بأن منعه المعترض (فكما مرّ) من المنع قبل تمام الدليل، وبعد تمامه الخ. (وهكذا) أي المنع ثالثا ورابعا مع الدفع وهلم، (إلى إفحامه) أي المستدل بأن انقطع بالمنوع. (أو إلزام المانع) بأن انتهى إلى ضروري أو يقيني مشهور من جانب المستدل.
(
خاتمة) الكتاب القياس (الأصح أن القياس من الدين) لأنه مأمور به لقوله تعالى ﴿فاعتبروا يا أولي الأبصار﴾ وقيل ليس منه لأن اسم الدين إنما يقع على ما هو ثابت مستمر، والقياس ليس كذلك، لأنه قد لا يحتاج إليه، وقيل منه إن تعين بأن لم يكن للمسألة دليل غيره، بخلاف ما إذا لم يتعين لعدم الحاجة إليه. (و) الأصح (أنه) أي القياس (من أصول الفقه)، كما عرف من حده وقيل ليس منه وإنما يبين في كتبه لتوقف غرض الأصولي من إثبات حجيته المتوقف عليها الفقه على بيانه. (وحكم المقيس يقال) فيه (إنه دين الله) وشرعه (لا) يقال فيه (قاله الله ولا نبيه) لأنه مستنبط لا منصوص وقولي ولا نبيه من زيادتي، (ثم القياس فرض كفاية) على المجتهدين. (ويتعين) أي يصير فرض عين (على مجتهد احتاج إليه) بأن لم يجد غيره في واقعة. (وهو) أي القياس بالنظر إلى قوّته وضعفه قسمان (جلي) وهو (ما قطع فيه بنفي الفارق) أي بإلغائه (أو) ما (قرب
منه) بإن كان ثبوت الفارق أي تأثيره فيه ضعيفا بعيدا كل البعد كقياس الأمة على العبد في تقويم حصة الشريك على شريكه المعتق الموسر وعتقها عليه كما مرّ، وكقياس العمياء على العوراء في المنع من التضحية الثابت بخبرّ «أربع لا تجوز في الأضاحي العوراء البين عورها الخ. (وخفي) وهو (بخلافه) أي بخلاف الجلي فهو ما كان احتمال تأثير الفارق فيه إما قويا واحتمال نفي الفارق أقوى منه، وإما ضعيفا وليس بعيدا كل البعد كقياس القتل بمثقل على القتل بمحدد في وجوب القود، وقد قال أبو حنيفة بعدم وجوبه في المثقل. (وقيل فيهما) أي الجلي والخفي (غير ذلك) قيل الجلي ما ذكر في تعريفه، والخفي بالشبه، والواضح بينهما. وقيل الجلي القياس الأولى كقياس الضرب على التأفيف في التحريم والواضح المساوي كقياس إحراق مال اليتيم على أكله في التحريم، والخفي الأدون كقياس التفاح علي البر في الربا ثم الجلي على الأولين يصدق بالأولى كالمساوي. (و) ينقسم القياس
باعتبار علته ثلاثة أقسام (قياس العلة) وهو (ما صرح فيه بها) بأن كان الجامع فيه نفسها كأن يقال يحرم النبيذ كالخمر للاسكار. (وقياس الدلالة) وهو (ما جمع فيه بلازمها فأثرها فحكمها) الضمائر للعلة، وكل من الثلاثة يدل عليها، وكل من الأخيرين منها دون ما قبله بدلالة الفاء فالأول كأن يقال النبيذ حرام كالخمر بجامع الرائحة المشتدة وهي لازمة للاسكار. والثاني كأن يقال القتل بمثقل يوجب القود كالقتل بمحدد بجامع الإثم وهو أثر العلة وهي القتل العمد العدوان. والثالث كأن يقال يقطع الجماعة بالواحد كما يقتلون به بجامع وجوب الدية عليهم بذلك حيث كان غير عمد، وهو حكم العلة التي هي القطع منهم في المقيس والقتل منهم في المقيس عليه. وحاصل ذلك استدلال بأحد موجبي الجناية من القود والدية الفارق بينهما العمد على الآخر. (والقياس في معنى الأصل) . وهو (الجمع بنفي الفارق)، ويسمى بالجلي كما مر، وبإلغاء الفارق وبتنقيح المناط كقياس البول في إناء وصبه في الماء الراكد على البول فيه في المنع بجامع أن لا فارق بينهما في مقصود المنع الثابت بخبر مسلم عن جابر «نهى النبي ﷺ عن أن يبال في الماء الراكد.
DEFINISI QIYAS
(Kitab keempat adalah tentang
qiyas) yang merupakan diantara dalil-dalil syariat.
(Dan
qiyas), secara lughat adalah mengukur dan menyamakan.
Dan
secara istilah (adalah mengarahkan perkara ma’lum atas perkara ma’lum yang
lain), dengan arti “yang tergambarkan”,’ artinya, meng-ilhag (menghubungkan)
perkara ma’lum dengan perkara ma’lum lain pada segi hukumnya, (karena
kesamaannya) bagi perkara tersebut (pada illat hukumnya). Dalam artian,
ditemukan ‘illat yang lengkap pada perkara yang diarahkan’ (menurut dia yang
mengarahkan). Yakni mujtahid yang mutlak atau muqayyad, baik qiyas yang sesuai
dengan yang terdapat pada nafs amri (realitas) atau tidak, yakni dengan
tertampak salahnya (dari realitas).
Maka,
definisi ini mencakup qiyas fasid (rusak), sama seperti yang shahih
(benar).
(Dan jika dikhususkan) yang didefinisi
(dengan qiyas yang Shahih saja, maka dibuangkan) dari definisi di atas
(kalimat terakhir). Yakni, “menurut dia yang mengarahkan”, sehingga definisi
ini hanya mencakup qiyas shahih karena teralihkan kesamaan yang mutlak kepada
yang terdapat pada nafs amri (realitas). Sedangkan qiyas yang fasid sebelum
tertampak fasad-nya itu dapat diamalkan dengannya, sama seperti qiyas yang
shahih.
Guru kami, Al-Kamal bin Al-Humam
mendefinisikannya dengan bahwa qiyas adalah kesamaan satu objek bagi objek
yang lain pada ‘illat hukum syar’iy. Definisi ini tidak mencakup perkara yang
bukan syar’iy, namun definisi ini lebih ringkas dari definisi pertama, dan
lebih dekat kepada madlul qiyas yang lughawiy yang telah disebutkan
penjelasannya, dan terbebas dari kritikan yang datang atas definisi pertama,
yakni, bahwa “mengarahkan” adalah perbuatan mujtahid, sehingga qiyas menjadi
perbuatan (produk) mujtahid, padahal, qiyas adalah dalil yang ditetapkan
syara’, baikkah mujtahid melakukan analisa padanya ataupun tidak, sama seperti
nash. Akan tetapi, kritikan yang datang tersebut dijawab dengan bahwa tidak
menjadi kontradiktif diantara keberadaan qiyas adalah produk mujtahid dengan
penetapannya oleh syari’ sebagai dalil.
QIYAS
ADALAH HUJJAH
(Dan ianya), artinya, qiyas
(menjadi hujjah pada segala urusan yang bersifat duniawi), seperti perkara
makanan.’ (Begitu juga, pada urusan lainnya), seperti perkara syariat (menurut
pendapat Ashah), karena diamalkan oleh kebanyakan dari kalangan shahabat
dengan metode qiyas secara berulang-ulang dengan tersebar luas serta diam
(tagrir/ tidak ada pengingkaran) dari shahabat yang lain, dimana diam pada
semisal pengamalan ini yang merupakan ushul “ammah (kaedahkaedah umum) adalah
kesepakatan (ijma’ sukutiy) secara adat. Dan juga karena firman Allah Swt.:
“Maka, ambillah untuk menjadi pelajaran…” (QS. Al-Hasyr, ayat 2), dan i’tibar
adalah meng-qiyas sesuatu den-an sesuatu yang lain.
Karena
itu, boleh berlaku qiyas pada urusan Syariat.
Ada
yang berkata: Tertegah berlaku qiyas pada selain urusan duniawi, secara
akal.”
Ada yang berkata, Secara syar’iy. Ada yang
berkata: Tertegah pada selain urusan duniawi, jika qiyas tersebut tidak
jaliy.
Ada yang berkata, Tertegah berlaku qiyas
pada urusan had (sangsi), kafarat, rukhshah dan segala takaran.
Ada
yang berkata, Selain demikian. Dan yang menjadi pendapat Ashah adalah yang
pertama. Maka, qiyas itu boleh pada segala yang telah disebutkan di atas.
(Kecuali
pada perkara “adiyyah (adat kebiasaan) dan khilgiyyah (pembawaan tabiat),
artinya, perkara yang kembali urusannya kepada adat dan tabiat, seperti batas
minimal dan maksimal haid, nifas atau hamil! Maka, tertegah penetapannya
dengan qiyas, menurut pendapat Ashah. Karena, tidak dapat ditemukan makna
(‘illat) padanya. Namun, dikembalikan penetapan padanya kepada pendapat mereka
yang dapat dipercaya tentangnya. Ada yang berkata, Boleh saja. Karena,
terkadang ‘illat tersebut dapat ditemukan padanya.
(Dan
kecuali pada semua hukum). Maka, tertegah penetapannya dengan qiyas, menurut
pendapat Ashah. Karena, sebagian dari hukum syariat adalah perkara yang tidak
dapat ditemukan ‘illat-nya, seperti kewajiban diyat atas ‘agilah (ahli waris
ashabah).’
Ada yang berkata: Boleh, hingga bahwa
setiap dari hukum tersebut layak ditetapkannya dengan qiyas, dengan bahwa
ditemukan ‘illat-nya. Dan kewajiban diyat atas “aqilah di atas terdapat ‘illat
yang ditemukan. Yakni, menolong pelaku jinayat pada pembunuhan yang ma’dzur,
sebagaimana diberikan bantuan kepada yang berutang untuk mendamaikan
perselisihan dengan dana yang diserahkan kepadanya dari zakat.
)Dan
kecuali qiyas atas yang mansukh, maka tertegah) padanya (menurut pendapat
Ashah). Karena, ternafi pertimbangan jami’ (faktor penyatu) dengan sebab
nasakh.
Ada yang berkata, Boleh padanya. Karena,
qiyas itu untuk menampakkan hukum pada far’u yang tertutup. Sedangkan
mengnasakh asal itu tidaklah mengnasakh bagi far’u.
Redaksiku
yang merupakan tambahan dariku, adalah : sebagai pemberitahuan atas bahwa
khilaf itu hanyalah pada tertegah berlaku qiyas, bukan pada tidak berlaku
kehujjahannya.
(Tiadalah penyebutan secara nash
(terang dan jelas) atas sebuah (‘illat) bagi sebuah hukum, meskipun pada sisi
kaf (mencegah) (itu perintah untuk melakukan qiyas) artinya, tiadalah hal
tersebut sebagai perintah dengan qiyas (menurut pendapat Ashah), tidak sebagai
perintah pada sisi berbuat yang bukan mencegah, seperti contoh, “Muliakanlah
Zaid karena keilmuannya”, dan tidak sada sisi mencegah, severti contoh:
“khamar itu haram karena memabukkannya”.
Ada yang
berkata, — Bahwa penyebutan — tersebut — sebagai perintah untuk qiyas pada
kedua sisi, karena tidak ada faedah penyebutan illat — melainkan perintah
untuk qiyas.
Kami menjawabnya, Kami tidak
menerima hashar (pembatasan) tersebut! Karena, boleh jadi faedahnya — adalah
penjelasan mudrak (sumber/ ‘illat) hukum, agar hukum tersebut lebih meresap ke
dalam hati.
Ada yang berkata, Bahwa penyebutan
tersebut — sebagai perintah untuk qiyas pada sisi mencegah saja, tidak pada
sisi lainnya. Karena, bahwa ‘illat pada mencegah adalah mafsadat. Dan
sesungguhnya maksud berupa menghilangkan mafsadat tersebut hanya dapat
dihasilkan dengan mencegah dari setiap bentuk yang terbenar ‘illat ke atasnya.
Sedangkan ‘illat pada selain mencegah adalah mashlahat, yang mana maksud
berupa menghasilkan mashlahat tersebut dapat diperoleh dari satu bentuk.
Kami
menjawabnya, Ungkapan, “dari setiap bentuk…” hingga akhir, itu tertolak.
Bahkan, cukup mencegah dari setiap bentuk yang terbenar mahal (objek) yang
diillati atasnya.
RUKUN-RUKUN QIYAS
RUKUN PERTAMA: MAQIS ‘ALAIH/ ASAL
(Dan
segala rukunnya), artinya, qiyas (itu ada empat, yakni, magis ‘alaih, magis,
makna (‘illat) yang menyamai di antara keduanya, dan hukum bagi magis ‘alaih
yang menjalarnya -dengan sebab perantara makna yang menyamaikepada magis.
(Pertama),
yakni, magis ‘alaih, (adalah asal). Artinya, dinamakannya dengan asal,
sebagaimana dinamakannya magis dengan far’u, sebagaimana yang akan datang
nanti.
Dan karena keberadaan hukum asal itu bukan
hukum far’u dengan tinjauan mahal/ objek hukum, meskipun hukum far’u adalah
‘ain (diri) hukum asal secara hakikat, maka sah dicabangkan yang kedua (far’u)
atas yang pertama (asal) dengan tinjauan dalil keduanya dan pengetahuan
mujtahid tentang keduanya, tidak dengan tinjauan pada nafs amri. Karena, semua
hukum itu gadim, dan tidak bercabang pada yang gadim.
(Menurut
pendapat Ashah bahwasanya), artinya, asal yang magis “alaih (adalah mahal/
objek hukum yang diserupakan dengannya). Lafal dibaca )dengan rafa’
sebagai sifat bagi , artinya, yang di-qiyas kepadanya.
Ada
yang berkata, Asal adalah hukum dari objek.
Ada
“an: berkata, Dalil hukum.
(Dan) menurut pendapat
Ashah (bahwa tidak disyaratkan) pada asal tersebut (1). adanya petunjuk),
artinya, dalil (atas kebolehan qiyas atasnya dengan nau’ atau syakhas-nya, dan
tidak disyaratkan (2). adanya kesepakatan atas wujud (‘illat padanya).
Ada
yang berkata: Disyaratkan keduanya. Maka, atas dasar disyaratkan yang pertama,
Tidak boleh di-qiyas pada masalah jual-beli, misalnya, melainkan bila telah
ada dalil yang menunjuki atas kebolehan qiyas padanya dengan nau’ atau
syakhas-nya, dan atas dasar disyaratkan yang kedua, Tidak boleh di-qiyas pada
perkara yang masih diperselisihkan adanya illat padanya. Bahkan, diharuskan
adanya kesepakatan atas demikian setelah adanya kesepakatan atas bahwa hukum
asal itu di-‘illati.
Dan masing-masing dari
keduanya itu tertolak, dengan sebab tidak ada dalil/ dasar padanya.
RUKUN
KEDUA: HUKUM ASAL
(Yang kedua) dari segala rukun
qiyas (adalah hukum asal). (Syarat dari hukum asal ialah tetapnya dengan
selain qiyas, meskipun dengan ijma’). Karena, andai hukum tersebut ditetapkan
dengan qiyas, maka qiyas kedua di saat ‘illat itu sama menjadi sia-sia, karena
tidak lagi perlu untuk melakukan qiyas (kedua), dengan sebab dapat di-qiyas
langsung far’u pada yang kedua ke atas asal pada yang pertama, dan di saat
‘illat itu berbeda menjadi tidak sah, karena tidak ada kesamaan asal dan far’u
pada ‘illat hukum.
Yang ‘illat-nya sama, ialah
seperti meng-qiyas buah apel atas gandum dalam hal ribawi dengan jami’-nya
(faktor penyatunya) adalah makanan, kemudian meng-qiyas safarjal (sejenis buah
pir) atas apel dalam hal yang tersebut di atas (Yakni ribawi dengan jami’-nya
makanan). Dan qiyas ini menjadi sia-sia, karena tidak lagi diperlukan darinya
dengan sebab dapat diqiyas langsung safarjal ke atas gandum.
Dan
‘illat-nya yang berbeda, ialah seperti meng-qiyas ratgu, yakni, tersumbat
lobang setubuh, ke atas terpotong zakar dalam hal kebolehan fasakh nikah,
dengan jami-nya hilang hak bersenang-senang, kemudian di-qiyas penyakit kusta
ke atas ratgu dalam hal tersebut, dan qiyas ini menjadi tidak sah, karena
illat “hilang hak bersenang-senang” tidak ditemukan pada penyakit kusta.
Ada
yang berkata, Tidak ditetapkan juga hukum asal dengan ijma’, kecuali diketahui
bahwa sandaran ma tersebut adalah nash, agar dapat disandarkan kepada nash
tersebut.
Pendapat ini ditolak dengan bahwa tidak
ada dasar atas pendapat ini. Dan tidak mengapa terjadi ihtimal (ada
kemungkinan) ijma’ tersebut muncul dari qiyas, karena bahwa keberadaan hukum
asal di saat itu yang muncul dari qiyas adalah pencegah dari qiyas. Namun,
secara asalnya tidak ada yang mencegah.
(dan
keberadaan hukum asal itu tidak bersifat muta’abbad dengannya dengan qath’iy),
artinya, yakin, (menurut satu pendapat). Karena, bahwa perkara yang bersifat
muta’abbad dengan yakin itu hanya di-qiyas-kan ke atas objeknya segala sesuatu
yang dituntut keyakinan padanya, seperti tentang akidah. Sedangkan qiyas itu
tidak memberi faedah suatu keyakinan.
Pendapat
ini ditolak dengan bahwa qiyas itu dapat menghasilkan keyakian bila dapat
diketahuikan hukum asal, yang menjadi ‘illat padanya dan adanya ‘illat pada
faru.
Aku menambahkan “menurut satu pendapat”
agar sesuai dengan pendapat yang aku unggulkan, sama seperti Ashal sebelum
ini, yakni, kebolehan qiyas pada perkara yang ‘aqliyyah.
(dan
keberadaan hukum asal itu dari jenis hukum far’u) Karena itu, disyaratkan
keberadaannya (hukum asal) itu syar’iy jika yang dituntut penetapannya (pada
far’u) adalah hukum syar’iy, dan keberadaannya itu ‘aqliy jika yang dituntut
penetapannya adalah hukum “aqliy, dan keberadaannya itu lughawiy jika yang
dituntut penetapannya adalah hukum lughawiy.
(dan
bahwa tidak bergesernya), artinya, hukum asal (dari ketentuan-ketentuan
qiyas). Maka, hukum asal yang bergeser dari ketentuan qiyas, artinya, keluar
dari metode qiyas itu tidak di-qiyaskan (selainnya) ke atas rnahal-nya, karena
sulit penjalaran hukum di saat itu, seperti contoh, persaksian Khuzaimah bin
Tsabit dengan seorang diri, maka tidak di-qiyaskan selainnya ke atasnya,
meskipun lebih tinggi dari Khuzaimah dari segi derajat, seperti Abu Bakar
Ash-Shiddiq Ra.
Kisah persaksian Khuzaimah
tersebut – adalah khabar yang diriwayatkan Ibnu Khuzaimah. Singkatnya ialah
bahwa Nabi Saw. membeli seekor kuda dari seorang A’rabiy, kemudian A’rabiy
tersebut mengingkari adanya transaksi jualbeli, dan ia berkata, “Hadirkan
seorang saksi yang dapat menjadi saksi pemberatan atasku”. Kemudian, bersaksi
ke atasnya oleh Khuzaimah, artinya, dengan seorang diri. Maka, Nabi Saw.
bertanya kepada Khuzaimah, “Apa yang membuatmu melakukan ini, padahal kamu
tidak hadir di saat itu”. Khuzaimah menjawab, “Aku membenarkan dirimu tentang
apa saja yang dirimu datangkan, dan aku yakin bahwa dirimu tidak bersabda
melainkan suatu kebenaran”. Nabi Saw. pun bersabda, — “Barangsiapa yang
bersaksi untuknya atau bersaksi memberatkannya oleh Khuzaimah, maka sudah
cukup”. Dan khabar ini juga diriwayatkan Abu Daud. Dan ia berkata: “Maka, Nabi
Saw. menjadikan persaksian seorang Khuzaimah layaknya persaksian dua
orang”.
(dan) bahwa (tidaklah dalilnya), artinya,
dalil bagi hukum asal itu (yang mencakup bagi hukum far’u). Karena, dengan
sebab dalil tersebut di saat mencakupinya bagi hukum far’u itu tidak lagi
dibutuhkan kepada qiyas. Serta, bahwa menjadikan sebagian kasus yang tercakupi
(dalam dalil) sebagai asal bagi sebagiannya yang lain itu tidak lebih baik
dari kebalikannya. Seperti contoh, andai di-istidlal (pencarian dalil) atas
ribawi gandum dengan khabar dari Muslim, “Menjual makanan dengan makanan itu
dengan sama kadarnya”. Kemudian, di-qiyas-kan jagung ke atasnya dengan
jami’-nya makanan. Karena, makanan itu mencakup jagung sama seperti gandum
secara setara.
Dan akan datang penjelasannya
bahwa tidak disyaratkan pada ‘illat itu tidak mencakup dalilnya kepada hukum
far’u dengan karena keumuman atau kekhususannya, menurut pendapat Ashah. Dan
berbedanya dengan yang di sini dengan penjelasan yang dapat dipahami, yakni,
penyertaan di atas.
(dan keberadaannya), artinya,
hukum asal (itu perkara yang telah disepakati, secara pasti) . Karena, jika
tidak, maka dibutuhkan kepada penetapannya di saat ada penolakannya, sehingga
dialihkan (diskusi) kepada konteks yang lain dan pembicaraan menjadi bias
(melebar) serta terabaikan tujuan utama diskusi. Hal ini adalah sesuatu yang
dihindari (di dalam diskusi).’ Kecuali, mustadil (yang memaparkan dalil/
pendalil) berencana menetapkannya, maka hal tersebut bukanlah sesuatu yang
dihindari, sebagaimana yang dapat diketahui dari penjelasan nanti.” (di antara
dua yang beradu hujjah saja, menurut pendapat Ashahi). Karena, pembahasan
tidak lari dari mereka berdua.
Ada yang berkata,
(Disepakati secara pasti) di antara seluruh umat, hingga tidak ada penolakan
hukum asal sama sekali.
(Dan menurut pendapat
Ashah, bahwa tidak disyaratkan) – bersamaan dengan disyaratkan kesepakatan di
antara dua orang yang beradu hujjah saja (adanya perbedaan umat) selain dua
orang tersebut pada hukum. Bahkan, boleh terjadi kesepakatan umat atasnya,
sama seperti kesepakatan keduanya atasnya.
Ada
yang berkata, Disyaratkan perbedaan umat pada hukum, agar memungkinkan bagi
lawan debat untuk menolak hukum. Karena, tidak mungkin baginya menolak hukum
yang telah disepakati.
Dan dijawabkannya dengan
bahwa memungkinkan bagi lawan debat melakukan penolakan itu dari segi ‘illat,
sebagaimana yang menjadi maksud di sini, meskipun tidak memungkinkan baginya
melakukan penolakan hukum dari segi hukum itu sendiri.
MURAKKAB
ASAL DAN. MURAKKAB WASHAF
(Dan jika kedua orang
yang beradu hujjah sepakat atas hukum asal serta penolakan dari lawan debat
bahwa ‘illat-nya semacam ini), seperti pada contoh meng-qiyas perhiasan
perempuan baligh ke atas perhiasan anak perempuan kecil dalam hal tidak wajib
zakat. Karena, ketiadaan wajib zakat pada asal (perhiasan anak perempuan
kecil) itu disepakati di antara kita dan AlHanafiy. Namun, ‘illat ada asal
menurut kita (Asy-Syafi’iy) adalah keberadaannya sebagai pakaian yang
dibolehkan, dan menurut AlHanafiy adalah keberadaannya sebagai harta dari anak
kecil. (Maka) qiyas yang mencakup atas hukum tersebut itu adalah (murakkab
asal). Dinamakan dengannya, karena tarkib (tersusun) hukum padanya, artinya,
ter-bina hukum atas dua ‘illat asal dengan melihat kepada dua orang yang
beradu hujjah,! (atau) keduanya sepakat atas hukum asal serta penolakan dari
lawan debat (keberadaan ‘illat di dalam asal). Seperti pada contoh meng-qiyas
ucapan, “Jika aku menikahi perempuan itu maka ia tertalak” ke atas ucapan,
“Perempuan yang akan aku nikahi itu tertalak” dalam hal tidak jatuh talak
setelah nikah. Karena, bahwa tidak jatuh talak pada asal itu disepakati di
antara kita (Asy-Syafi’iy) dan Al-Hanatfiy. Sedangkan yang menjadi ‘illat
(menurut Asy-Syafi’iy) adalah menggantungkan talak sebelum memilikinya. Dan
Al-Hanafiy menolak keberadaan ‘illat ini pada asal, dan berkata, Ucapan
tersebut tanjiz (tanpa ta’lig/ penggantungan),’ (makal qiyas yang mencakup
atas hukum tersebut adalah Lmurakkab washafl. Dinamakan dengannya, karena,
tarkib (tersusun) hukum pada washaf (satu sifat/ ‘illat), artinya, ter-bina
hukum atas washaf, yang mana lawan debat menolak keberadaannya pada asal.
Dan
redaksi dari Ashal pada yang pertama dengan, “Jika keduanya sepakat di antara
keduanya, dan akan tetapi atas dasar dua ‘illat yang berbeda”, dan pada yang
kedua dengan, “Atas dasar ‘‘illat”? itu memberi kesan bahwa kesesakatan itu
adalah karena dasar dua ‘illat atau satu ‘illat, padahal bukanlah demikian
yang dimaksud. Karena itu, redaksi dariku dengan kalimat di atas selamat dari
kesan tersebut. (Dan tidak diterima keduanya), artinya, kedua bentuk qiyas
tersebut (menurut pendapat Ashah). Karena penolakan dari lawan debat terhadap
keberadaan 1illat pada faru pada bentuk pertama, dan pada asal pada bentuk
kedua.
Ada yang berkata, Keduanya dapat diterima,
karena dilihat dari kesepakatan dua yang beradu hujjah atas hukum asal.
(Andai
diterima) oleh lawan debat (terhadap ‘illat) milik mustadil, artinya, lawan
debat menerima bahwa ‘illat adalah yang disebutkan mustadil, (kemudian,
mustadil menetapkan wujud “ilat tersebut) di saat keduanya berselisih pada
wujud-nya (atau menerimanya) , artinya, menerima wujud-nya (oleh lawan debat,
maka tegaklah dalil) atas lawan debat, karena pengakuannya dengan wujud ‘illat
pada bentuk kedua, dan pendirian dalil atas lawan debat pada bentuk
pertama.
(Dan jika tidak sepakat keduanya),
artinya, dua yang beradu hujjah tersebut (atas hukum asal, dan) tidak sepakat
(‘illat hukum asal, dan mustadil berencana untuk menetapkan hukum asal) dengan
sebuah dalil (kemudian) menetapkan (‘illat) dengan sebuah metode (masalik
illat). (Maka, menurut pendapat Ashah, dapat diterima mustadil) pada
perencanaannya tersebut. Karena, penetapan darinya itu sama seperti pengakuan
dari lawan debat dengannya.
Ada yang berkata,
Tidak dapat diterima. Tetapi, diharuskan ada kesepakatan dari keduanya atas
keduanya (hukum asal dan ‘illat), agar terjaga kalam dari melebar. (Dan
menurut pendapat Ashah,) bahwasanya (tidak disyaratkan) di dalam qiyas
(kesepakatan), artinya, ijma’ (atas bahwa hukum asal itu di-’illati, atau
terdapat nash (penyebutan) atas sebuah illat) yang melazimi bagi
peng’illatannya. Karena, tidak ada dasar atas mensyaratkan hal tersebut.
Namun, cukup penetapan ke-‘illatan dengan dalil.
Ada
yang berkata, Disyaratkan hal tersebut.
Dan telah
disebutkan sebelumnya bahwa tidak disyaratkan adanya kesepakatan atas bahwa
sesungguhnya ‘illat pada hukum asal adalah perkara ini, menurut pendapat
Ashah. Sesungguhnya aku memisah-misah -sama seperti Ashaldi antara kedua
permasalahan, karena menyesuaikan dua mahal (posisi pembahasan). Dan
hanyasanya aku tidak mencukupkan dengan masalah di sini untuk masalah di sana,
padahal masalah di sana menetapkan masalah di sini untuk penjelasan mugabil
bagi pendapat Ashah pada kedua masalah, adalah karena bahwa masalah di sini
tidak menetapkan mugabil pada masalah di sana.
RUKUN
KETIGA: MAQIS/ FAR’U
(Yang ketiga) dari segala
rukun qiyas ladalah far’ul.
(Dan far’u adalah
mahal/ objek yang diserupakan) dengan asal (menurut pendapat Ashah).
Ada
yang berkatas Hukum dari objek tersebut.
Sama
seperti Ashal, di sini tidak muncul pendapat dengan bahwa far’u adalah dalil
hukum. Karena dalil hukum (pada far’u) adalah qiyas.
(Dan
menurut pendapat terpilih, diterima mu’aradhah (pertentangan) padanya),
artinya, sada far’u (dengan dalil yang menghendaki nagidh (kebalikan) hukum
atau dhidd lawan hukum).
Ada yang berkata, Tidak
dapat diterima. Dan jika tidak demikian, sungguh beralih pangkal diskusi.
Karena, mu’taridh (penyanggah) berubah menjadi mustadil (penampil dalil), dan
dengan kebalikannya. Dan hal tersebut adalah keluar dari apa yang dimaksudkan
-berupa memahami keabsahan analisa mmustadil pada dalilnyakepada selainnya.
Kami
menjawabnya, Maksud mu’taridh dari mu’aradhah adalah meruntuhkan dalil
mustadil, bukan menetapkan kehendaki dari mu’aradhah yang berujung kepada
peralihan yang disebutkan di atas. Bentuk mu’aradhah pada far’u ialah seperti
bahwa berkata oleh mu’taridh kepada mustadil, “Sifat (‘illat) yang kamu
sebutkan, meskipun menghendaki kepada penetapan hukum pada far’u, tetapi,
menurutku ada sifat lain yang dapat menghendaki kepada nagidh hukum, atau
dhidd dari hukum tersebut”.
Contoh sifat yang
menghendaki nagidh, ialah seperti, Mengusap kepala adalah rukun pada wudhu,
maka sunnat melakukannya tiga kali, sama seperti muka. Kemudian, mu taridh
berkata, “Mengusap adalah mengusap pada wudhu, maka tidak sunnat melakukannya
tiga kali, sama seperti mengusap sepatu”.
Contoh
sifat yang menghendaki dhidd hukum, ialah seperti contoh, Witir adalah ibadat
yang rutin dilakukan Nabi Saw., sehingga ja menjadi wajib, sama seperti
tasyahhud. Kemudian, mu’taridh berkata, “Witir adalah ibadat yang diwaktukan
dengan waktu salah satu shalat lima, sehingga ia sunnat, sama seperti shalat
sunnat fajar”.
Terkeluar dengan “menghendaki
nagidh (kebalikan) hukum atau dhidd lawan) hukum” oleh mu’aradhah dengan
menghendaki bagi hukum yang berbeda. Maka, tidak menjadi cacat, karena
mu’aradhah tersebut tidak menafikan (kontra) bagi dalil mustadil, seperti
contoh, “Sumpah palsu adalah ucapan yang berdosa bagi pengucapnya, sehingga
tidak wajib kafarat, sama seperti persaksian palsu”. Kemudian, mu’taridh
berkata, “Sumpah palsu adalah ucapan yang mengukuhkan perkara bathil yang
disangka sebuah kebenaran dengan sebabnya, sehingga diwajibkan tazir, sama
seperti persaksian palsu”.
(Dan) menurut pendapat
terpilih, dalam menolak mu’aradhah tersebut di atas, -sebagai teknis tambahan
atas menolak mu’aradhah dengan setiap perkara yang didatangkan untuk menentang
mustadil di awal mulai menolak mu’aradhah dengan cara mentarjih
(mengunggulkan) bagi sifat (illat) mustadil atas sifat dari mu’taridh dengan
murajjihat (faktor-faktor pen-tarjih) dari yang akan disebutkan nanti pada
tempatnya.’ Karena, tertentu pengamalan dengan yang rajih (unggul).
Ada
yang berkata: Tidak dapat ditolak mu’aradhah dengan cara tarjih. Karena, yang
diperhitungkan pada mu’aradhah adalah diperolehnya asal zhan, bukan menyamakan
level zhan pada zhan asal. Dan asal zhan itu tidak dapat tertolak dengan cara
tarjih.
Pendapat ini ditolak dengan bahwa
seandainya sah pandangan tersebut sungguh menghendaki penolakan untuk menerima
tarjih secara mutlak.! Dan hal ini adalah kebalikan dari ijma’.
(Dan)
menurut pendapat terpilih, karena dibangun atas pendapat pertama, (bahwa tidak
wajib memberi isyarat kepadanya), artinya, kepada tarjih (pada dalil) di awal
mula (pendalilan). Karena, bahwa pen-tarjihan sifat mustadil atas sifat dari
mu’aridh (yang menentangnya) itu adalah amr kharij (perkara asing) dari
pembahasan dalil.
Ada yang berkata, Wajib.
Karena, bahwa dalil itu tidak akan sempurna dengan tanpa menolak mu’aridh (dia
yang bertentangan).
Kami menjawabnya, Tidak ada
mw’aridh di saat itu (di awal pendalilan), sehingga tidak butuh kepada
menolaknya sebelum wujud-nya.
BEBERAPA SYARAT
BAGI FAR’U
(Dan syaratnya) , artinya, far’u
(adalah wujud ‘illat yang lengkap/ sempurna) yang terdapat pada asal (padanya)
dengan tanpa tambahan atau dengan ada tambahan.’ Seperti contoh, “memabukkan”
dalam meng-qiyas nabidz kepada khamar, dan “menyakiti” dalam meng-qiyas
pemukulan kepada ta’fif (mengucap “ah”),? sehingga hukum akan menjalar kepada
far’u. (Jika keberadaannyal, artinya, ‘illat litu yang qath’iyyah). Dalam
artian, bahwa dipastikan dengan keberadaannya sebagai ‘illat. pada asal, dan
dengan wujud-nya pada far’u, seperti memabukkan dan menyakiti pada contoh di
atas. (maka qath’iy) qiyas-nya, sehingga seolah-olah far’u padanya itu
dicakupi oleh dalil asal. Jika dalilnya zhanniy maka hukum pada far’u begitu
juga.
(atau) keberadaan ‘illat itu (yang
zhanniyyah) . Dalam artian, bahwa diduga (sebatas zhan) keberadaanya sebagai
‘illat pada asal, meskipun dipastikan wujud Sillat tersebut pada faru (maka
zhanniy dan adwan), artinya, maka qiyas tersebut adalah zhanniy, dan disebut
qiyas adwan. Pernyataan dengan bahwa qiyas tersebut zhanniy adalah merupakan
tambahan dariku. (Seperti contoh, buah apel), artinya, seperti meng-qiyas-nya
(dengan gandum) pada bab ribawi (dengan jami’ (faktor penyatu) adalah
makanan). Maka, makanan adalah ‘illat -menurut pendapat kitapada asal, serta
ada kemungkinan dari yang berkata bahwa ‘illat-nya adalah makanan pokok atau
jenis sukatan. Dan tiadalah buah apel melainkan makanan.! Karena itu,
ketetapan hukum pada buah apel itu adwan (lebih rendah) dari ketetapannya pada
gandum yang mencakup atas ketiga sifat tersebut.
Yang
pertama, yakni, qiyas yang qath’iy, itu mencakup kepada qiyas aulawiy dan
musawiy.
(Dan bahwa), artinya, dan syarat dari
far’u adalah yang telah disebutkan dan juga bahwa (tidak ditentangnya)
artinya, sebagai mu’aradhah yang tidak memungkinkan untuk menolaknya,
sebagaimana yang telah lalu isyarat dengannya. Dan pernyataan dengan ini
adalah merupakan tambahan dariku.
(Dan) bahwa
(tidak muncul dalil qath’iy atas menyalahinya), artinya, menyalahi faru
(dengan asal) pada hukum. Karena, tidak sah meng-qiyas pada sesuatu serta
munculnya dalil lain yang qath’iy atas menyalahinya. (Dan begitu juga, khabar
ahad). Artinya, dan bahwa tidak muncul khabar ahad atas menyalahinya (menurut
pendapat Ashah). Karena, khabar ahad itu lebih didahulukan (lebih
diprioritaskan) daripada qiyas menurut pendapat Ashah, sebagaimana yang telah
terdahulu sada sembahasan Khabar.
(Kecuali, untuk
sekedar pengujian), artinya, melatih (daya analisa) dari mustadil. Maka, qiyas
yang menyalahi (dalil qath’iy dan khabar ahad) ini dibolehkan. Karena, qiyas
tersebut shahih (dibenarkan) pada dirinya/ dzatnya, namun tidak diamalkannya
karena bertentangan dengan yang disebutkan di atas.’ Dan ditunjuki kepada
shahih/ benarnya qiyas tersebut oleh ucapan para ulama, “Bila terjadi
pertentangan di antara nash dan qiyas, maka didahulukan nash”
(Dan)
bahwa (menyamai hukumnya), artinya, far’u (dengan hukum asal) pada makna
(‘illat), sebagaimana bahwa disyaratkan pada far’u itu wujud sempurna ‘illat
padanya, sebagaimana yang telah lalu sebelumnya. Dan, jika hukum far’u tidak
menyamai dengan hukum asal, maka tidak sah qiyas, karena ternafi hukum asal
daripada far’u. Cara menjawab tiada menyamai pada qiyas yang telah disebutkan,
adalah dengan menjelaskan kesamaan padanya, sebagaimana yang dimaklumi dari
penjelasan yang akan datang nanti pada tempat pembahasannya.
Seperti
contoh, bahwa Asy-Syafi’iy (mustadil) meng-qiyas zhihar zimmiy dengan zhihar
muslim dalam hal keharaman setubuhi istri. Kemudian, Al-Hanafiy (mu’taridh)
menyanggah, “Keharaman pada muslim itu selesai dengan membayar kafarat.
Sedangkan kafir tidak termasuk dari ahli kafarat, karena tidak memungkinkannya
berpuasa untuk kafarat karena rusak niatnya, sehingga tidak selesai keharaman
sada hak mereka. Karena itu, hukum menjadi berbeda dan qiyas menjadi tidak
sah”. Asy-Syafi’iy menjawabnya, “Memungkinkan bagi kafir untuk berpuasa, yakni
dengan cara masuk islam dan kemudian berpuasa. Dan juga sah melakukan
pemerdekaan dan memberi makan, meskipun dirinya yang kafir, sepakat pendapat.
Karena itu, kafir juga termasuk dari ahli kafarat. Sehingga, hukum (pada asal
dan far’u) adalah sama, dan qiyas menjadi shahih”.
(Dan)
bahwa (tidak mendahului) hukum faru (atas hukum asal) pada penampakannya bagi
mukallaf (di saat tidak ada dalil lain bagi far’u) selain qiyas, menurut
pendapat terpilih. Seperti contoh, meng-qiyas — wudhu’ dengan tayammum pada
kewajiban niat, dengan takdir bahwa tidak ada dalil lain bagi wudhu’ selain
qiyas ini.
Karena sesungguhnya wudhu’ itu
dijadikan sebagai ibadat dengannya sebelum hijrah, sedangkan tayammum itu
hanyasanya dijadikannya sebagai ibadat itu setelah hijrah. Karena, andai
dibolehkan lebih dulu adanya hukum far’u sungguh melazimi ketetapannya di saat
lebih dulunya itu dengan tanpa dalil, dan hal ini tertegah (tidak mungkin).
Karena, hal tersebut adalah taklif (pembebanan hukum) dengan perkara yang
tidak dimaklumi. Akan tetapi, jika disebutkannya untuk mengalahkan argumen
lawan debat, maka dibolehkan. Seperti contoh, ucapan Asy-Syafi’iy bagi
AlHanafiy yang berpendapat dengan wajib niat pada tayammum dan tidak pada
wudhu? “Keduanya adalah dua thaharah, adakah keduanya berbeda? Karena asal dan
far’u itu sama pada makna (illat)
Dan jika far’u
memiliki dalil lain (selain qiyas ini), maka dibolehkan lebih dulunya dari
asal, karena ternafi perkara yang diwaspadai sebelumnya, dan karena di-bina
atas dibolehkannya ta’addud dalil (dalil yang lebih dari satu).
Ada
yang berkata, Tidak dibolehkan lebih dulu far’u.
(Tidak,
tetapnya), artinya, hukum faru (dengan nash secara umum (global). Maka, tidak
disyaratkannya, menurut pendapat terpilih.
Ada
yang berkata, Disyaratkan, dan dituntut — perinciannya dengan qiyas. Karena
itu, seandainya tidak ada pengetahuan tentang datang (nash) mendapatkan
warisan kakek secara umum, sungguh tidak dibolehkan pemberlakuan qiyas pada
mendapatkan warisannya bersama saudara lelaki dan saudara perempuan.
Dan
pensyaratan tersebut ditolak, dengan alasan bahwa para ulama melakukan qiyass:
“Kamu haram bagiku” dengan talak, zhihar dan iyla, dengan sekira perbedaan
pendapat para ulama pada perkara tersebut.? Namun, tidak ditemukan nash
padanya, baik nash secara umum maupun secara terperinci.
(Dan
tidak, ternafi nash atau ijma” yang cocok) dengan qiyas pada hukum. Karena
itu, tidak disyaratkannya. Bahkan, dibolehkan qiyas serta cocok/ selaras
keduanya atau salah satunya dengan qiyas. (menurut pendapat terpilih). Karena
di-bina atas dibolehkannya ta’addud dalil (dalil yang lebih dari satu).
Ada
yang berkata: Disyaratkan ternafi keduanya, meskipun boleh berbilang dalil.
Karena, dilihat kepada bahwa kebutuhan kepada qiyas hanya terpanggil di saat
kosong dari nash dan ijma’.
Kami menjawabnya,
Kedalilan qiyas itu terbebas dari pensyaratan.
Ashal
berpendapat atas pendapat yang pertama. Namun, beliau menyalahinya sebelum ini
pada nash, dan beliau berpendapat atas pendapat kedua pada perkara nash.
RUKUN
KEEMPAT: ‘illat
(Yang keempat) dari berbagai
rukun qiyas (adalah ‘illat). Dan diibarat untuknya dengan al-washf al-jami’
(sifat yang menyatukan) di antara asal dan far’u. Dan tentang makna dari
‘illat secara syara’ itu ada beberapa pendapat, yang terbangun beberapa
masalah yang akan disebutkan nanti ke atasnya.
(Menurut
pendapat Ashah, bahwasanya), artinya, ‘illat adalah (al-mu’arrif (petunjuk))
bagi adanya hukum. Karena itu, makna dari keberadaan “memabukkan”, misalnya,
sebagai illat adalah bahwa ia sebagai al-mu’arrif (petunjuk), artinya, tanda
atas keharaman benda yang memabukkan.
Muktazilah
berkata: ‘illat adalah almuattsir (yang memberi pengaruh) dengan sendirinya di
dalam hukum, karena di-bina atas undang-undang pemikiran mereka bahwa hukum
itu mengikuti mashlahat atau mafsadat.
Ada yang
berkata, ‘illat adalah almuattsir di dalam hukum dengan dijadikan oleh Allah
Swt., bukan dengan sendirinya.
Ada yang berkata,
‘illat adalah alba’its (pendorong) atas adanya hukum. Namun, pendapat ini
dibantah dengan bahwa Allah Swt. tidak terdorong oleh sesuatu atas berbuat
sesuatu.
Dan mereka dari kalangan fugaha’ yang
mengibarat untuk ‘illat dengan al-ba’its itu bermaksud – sebagaimana yang
dikatakan AsSubkiybahwa ‘illat adalah pendorong bagi mukallaf untuk
melaksanakan perintah.
(Dan) menurut pendapat
Ashah, (bahwa hukum asal) atas dasar pendapat bahwa ‘illat adalah al-muartuf
litu ditetapkan dengan ‘illat, bukan dengan nash.
Al-Hanafiyyah
berkata, Tetap dengan nash. Karena nash adalah yang memberi faedah bagi hukum.
Kami menjawabnya, Nash tidak memberi faedah hukum dengan kait keberadaan objek
hukum itu sebagai asal yang di-qiyas dengannya, yang mana pembicaraan kita
adalah tentangnya. Dan yang memberi faedah hukum adalah ‘illat, karena ‘illat
adalah sumber penjalaran hukum . (bagi faru) yang . memastikan bagi qiyas.
Maka, yang dimaksud dengan penetapan hukum dengan ‘illat adalah mengetahui
hukum, karena ‘illat adalah pemberitahu (petunjuk) bagi hukum.
BEBERAPA
PERAN ‘ILLAT
(Dan terkadang adanya) ‘illat itu
(yang menolak bagi hukum), artinya, bagi keterhubungan hukum, seperti contoh,
‘iddah. Karena ‘iddah itu yang menolak kehalalan menikah dari selain
pemiliknya (suaminya), dan tidak menghilangkan hukum, seperti bahwa adanya
‘iddah dari syubhat.’ (atau yang menghilangkan) bagi hukum, seperti contoh,
talak. Karena, talak itu dapat menghilangkan kehalalan tamattu’ (hak
bersenang-senang), dan tidak menolak hukum karena dibolehkan menikah
setelahnya.
(atau yang berperan bagi keduanya),
artinya, menolak dan menghilangkan hukum, seperti contoh, radha’
(sepersusuan).
Karena radha’ itu menolak dan
menghilangkan kehalalan nikah.
Dan adanya ‘illat
tersebut (adalah sifat hakiki). Yakni, sifat yang terpikirkannya dengan
sendirinya tanpa tergantung kepada “uruf atau selainnya, (yang zhahir (tampak
jelas), yang terukur), tidak samarsamar atau berubah-ubah,” seperti contoh,
sifat makanan pada ribawi.
(atau) sifat (yang
‘urfiy yang muttharid (yang berlaku umum)), artinya, tidak berubahnya dengan
sebab berubah waktu seperti mulia dan rendah/ hina dalam hal kafaah.’
(Dan
begitu juga), adanya ‘illat (menurut pendapat Ashah) adalah sifat (yang
lughawiy), seperti contoh, peng-‘illatan haram nabidz dengan sebab penamaannya
dengan khamar, karena di-bina atas (pendapat) ditetapkan lughat dengan
qiyas.’
Ada yang berkata, Tidak di-‘illati hukum
syar’iy dengan perkara lughawiy.
(atau hukum yang
syar’iy). Baikkah yang di-illati tersebut begitu juga (hukum syar’iy), seperti
contoh, peng-illatan boleh rahn harta musya’ (harta milik bersama) dengan
sebab boleh jual-belinya, ataupun perkara hakiki, seperti contoh,
peng-‘illatan hidup bagi rambut dengan sebab diharamkannya dengan talak dan
dihalalkannya dengan nikah, sama seperti tangan.
Ada
yang berkata, ‘illat itu tidak ada dalam bentuk hukum. Karena, karakter hukum
adalah yang di’illati, bukan sebagai ‘illat.
Pendapat
ini ditolak dengan bahwa ‘illat di sini adalah dengan artian al-mu’arrif
(petunjuk). Dan tidak tertegah bahwa sebuah hukum itu menunjukkan hukum lain
atau selainnnya (seperti perkara hakiki).
Ada
yang berkata, ‘illat itu tidak ada dalam bentuk hukum yang syar’iy, jika yang
di-‘illati adalah perkara hakiki.
(atau) sifat
(yang murakkab (tersusun)), seperti, peng-illatan wajib gishas dengan sebab
pembunuhan sengaja yang menganiaya bagi yang sederajat.
Ada
yang berkata: Murakkab tidak menjadi ‘illat. Karena, peng-‘illatan dengan
murakkab itu menjurus kepada sesuatu yang mustahil. Karena, dengan sebab
hilang satu bagian darinya akan menghilangkan ke-‘illatannya, kemudian, dengan
menghilangkan satu bagian lain maka akan melazimi tahshil al-hashil
(menghasilkan sesuatu yang telah hasil). Karena, bahwa hilang satu bagian
adalah menjadi alasan bagi tidak menjadi ‘illat-nya.
Kami
menjawabnya, Hanyasanya menjurusnya ke arah mustahil tersebut pada
‘illat-‘illat yang aqliyyah, tidak ‘illat sebagai al-mu’arrif (petunjuk). Dan
setiap dari penafian di sini adalah al-mu’arrif (petunjuk) bagi tidak menjadi
‘illatnya, dan tidak ada kemustahilan pada berkumpul banyak al-mu’arrif
(petunjuk) atas sesuatu yang tunggal.
Ada yang
berkata: Murakkab itu menjadi ‘illat, selama tidak melebihi atas lima
bagian.
SYARAT MENG-ILHAQ KEPADA HUKUM ASAL
DENGAN PERANTARA ‘ILLAT
(Dan disyaratkan bagi
meng-ilhag (menyamakan hukum far’u)) dengan hukum asal (dengannya)), artinya,
dengan sebab/ perantara ‘illat (bahwa mencakupi ‘illat atas suatu hikmah),
artinya, suatu mashlahat yang dimaksudkan dari pensyariatan sebuah hukum’
)yang membangkitkan), artinya, yang mendorong mukallaf di saat ia mengetahui
keberadaan hikmah tersebut fatas melaksanakan perintah, dan hikmah tersebut
layak dijadikan dalil bagi penggantungan hukum) dengan ‘illat. Seperti contoh,
hifzh an-nafs (melindungi nyawa). Karena, melindungi nyawa adalah hikmah
dirunutkannya wajib gishas atas ‘illat-nya yang telah terdahulu.” Karena itu,
barangsiapa yang mengetahui bahwa orang yang membunuh itu akan menerima
gishas, maka ia akan menahan diri dari melakukan pembunuhan. Meskipun,
terkadang ada yang tidak menahan diri darinya karena telah memutuskan bagi
dirinya atas kehilangan nyawanya. Hikmah ini mendorong mukallaf, yakni,
pembunuh dan wali al-amri (raja atau wakil raja) untuk melaksanakan perintah
berupa kewajiban gishas, dengan cara memberi kewenangan oleh masingmasing dari
keduanya kepada ahli waris dari korban untuk gishas. Dan hifzh an-nafs ini
layak sebagai dalil bagi penggantungan wajib gishas dengan sebab ‘illat-nya.
Karenanya, di saat wujud syarat tersebut, maka di-ilhag (disamakan hukum)
pembunuhan menggunakan benda berat dengan pembunuhan menggunakan benda tajam
dalam hal wajib gishas, karena keduanya sama pada ‘illat yang mencakupi atas
hikmah di atas. Maka, pengertian dari mencakupi ‘illat atas hikmah, ialah
bahwa keberadaan ‘illat tersebut adalah sifat yang mampu membatasi/ mengukur
bagi hikmah, seperti contoh, safar sebagai ‘illat pada bolehnya gashar,
misalnya.
(Dan mani’ (pencegahnya), artinya,
‘illat (adalah satu sifat yang wujud yang membuat cacat hikmahnya), seperti
contoh, utang menurut pendapat yang menyebut bahwa utang merupakan pencegah
dari wajib zakat atas orang yang berutang. Karena, utang adalah satu sifat
wujud yang membuat cacat hikmah dari ‘illat bagi wajib zakat yang di-‘illati
dengan kepemilikan nishab. Dan yang menjadi hikmah adalah kaya (berlebih)
dengan kepemilikannya. Karena, orang . yang berutang itu tidak berlebih dengan
kepemilikannya, karena ia membutuhkannya untuk menunaikan utang dengannya.
Dan
tidak mengapa sunyi/ jauh contoh tersebut dari ilhag yang merupakan
pembicaraan di sini. Redaksi dariku dengan yang tersebut di atas, lebih baik
dari yang diibarat Ashal, karena alasan yang telah aku jelaskan di dalam
“AlHasyiyah.
ILLAT TIDAK BERBENTUK HIKMAH
(Tidak
boleh menurut pendapat Ashah, keberadaan ‘illat itu adalah hikmah jika tidak
terukurnya), seperti contoh, masyaggah (kesulitan) di dalam safar, karena
tidak terukurnya.’ Karena itu, jika hikmah tersebut terukur maka boleh,
sebagaimana pendapat yang diunggulkan AlAmidiy, Ibnu Al-Hajib, dan selain
keduanya. Karena, ternafi perkara yang harus diwaspadai.
Ada
yang berkata, Boleh hal tersebut, secara mutlak. Karena hikmah adalah alasan
disyariatkannya sebuah hukum. Ada yang berkata: Tidak boleh hal tersebut,
secara mutlak.
Dan kehendaki dari kalam Ashal
adalah mengunggulkan pendapat ini.
Posisi
khilafiyyah (diantara tiga pendapat di atas) adalah bila hikmah tersebut tidak
dihasilkan dari perunutan hukum atas sifat (illat), secara yakin atau sebatas
dugaan, sebagaimana yang akan datang penjelasannya di dalam pembahasan
al-munasabat.
(Dan) tidak boleh -menurut pendapat
Ashah, sesuai dengan Ibnu Al-Hajib dan selainnya(keberadaan ‘illat itu sifat
yang adamiyyah, meskipun dengan sebab adamiyyah (ketiadaan) bagiannya? atau
dengan sebab idhafah-nya, dalam artian, bahwa terhenti memahaminya atas
memahami selainnya, seperti sifat ubuwwah (keayahan)’ (di dalam) hukum (yang
tsubutiy).’ Karena itu, tidak boleh, “Aku menetapkan hukum ini karena tidak
ada perkara itu”, atau “karena keayahannya”, karena di-bina atas bahwa idhafiy
adalah perkara —’adamiy, sebagaimana yang akan datang penegasannya di akhir
kitab. Dan hal ini, (yakni, tidak boleh ‘illat adamiy pada hukum tsubutiy)
adalah karena ‘illat -dengan artian tandaitu dimestikan ia lebih terang/ jelas
dari yang di-‘illati. Sedangkan sifat “adamiy itu lebih tertutup/ samar dari
yang tsubutiy. Ada yang berkata, Dibolehkannya, karena sah/ benar ucapan,
“Fulan memukul budaknya, karena tidak mematuhi perintahnya”.
Dan
dijawabkan pendapat ini dengan menolak sah peng-‘illatan dengan ‘illat pada
contoh tersebut. Dan ucapan di atas hanya sah di’illati dengan “menahan diri
dari mematuhinya”. Dan menahan diri adalah perkara tsubutiy.
Khilafiyyah
ini adalah pada “ketiadaan” yang di-idhafah. Berbeda halnya dengan “ketiadaan”
yang mutlak yang tidak dibolehkan peng-iillatan dengannya, secara pasti.
Karena, penyandarannya kepada seluruh objek (yang memungkinkan yang tidak
disebut) itu atas setara, sehingga tidak terpikirkan keberadaannya sebagai
‘illat.
Dan dibolehkan -sepakat
pendapatpeng-illatan tsubutiy dengan semisalnya, seperti contoh, peng-‘illatan
keharaman khamar dengan memabukkan, adamiy dengan semisalnya, seperti contoh,
yang illatan tidak sah tasharruf (penggunaan harta) dengan tidak ada akal, dan
peng-‘illatan “adamiy dengan tsubutiy, seperti contoh, peng-‘illatan tidak sah
tasharruf dengan melebihi batas.
PENG-ILLATAN
DENGAN TANPA HIKMAH
(Dan dibolehkan peng-illatan
dengan ‘illat yang tidak diketahuikan hikmahnya), seperti contoh,
peng-‘illatan hukum ribawa dengan makanan atau selainnya.
(Dan
hukum menjadi tetap pada kasus yang dipastikan ternafi hikmah padanya, karena
mazhinnah, menurut pendapat Ashah). Seperti contoh, dibolehkan melakukan
gashar shalat dengan sebab safar (bepergian) bagi orang yang menaiki kapal
laut yang memotong jarak tempuh gashar dalam waktu sesaat dengan tanpa
masyaggah (kesulitan). Ada yang berkata, Hukum tidak tetap. Atas pendapat ini
berdiri para jadaliyyun (pakar ahli debat). Karena, tidak diperhitungkan
dengan mazhinnah di saat dipastikan ternafi tanda-tanda.
Atas
dasar pendapat pertama, dibolehkan ilhaq — (penyamaan hukum) karena mazhinnah,
seperti contoh, meng-ilhag berbuka puasa dengan gashar shalat pada kasus yang
telah disebutkan.
Maka, pembahasan yang telah
disebutkan sebelumnya, yakni, disyaratkan pada ilhag dengan sebab ‘illat akan
mencakupinya atas hikmah, adalah syarat secara umum/ global, atau syarat bagi
memastikan dengan pembolehan ilhaq.
Kemudian,
ketetapan hukum pada kasus yang dipastikan ternafi hikmah karena mazhinnah di
atas, tidak bersifat muttharid (berlaku umum). Bahkan, terkadang ternafi
hukum, seperti contoh, orang yang bangun dari tidur dengan meyakini suci
tangannya, maka tidak tetap hukum makruh menyelami tangannya ke dalam air yang
sedikit sebelum membasuhnya tiga kali.
Tetapi,
hukum tersebut ternafi di sini. Berbeda halnya dengan imam Al-Haramain.
Pentarjihan
adalah merupakan tambahan dariku.
PENG-ILLATAN
DENGAN ‘ILLAT QASHIRAH
(Dan menurut pendapat
Ashah, dibolehkan peng-‘illatan dengan) ‘illat (yang qashirah). Yakni, ‘illat
yang tidak menjalar (keluar) dari tempat nash (penyebutannya) (karena
keberadaannya sebagai (2) mahal/ objek hukum atau (2) bagian objek hukum) yang
khash, dalam artian, tidak ditemukannya pada selainnya, (atau (3) sifat objek
hukum yang khash), dalam artian, bahwa tidak disifatkan selainnya dengannya.
Maka, yang pertama adalah seperti contoh, peng-illatan keharaman riba pada
emas dengan sebab keberadaannya sebagai emas, dan pada perak begitu juga.
Dan
yang kedua ialah seperti contoh, peng-‘illatan batal wudhu’ pada al-kharij
(yang keluar) dari gubul-dubur dengan sebab khuruj (keluar) dari keduanya.
Dan
yang ketiga ialah seperti contoh, peng-‘iillatan keharaman riba pada
dinar-dirham dengan sebab keberadaan keduanya adalah gimah (harga) dari segala
sesuatu.
Terkeluar dengan “khash” pada kedua
bentuk (kedua dan ketiga) oleh yang tidak khash, maka tidak ada gashirah
padanya, seperti contoh, peng-‘illatan kelompok AlHanafiyyah perihal batal
wudhu pada perkara al-kharij di atas dengan sebab khuruj (keluar) najis dari
badan yang mencakup kepada perkara yang membatalkan wudhu! menurut mereka,
yakni, berbekam dan semisalnya, dan seperti contoh, peng-‘illatan ribawi
gandum dengan sebab makanan.
Ada yang berkata,
Tertegah peng ‘illatan dengan ‘illat gashirah, secara mutlak, karena tidak ada
faedahnya.
Ada yang berkata, Tertegah, jika illat
tersebut tidak ditetapkan dengan nash atau ijma’, karena alasan demikian,
yakni, tidak ada faedahnya.
(Dan) kami tidak
menerima klaim gashirah itu tidak ada faedah. Bahkan, (diantara faedah ‘illat
gashirah adalah (mengetahui) keserasian) diantara hukum dan objek hukum,
sehingga lebih menuntut bagi diterima. (dan menguatkan : nash) yang menunjuki
atas yang di-‘illati-nya, dalam artian, bahwa nash tersebut berbentuk zhahir,
bukan qath’iy.
PENG-ILLATAN DENGAN ISIM LAQAB
& ISIM MUSYTAQ
(Dan) menurut pendapat Ashah,
boleh membuat ‘illat (dengan isim lagabl.’ Seperti contoh, pengillatan dari
Asy-Syafi”iy perihal najis kencing hewan yang halal dimakan dagingnya dengan
sebab disebut kencing, sama seperti kencing manusia.
Ada
yang berkata, Tidak dibolehkan. Karena kita mengetahuinya secara dharuri
(pasti) bahwa tidak ada pengaruh pada keharaman khamar karena penamaannya
sebagai khamar, berbeda halnya dengan sifat: musamma-nya berupa keberadaannya
yang menutupi akal. Maka, hal tersebut adalah peng’illatan dengan sifat.
(Dan)
menurut pendapat Ashah, boleh membuat ‘illat (dengan lafal musytaq), baik yang
diambil dari , seperti contoh, lafal (yang mencuri) di dalam firman Allah
Swt., “Dan pencuri yang lelaki dan pencuri yang perempuan…” (QS. Al-Maidah,
ayat 38), perhatikan ayat, atau diambil dari sifat, seperti contoh, (yang
putih) yang diambil dari sifat: (putih).
Ada yang
berkata, Tertegah peng’illatan pada keduanya.
Ashal
mengklaim kesepakatan atas boleh pada yang pertama, dan peng’illatan dengan
yang kedua dari bab syabah Shuriy, seperti contoh, meng-qiyas kuda atas bighal
pada serkara tidak wajib zakat. Dan nanti akan datang pembahasan khilafiyyah
padanya.
BEBERAPA ‘ILLAT UNTUK SATU HUKUM ATAU
SEBALIKNYA
(Dan) menurut pendapat Ashah, boleh
-pada syara’ dan akal- meng’illati untuk satu hukum yang syakhshi (kasus
tertentu/ bukan nau”) (dengan beberapa ‘illat yang syar’iy), yakni, dua ‘illat
atau lebih, secara mutlak.! Karena ‘illat adalah tanda/ petunjuk, dan tidak
ada penghalang dari berkumpul banyak petunjuk untuk sesuatu yang tunggal. Dan
hal tersebut berlaku/ terjadil, seperti pada contoh lamsu (menyentuh), massu
(menyentuh dengan — telapak tangan) dan kencing, yang masingmasing dari ketiga
hal tersebut menetapkan hukum hadats.
Ada yang
berkata, Boleh hal tersebut pada beberapa ‘illat manshus (yang ditetapkan
nash), tidak mustanbath yang digali melalui ijtihad). Karena, sifat-sifat
hasil penggalian yang masingmasing darinya layak sebagai ‘illat, : boleh ‘jadi
bahwa gabungannya merupakan ‘illat menurut syari’, sehingga tidak tertentu
kemandirian masing-masing darinya sebagai ‘illat, berbeda halnya dengan sifat
yang ditetapkan dalil nash atas kemandiriannya sebagai ‘illat.
Pendapat
ini dijawab dengan bahwa dapat tertentu kemandiriannya sebagai ‘illat dengan
istinbath juga.
Ada yang berkata, Tertegah hal
tersebut pada syara” secara mutlak. Karena, seandainya dibolehkan secara
syara’ maka pasti hal tersebut terjadi, namun ia tidak terjadi.
Kami
menjawabnya, dengan takdir menerima kelaziman ini: Kami tidak menerima klaim
tidak terjadinya, karena contoh yang disebutkan di atas dari beberapa ‘illat
hadats.
Ada yang berkata, Tertegah secara akal.
Dan pendapat ini yang dikuatkan Ashal.
Ada yang
berkata: Boleh hal tersebut pada ta’agub (yang saling bergantian), tidak
ma’iyyah (yang bersamaan)2 Karena, melazimi kemustahilan yang akan datang
nanti pada yang ma’iyyah, berbeda halnya dengan yang ta’aqub.
Karena,
hukum yang ditemukan padanya dengan “1ilat kedua, misalnya, itu adalah semisal
yang pertama, bukan diri yang pertama. Dan atas dasar penolakan berbilang
‘illat, maka pandangan yang disebutkan oleh mereka yang membolehkan berbilang
‘illat itu adakala disebutkan padanya, “Yang menjadi ‘illat adalah gabungan
semua sifat” (pada yang ma’iyyah) atau “salah satunya, bukan dengan ain-nya”
(pada yang ta’agub), atau disebutkan padanya, “Hukum adalah yang berbilang”,
dengan artian, bahwa hukum yang disandarkan kepada salah satu dari 1llat-illat
. tersebut itu tidak disandarkan kepada ‘illat yang lain, meskipun keduanya
cocok secara nau’, sebagaimana yang dikatakan dengan masing-masing dari
sendasat demikian.
Adapun beberapa ‘illat yang
‘aqliy, maka tertegah berbilangnya secara mutlak (pasti), karena melazimi
kemustahilan darinya, seperti berkumpul diantara dua yang berlawanan. Karena,
bahwa sesuatu hukum dengan disandarkannya kepada masing-masing dari ‘illat
illat tersebut itu tercukupi/ tidak butuh lagi kepada ‘illat lain yang
tersisa, sehingga menetapkan bahwa hukum tersebut tidak butuh dari
masing-masing dari ‘illat-‘illat tersebut sekaligus membutuhnya. Dan hal
tersebut adalah pengumpulan diantara dua yang berlawanan. Dan pada yang
ta’agub itu menetapkan kemustahilan yang lain, yakni, tahshil al-hashil
(menghasilkan sesuatu yang telah hasil) di saat ditemukan dengan selain ‘illat
pertama akan diri hukum yang ditemukan dengan ‘illat pertama.
Illat-‘illat
aqliyyah berbeda dengan illat syar’iyyah menurut pendapat Ashah, dengan bahwa
kemustahilan yang tersebut di atas hanya melazimi pada ‘illat ‘aqliyyah,
karena
memberi faedahnya pada wujud yang di-‘illati, berbeda halnya dengan yang
syar’iyyah yang hanya berlaku sebagai al-mu’arrif (petunjuk hukum). Karena,
‘illat syar’iyyah itu hanya memberi faedah pengetahuan tentangnya, baik itu
ditafsirkan al-mw’arrif dengan sesuatu yang diperoleh petunjuk hukum dengannya
atau dengan sesuatu yang karakternya adalah menunjuki hukum.
(Dan
kebalikannya). Yakni, pengillatan beberapa hukum dengan satu ‘illat (itu boleh
dan terjadil, secara pasti, karena di-bina atas pendapat Ashah dari penafsiran
Ulat dengan al-mw’arrif. (baik itu pada istbat (penetapan hukum), seperti
contoh, mencuri). Karena, mencuri adalah ‘‘illat bagi wajib potong tangan dan
juga bagi wajib ganti rugi jika menghilangkan barang curian (dan pada nafi,
seperti contoh haid). Karena, haid adalah ‘illat bagi tidak boleh puasa,
shalat, dan selain keduanya.
Adapun atas dasar
penafsiran ‘illat dengan al-ba’its (pemicu adanya hukum), maka begitu juga
(boleh dan terjadi), menurut pendapat Ashah.
Ada
yang berkata, Tertegah peng’illatan beberapa hukum dengan satu ‘illat, karena
di-bina atas disyaratkannya keserasian pada ‘illat. Karena, keserasian ‘illat
bagi hukum itu akan merealisasikan maksud (hikmah) darinya dengan cara
merunutkan/ mewujudkan hukum atasnya. Maka, seandainya “llat tersebut serasi
dengan hukum yang lain tentu melazimi kepada menghasilkan sesuatu yang telah
hasil.
Kami menjawabnya: Kami tidak menerima hal
tersebut, karena boleh saja berbilang maksud (hikmah), sebagaimana — pada
“mencuri” yang dirunutkan atasnya potong tangan sebagai ganjaran untuk
mencuri, dan membayar sebagai ganti rugi bagi harta yang telah hilang.
Ada
yang berkata, Tertegah hal demikian, jika berlawanan hukum, seperti contoh,
“selamanya” – bagi sah jual-beli dan batal sewa. Karena, sesuatu yang tunggal
tidak akan serasi dengan perkara yang berlawanan.
BEBERAPA
SYARAT ILHAQ
(Dan) disyaratkan (bagi ilhaq)
dengan perantara ‘illat (bahwa tetapnya ‘illat tidak lebih akhir dari tetapnya
hukum asal, menurut pendapat Ashah). Sama ada ditafsirkan ‘illat dengan
alba’its (pemicu adanya hukum) atau al-mu’arrif (petunjuk hukum). Karena,
al-ba’its (pemicu) atas sesuatu atau al-mu’arrif (petunjuk) bagi sesuatu itu
tidak datang lebih akhir dari sesuatu.
Ada yang
berkata, Boleh lebih akhir tetapnya ‘illat, karena di-bina atas menafsirkannya
dengan al-mu’arrif, sebagaimana dikatakan, “Keringat anjing itu najis, sama
seperti air liurnya, karena air liur itu dianggap menjijikkan”. — Karena,
anggap menjijikkan tersebut hanyalah tetap setelah ditetapkan kenajisannya.
Kami menjawabnya, Ungkapan “dibina atas menafsirkannya dengan al-muarrif itu
hanya sempurna dengan menafsirkan al-mu’arrif dengan sesuatu yang karakternya
adalah etunjuk hukum (pemberitahu), tidak dengan menafsirkannya dengan sesuatu
yang diperoleh petunjuk hukum dengannya, yang mana hal tersebut adalah yang
dimaksudkan, agar tidak — melazimi atas dasar penafsiran yang kedua dengan
menta’rif-kan al-mu’arrif. Sedangkan atas penafsirannya dengan yang pertama,
maka men-ta’rif (memberitahu) oleh yang lebih akhir bagi yang lebih dulu itu
boleh dan terjadi. Karena, al-hadits (perkara baru) itu dapat men-ta’rifkan
(memberitahu) tentang Al-Oadim, seperti alam semesta bagi wujud Maha
Pencista.
(Dan) disyaratkan bagi ilhag dengan
‘illat (bahwa ‘illat tersebut tidak kembali ke atas asal) dimana ‘illat
tersebut di-istinbath darinya (dengan membatalkan) bagi hukum asal. Karena,
hukum asal adalah sumber dari ‘illat. Maka, pembatalan ‘illat bagi hukum asal
adalah pembatalan bagi ‘illat itu sendiri. Seperti contoh, peng-‘illatan
kelompok Al-Hanafiyyah perihal wajib kambing pada zakat dengan menutupi
kebutuhan fakir.’ Maka, ‘illat ini membolehkan bagi mengeluarkan harga
kambing, yang berdampak pada tidak wajib mengeluarkan zakat dengan bentuk
tertentu, dengan sebab (boleh) membuat pilihan diantara kambing dan harga
kambing.
(Dan dibolehkan kembalinya) atas asal
(dengan men-takhshis) bagi asal (menurut pendapat Ashal, secara umum). Karena
itu, tidak disyaratkan ketiadaannya. Seperti contoh, peng-‘illatan hukum di
dalam ayat, “Atau kamu telah menyentuh perempuan” (QS. AnNisa’, ayat 43),
dengan bahwa lamsu (menyentuh) adalah mazhinnah tamattu’, artinya,
bernikmat-nikmat. Maka, hal ini mengeluarkan yang mahram dari kata,
“perempuan”, sehingga lamnsu (bersentuhan) perempuan mahram itu tidak
membatalkan wudhu’. Ada yang berkata, Tidak boleh hal tersebut, sehingga
disyaratkan tidak adanya takhshis. Maka, menyentuh mahram itu membatalkan
wudhu’ karena beramal dengan keumumannya.
Dan
tashhih di sini adalah merupakan tambahan dariku. Terkeluar dengan
“men-takhshis” oleh men-ta’mim (menetapkan umum), maka dibolehkan kembalinya
dengan men-ta’mim, secara pasti (tidak ada khilaf). Seperti contoh,
peng-‘illatan hukum di dalam khabar Shahihain, “Seseorang tidak menghukum di
antara dua orang, sedang dia dalam keadaan marah”, dengan mengacaukan pikiran.
Maka, hal ini mencakup selain marah juga.
Dan
terkeluar dengan tambahan dariku, “secara umum” oleh peng’illatan semisal
hukum di dalam khabar, “Larangan dari jual-beli daging dengan hewan”, dengan
bahwa ia adalah jual-beli ribawi dengan asalnya. Maka, ‘illat ini menghendaki
boleh jual-beli dengan yang tidak sejenis dari hewan yang boleh – dimakan atau
bukan, sebagaimana hal tersebut adalah salah satu dari dua pendapat
Asy-Syafi’iy., Namun, pendapat yang lebih zhahir dari keduanya adalah
tertegah, karena melihat kepada keumumannya.
BEBERAPA
SYARAT ILHAQ LAIN
(Dan) disyaratkan bagi ilhag
dengan ‘illat (bahwa tiadalah) ‘illat (yang mustanbath itu bertentangan dengan
penentang yang menafikan) bagi kehendaki ‘illat tersebut (yang terdapat di
dalam asal). Karena, tidak diamalkan bagi ‘illat bersamaan wujud penentang,
kecuali dengan adanya murajjih (faktor pengunggul).
Dicontohkan
untuknya dengan ucapan Al-Hanafiy pada penafian wajib berniat di waktu malam
pada puasa ramadhan, “Puasa adalah an, sehingga menghendaki dengan niat
sebelum tergelincir, sama seperti puasa sunnat”. Kemudian, peng-illatan ini
ditentan : As -Syafi’i dengan berkata), “Bahwa puasa adalah fardhu, sehingga
perlu berhati-hati dengannya, berbeda halnya dengan sunnat.” Ini adalah contoh
bagi penentangan secara umum, bukan yang menetapkan penafian, dan bukan yang
terdapat di dalam asal.
Terkeluar dengan “asal”
oleh far’u. Karena itu, tidak disyaratkan ternafi adanya penentang yang
menafikan pada far’u untuk keabsahan ‘illat.
Ada
yang berkata: Disyaratkannya juga.
Dicontohkan untuknya dengan
pendapat dari kita pada mengusap kepala, “Adalah rukun pada wudhu’, sehingga
sunnat melakukannya tiga kali, sama seperti membasuh muka”. Kemudian,
ditentangnya oleh lawan debat, dengan berkataj, “Adalah mengusap, sehingga
tidak sunnat melakukannya tiga kali, sama seperti mengusap atas dua sepatu”.
Ini adalah contoh bagi penentangan secara umum, bukan yang menetapkan
penafian.
Sesungguhnya syarat ini pada far’u
dianggap pendapat lemah, meskipun tidak ditetapkan hukum ada far’u di saat
ternafinya, hanyalah karena bahwa pembicaraan di sini adalah tentang
Syarat-syarat ‘illat. Sedangkan Syarat ini (pada far’u) adalah syarat bagi
penetapan hukum pada Saru, bukan bagi ‘illat yang merupakan pembicaraan di
sini.
Hanyasanya dikaitkan (penentang) dengan
(yang menafikan), adalah karena bahwa penentang itu terkadang tidak menafikan,
sebagaimana yang akan datang nanti. Karena itu, tidak disyaratkan ternafinya.
Dan boleh saja bahwa adanya sebagai ‘illat juga,” karena di-bina atas boleh
peng-‘iillatan satu hukum dengan beberapa ‘‘illat.
(Dan)
disyaratkan bagi ilhag dengan ‘illat (bahwa ‘illat tersebut tidak bertentangan
dengan nash atau ijma’). Karena, keduanya lebih didahulukan daripada qiyas.
Menyalahi
nash adalah seperti contoh ucapan Al-Hanafiy, “Perempuan adalah pemilik budhu’
(hak kemaluan) mereka sendiri, sehingga sah nikah perempuan dengan tanpa
seizin dari walinya, karena di-qiyas atas jual-beli mata benda mereka.! Maka,
qiyas ini bertentangan dengan khabar Abu Daud dan selainnya: “Setiap perempuan
yang menikahkan dirinya tanpa seizin walinya, maka nikahnya batal”.
Menyalahi
ijma’ adalah seperti contoh meng-qiyas shalat orang yang bepergian ke atas
puasanya pada hukum tidak wajib, dengan jami’ (penyatunya) adalah safar yang
membuat kesulitan. Maka, qiyas ini menyalahi bagi ijma’ atas wajib menunaikan
shalat secara ada atasnya.
(Dan) bahwa (tidak
memuat) ‘illat yang (mustanbath tersebut tambahan atasnya), artinya, atas nash
atau ijma’ (yang menafikan kehendakinya). Dalam artian, nash, misalnya,
menunjuki atas keillatan suatu sifat, kemudian istanbath (penggalian ijtihad)
menambahi kait/ batasan pada sifat tersebut yang dapat menafikan bagi
ketetapan nash. Maka, tidak diamalkan dengan tambahan istinbath, karena lebih
didahulukan nash atasnya. Mengaitkan dengan “yang mustanbath” adalah merupakan
tambahan dariku.
(Dan) disyaratkan bagi ilhag
dengan ‘illat (bahwa ‘illat itu tertentu) menurut pendapat Ashah.’ Karena itu,
tidak cukup ‘illat yang mubhamah (tidak jelas). Karena, ‘illat adalah acuan
penjalaran hukum (asal kepada far’u) yang memastikan bagi adanya qiyas yang
merupakan dalil. Dan diantara karakter dalil adalah mu’ayyan (sesuatu yang
tertentu). Maka, begitu juga dengan acuan yang memastikan bagi dalil.
Ada
yang berkata: Cukup ‘illat yang mubhamah dari dua perkara atau lebih banyak
yang menyamai di antara magis dan magis ‘alaih.
(Tidak,
bahwa tiadalah) ‘illat (adalah sifat yang mugaddar) . Maka, tidak
disyaratkannya, menurut pendapat Ashah. Seperti contoh, peng-‘illatan hukum
boleh tasharruf — (penggunaan harta) dengan (‘illat) “kepemilikan” yang
merupakan suatu makna yang mugaddar yang syar’iy pada objek tasharruf.
Ada
yang berkata, Disyaratkan hal demikian. Pendapat ini diunggulkan Ashal, karena
mengikut bagi imam Ar-Raziy.’
(Dan tidak, bahwa
dalil ‘illat tidak mencakupi kepada hukum far’u dengan keumuman dan
kekhususannya). Maka, tidak disyaratkannya, menurut pendapat Ashah, karena
boleh saja berlaku ta’addud al-adillah (dalil yang lebih dari satu).
Ada
yang berkata, Disyaratkan demikian, karena di saat itu tidak dibutuhkan lagi
qiyas dengan sebab adanya dalil tersebut. Ashal mengunggulkan pendapat ini.
Contoh
dalil pada yang umum, ialah khabar dari Muslim: “Makanan dengan makanan itu
mesti sama kadarnya”. Maka, khabar sini menunjuki atas ke-‘illatan sifat
makanan. Karena itu, tidak lagi butuh -atas dasar pendapat inikepada
menetapkan ribawi atas buah apel, misalnya, dengan mengqiyas-nya ke atas
gandum dengan jami’-nya adalah makanan, karena dicukupkan untuknya dengan
keumuman khabar.
Dan contoh dalil pada yang
khusus, ialah khabar, “Barangsiapa muntah atau mimisan, maka hendaklah
berwudhu”. Maka, khabar ini menunjuki atas ke-‘illatan al-kharij (yang keluar)
yang najis pada membatalkan wudhu’. Karena itu, tidak lagi butuh bagi
Al-Hanafiy kepada meng-qiyas muntah atau mimisan ke atas al-kharij dari
gubul-dubur pada membatalkan wudhu’ dengan jami’-nya adalah alkharij — yang
najis, — karena dicukupkan untuknya dengan kekhususan khabar (dengan
far’u).
KETENTUAN ILLAT MUSTANBATH
(Dan
tidak disyaratkan pasti padal bentuk ‘illat (yang mustanbath dengan hukum
asal). Dalam artian, bahwa dalil dari hukum asal itu yang qath’iy berupa Kitab
atau Sunnah yang mutawatir atau ijma’ yang qath’iy.
(dan
tidak disyaratkan pasti (qath’iy/ yakin) dengan adanya ‘illat di dalam far’u.
Dan tidak, ternafi pertentangannya dengan mazhab shahabat). Maka, tidak
disyaratkannya, menurut pendapat Ashah. Bahkan, cukup sebatas zhan (menduga)
dengan kedua hal tersebut.. Karena, bahwa zhan adalah hasil akhir dari ijtihad
pada perkara yang tujuannya untuk diamalkan.
Ada
yang berkata, Disyaratkan memastikan dengan keduanya. Karena, zhan itu menjadi
lemah dengan sebab banyaknya mugaddimah (pengantar), bahkan terkadang
menghilang.
Adapun mazhab shahabat, adalah bukan
sebagai hujjah, sehingga tidak disyaratkan ternafi dari pertentangan ‘illat
dengannya.
Ada yang berkata: Disyaratkan hal
tersebut. Karena, secara zhahir adalah bersandar mazhab shahabat kepada nash
yang menjadi sumber istinbath (penggalian) ‘illat.
(dan
tidak, ternafi adanya al-mu’arridh Cillat penentang) bagi ‘illat mustanbath)
pada asal. Maka, tidak disyaratkannya? (menurut pendapat Ashah).
Karena,
di-bina atas bolehnya ta’addud al-adillah (dalil yang lebih dari satu),
sebagaimana hal tersebut adalah pendapat jumhur ulama.
Ada
yang berkata, Disyaratkan hal tersebut, karena di-bina atas tertegah ta’addud
al-adillah, dan karena bahwa tidak diamalkan ‘illat di saat itu melainkan
dengan ada murajjih (faktor pengunggul).
Dan
pengaitan dengan “yang mustanbath” pada empat permasalahan di atas adalah
merupakan tambahan dariku.
(Dan al-mu’arridh
(penentang) di sini), dengan sebalik penentang pada pembahasan sebelumnya,
karena disifatkannya dengan “yang menafikan”? (adalah sifat yang layak sebagai
‘illat seperti kelayakan al-mu’arradh (yang ditentangnya)) -yang dibaca dengan
fatah Ra,bagi ‘illat-nya (dan mengakibatkan perbedaan) di antara dua yang
berdiskusi (pada far’u, seperti contoh, sifat makanan serta sukatan/ takaran
pada gandum). Maka, masingmasing dari keduanya itu layak sebagai ‘illat pada
gandum yang mengakibatkan perbedaan di antara dua yang berdiskusi (pada buah
apel, misalnya. Karena, menurut kita, (buah apel) adalah ribawi, sama seperti
gandum dengan ‘illat makanan, dan menurut lawan debat -yang menentangnya
dengan menyebut ‘illat adalah sukatanadalah bukan ribawi karena ternafi
sukatan pada buah apel. Dan masing-masing dari kedua orang yang sedang
berdiskusi ini perlu mengunggulkan sifatnya atas sifat dari orang lain.
TATA
CARA MENGUNGGULKAN SIFAT
(Dan menurut pendapat
Ashah), bahwasanya (mu’taridh tidak harus menafikan sifatnya), artinya,
menjelaskan keternafian sifatnya (dari far’ul secara mutlak) karena ia telah
memperoleh tujuannya, -yakni, meruntuhkan sifat yang dijadikan ‘illat oleh
mustadildengan semata-mata mu’aradhah (penentangan).
Ada
yang berkata, Mu’taridh harus melakukan hal demikian secara mutlak, agar
memberi faedah keternafian hukum dari far’u yang merupakan tujuan
mu’aradhah.
Ada yang berkata, Mu’taridh harus
melakukannya, jika ia memperjelas perbedaan di antara asal dan far’u pada sisi
hukum. Maka, ia berkata, misalnya: “Tidak ada ribawa pada buah apel, dengan
sebalik gandum, serta ia menentang ke-‘illatan makanan pada asal. Karena,
dengan diperjelasnya perbedaan maka mengharuskan keternafian tersebut.
(Dan)
bahwasanya (tidak) harus bagi mu’taridh menampilkan dalil) yang menguatkan
bagi sifat darinya untuk diperhitungkan, karena alasan yang telah lalu.
Ada
yang berkata, Mu’taridh harus melakukannya, hingga dapat diterima
pertentangannya, seperti contoh, ia berkata, ‘Illat pada gandum adalah
makanan, bukan makanan pokok, dengan dalil garam.’ Maka, buah apel, misalnya,
adalah ribawi”.
(Dan berhak bagi mustadil untuk
menolak), artinya, menolak pertentangan — dari mu’taridh dengan tiga cara,
meskipun Ashal menghitungnya kepada empat:
((1).
Dengan mencegah), artinya, mencegah keberadaan sifat yang bertentangan
dengannya pada asal, walau dengan cara gadh (menyebut kecacatan ‘illat).
Seperti contoh, mustadil berkata dalam menolak pertentangan makanan dengan
sukatan di dalam kasus buah pala,” misalnya,, “Kami tidak menerima bahwa buah
pala itu disukat. Karena, yang diperhitungkan adalah kebiasaan pada masa Nabi
Saw. Dan buah pala di saat itu ditimbang atau dihitung jumlah”. Dan seperti
bahwa mustadil mengqadh (menyebut cacat) pada keillatan sifat (dari mu’taridh)
dengan menjelaskan kesamarannya atau tidak terukurnya atau selain demikian
dari perkara-perkara yang merusak ‘illat.
((2).
Dan dengan menjelaskan kemandirian sifatnya) , artinya, mustadil (di dalam
sebuah kasus, meskipun) adanya penjelasan itu (dengan zhahir amm), sebagaimana
penjelasannya dengan ijma’ atau nash yang qath’iy atau dengan zhahir khash’
(jika tidak mendatangkannya) , artinya, oleh mustadil (bagi ta’mim
(mengumumi)). Seperti – contoh, ‘ bahwa — mustadil menjelaskan : kemandirian
makanan yang ditentangnya dengan sukatan di dalam sebuah kasus dengan khabar :
dari Muslim, “Makanan dengan makanan itu mesti sama kadarnya”. Dan dalil yang
mandiri itu lebih didahulukan dari yang tidak mandiri.
Karena
itu, — jika mustadil mendatangkannya bagi ta’mim, seperti contoh perkataannya:
“Maka, tetaplah ribawi pada seluruh makanan”, maka mustadil telah keluar
konteks dari penetapan hukum dengan qiyas, dimana ia sedang menolak
(pertentangan) darinya, menuju kepada konteks penetapan hukum dengan nash,
sehingga — pertentangan (dari mu’taridh) masih tetap terbebas dari kecacatan,
sehingga qiyas masih tidak sempurna.
((3). Dan
dengan penuntutan) bagi mu’taridh (agar menyebut ta’tsir (pengaruh)) bagi
sifatnya, jika sifatnya itu munasib (ada keserasian). (atau syabah
(kemiripan)), jika sifatnya itu bukan munasib! Hal ini (jika tiadalah) dalil
mustadil atas keillatannya itu sabr).’ Dalam artian, bahwa dalil dari mustadil
adalah munasib atau syabah, agar diperoleh pertentangannya dengan yang
semisalnya. Karena, jika dalil mustadil adalah sabr maka tidak perlu ada
penuntutan bagi mu’taridh dengan demikian, karena semata-mata kemungkinan itu
menjadi gadih (yang cacat) di dalam Sabr.
(Dan
andai berkata) oleh mustadil kepada mu’taridh (“Hukum telah tetap) pada kasus
ini (serta ternafi sifat darimu) yang kamu pakai untuk menentang sifatku untuk
kasus ini”, (maka perkataan ini tidak cukup) dalam penolakan, (meskipun
ditemukan) walau dengan takdir dari dua yang berdiskusi (sertanya) , artinya,
bersamaan dengan ternafi sifat dari mu’taridh untuk kasus tersebut (sifatnya),
artinya, sifat dari mustadil padanya. Karena, setara keduanya (mustadil dan
mu’taridh) pada ternafi kedua sifat dari keduanya jika tidak ditemukan
bersamaan hal tersebut sifat dari mustadil, dan karena di-bina atas boleh
ta’addud al-‘ilal (illat yang lebih dari satu), secara mutlak.
Ada
yang berkatas Cukup pada bentuk kedua, karena di-bina atas tertegah ta’addud
al-‘ilal (‘illat yang lebih dari satu), berbeda halnya dengan bentuk yang
pertama yang tidak cukup karena kesetaraan keduanya pada alasan di atas.? Dan
pendapat ini adalah yang diunggulkan Ashal, kemudian, pada bentuk ternafi
sifat mustadil beliau menyebut tambahan atas tidak cukupnya, karena di-binakan
atas pendapat yang beliau kuatkan, vakni, tertegah peng-‘illatan dengan dua
‘illat. Kesimpulan dari tambahan serta penjelasannya ialah bahwa mustadil itu
terputus (kalah) dengan perkataannya tersebut, karena ia mengaku padanya
dengan terbatalkan sifatnya di saat ia menyamakan sifatnya dengan sifat
mu’taridh pada perkara yang dianggap gadh (kecacatan) olehnya pada sifat
mu’taridh.
TA’ADDUD AL-WADH’IY
(Dan
jikalau mu’taridh menampilkan) di dalam kasus yang telah dibatalkan sifatnya
oleh mustadil (sesuatu), artinya, sifat lan (yang menggantikan sifat yang
dibatalkan, maka dinamakan) sifat yang ditampilkan tersebut (dengan ta’addud
alwadh’iy (peletakan yang lebih dari satu)), karena berbilang sifat yang
diletakkannya, artinya, yang menjadi sumber terbinanya hukum menurutnya dari
satu sifat setelah satu sifat yang lain )dan hilanglahl dengan sebab sifat
yang ditampilkan mutaridh tersebut (faedah pembatalan). Yakni, terbebas sifat
mustadil dari gadh (kecacatan) padanya (selama mustadil tidak membatalkan
sifat pengganti ini dengan selain klaim keterbatasannya ataul klaim lemah
makna mazhinnah) yang di-illati dengannya, artinya, lemah makna yang
diperhitungkan mazhinnah baginya (dan menerima) oleh mustadil (bahwa sifat
pengganti adalah mazhinnah). Hal tersebut adalah dengan bahwa mustadil tidak
mendatangkan bagi membatalkan sifat pengganti, atau mendatangkannya dengan
klaim keterbatasannya atau dengan klaim lemah makna mazhinnah padanya serta
menerima perkara yang telah disebutkan di atas. Berbeda halnya bila mustadil
membatalkan sifat pengganti dengan selain kedua klaim tersebut, atau dengan
klaim yang kedua serta mustadil tidak menerima perkara yang disebutkan di
atas, maka tidak hilang faedah pembatalannya (yang pertama).
(Ada
yang berkata, Klaim keduanya), artinya, keterbatasannya dan lemah makna
mazhinnah serta menerima tersebut (adalah pembatalan) bagi sifat sengganti
juga, karena di-bina sada yang pertama atas tertegah peng-illatan dengan
‘illat yang gashirah, dan pada yang kedua atas ta’tsir (pengaruh) lemah makna
pada mazhinnah, sehingga tidak hilang faedah pembatalan yang pertama pada
keduanya.
Contoh ta’addud al-wadh’iy adalah kasus
yang akan datang nanti pada pendapat yang dikatakan, Sah akad aman (pemberian
hak keamanan) budak bagi kafir harbiy, sama seperti orang merdeka, dengan
jami’-nya islam dan taklif. Karena, keduanya adalah mazhinnah (tempat wujud
dugaan) menampakkan mashlahat beriman dari pemberian keamanan. Kemudian,
ditentang oleh Al-Hanafiy dengan mempertimbangkan merdeka bersama keduanya.’
Karena, merdeka adalah rnazhinnah kosong hati (tenang pikiran/ konsentrasi)
bagi beranalisa, berbeda halnya dengan budak, karena kesibukannya dalam
melayani tuannya. Kemudian, Asy-Syafi’iy membatalkan sifat merdeka dengan
tetapnya akad aman dengan tanpa merdeka pada budak yang diberi izin dalam
berperang, sepakat pendapat. Kemudian, AlHanafiy menjawab (menyebut sifat
pengganti) dengan bahwa izin bagi budak adalah sifat pengganti merdeka.
Karena, izin adalah mazhinnah pemberian kelonggaran dalam beranalisa pada
mashlahat berperang dan beriman.
(Dan tidak
cukup) dalam menolak mu’aradhah (keunggulan sifat mustadil) atas sifat
mu’aradhah dengan adanya murajjih, seperti contoh keberadaannya yang lebih
munasabat atau lebih syabah dari sifat mu’aradhah, karena di-bina atas boleh
ta’addud al-‘ilal (‘illat yang lebih dari satu), sehingga boleh bahwa
keberadaan masingmasing dari kedua sifat tersebut sebagai ‘illat.
Ada
yang berkata, Cukup, karena dibina atas tertegah ta’addud al-filal. Dan
pendapat ini diunggulkan Ashal.
(Dan terkadang
mu”taridh membantah) atas mustadil (dengan perbedaan jenis hikmah di dalam
far’u dan asal (meskipun sama jami’) di antara faru dan asal, sebagaimana yang
akan datang nanti pada contoh yang disebutkan, “Dikenakan had bagi pelaku
liwath (sodomi), sama seperti pelaku zina, dengan jami’-nya memasukkan
kemaluan ke dalam kemaluan yang mengundang syahwat secara tabiat dan
diharamkan secara syariat”. Kemudian, ditentangnya dengan bahwa hikmah pada
keharaman liwath adalah menjaga dari kehinaannya/ kebejatannya, dan pada
keharaman zina adalah mencegah percampuran keturunan, dimana zina berakibat
kepadanya. Dan kedua hikmah ini berbeda, sehingga boleh saja berbeda hukum
keduanya, yakni, dengan bahwa dibatasi had atas zina saja, sehingga kekhususan
zina itu diperhitungkan pada ‘illat hukum had.’
(Maka
dijawabkan) untuk bantahan ini (dengan membuang kekhususan asal dari
perhitungan) di dalam ‘illat dengan satu cara dari beberapa cara pembatalan
‘illat, sehingga dapat diterima bahwa yang menjadi ‘illat adalah gadar
musytarak saja, sebagaimana yang telah terdahulu penjelasannya di dalam
contoh, tidak bersama kekhususan zina padanya.
(Sedangkan
‘illat, bila keberadaannya itu berbentuk perwujudan pencegah) dari hukum,
seperti contoh, sifat ubuwwah (keayahan) pada pembunuh yang mencegah dari
wajib hukuman matinya dengan sebab membunuh anaknya (atau ketiadaan syarat),
seperti contoh, tiada ihshan (muhshin) pelaku zina yang disyaratkannya bagi
wajib mengrajamnya (itu tidak melazimi wujud mugtadhi (‘illat yang menuntut
adanya hukum), menurut pendapat Ashah).
Ada yang
berkata, Melaziminya. Dan jika tidak demikian sungguh ternafi hukum karena
ternafi mugtadhi, bukan karena yang ditakdirkan berupa wujud pencegah atau
ternafi syarat.
Kami menjawabnya, Boleh jadi
ternafi hukum karena yang ditakdirkannya pula, karena boleh ta’addud al-‘ilal.
MASALIK 'ILLAT/ METODE PENCARIAN 'ILLAT
MASALIK ‘ILLAT PERTAMA: IJMA’
(Masalik
‘illat), artinya, ini adalah pembahasan tentang berbagai metode yang
menunjukkan atas keberadaan sesuatu sebagai ‘illat.
(Pertama,
ialah ijma’). Seperti contoh, ijma’ (kesepakatan) para ulama atas bahwasanya
‘illat pada hadits Shahihain: “Tidaklah seseorang memutuskan hukum antara dua
orang yang sedang berperkara, sedang ia dalam keadaan marah”, adalah marah
yang mengacaukan bagi berpikir. Karena itu, di-qiyas-kan kepada marah segala
kondisi lainnya dari berbagai kondisi yang juga mengacaukan pikiran, seperti
rasa kenyan: dan lapar yang melewati batas. Dan seperti contoh ijma’ para
ulama atas bahwasanya ‘illat pada mendahulukan saudara laki-laki sekandung
dalam kasus warisan atas saudara laki-laki sebapak ialah karena percampuran
dua nasab pada saudara sekandung Karena itu, di-qiyas-kan — kepadanya
mendahulukan saudara sekandung atas saudara sebapak pada kasus perwalian
nikah, shalat jenazah dan semisal keduanya.
MASALIK
‘ILLAT KEDU: NASH
(Yang kedua) dari berbagai
metode pencarian ‘illat ialah nash yang sharih (qath’iy).’ Dalam artian, bahwa
tidak berkemungkinannya kepada selain ‘illat. seperti contoh,
(karena alasan demikian), kemudian, (karena sebab demikian),
kemudian, (dari karena) demikian), (kemudian, ‘ semisal yang
ta’liliyyah, (dan Seperti contoh, firman Allah Swt.: “Dari karena
demikian, Kami tetapkan atas Bani Israil” (QS. Al-Maidah, ayat 32), “Agar
harta itu tidak beredar diantara orang-orang kaya saja diantara kalian” (QS.
AlHasyr, ayat 73), dan “Kalau demikian, sungguh Kami akan rasakan kepadamu
(siksaan) berlipat ganda di dunia dan berlipat ganda sesudah mati” (QS.
Al-Isra’, ayat 75).
Dan pada lafal-lafal yang
di-‘athaf dengan Fa di sini dan pada lafal yang akan disebutkan nanti itu
mengisyarat kepada bahwa yang di“athaf tersebut berada dibawah yang sebelumnya
dari sisi tingkatan. Berbeda halnya yang di-‘athaf dengan Waw.
(Dan)
nash (yang zhahir). Dalam artian, bahwa keberadaannya masih berkemungkinan
kepada bukan “4illat sebagai kemungkinan yang lemah. (Seperti, si secara
(zhahir)). Seperti contoh, “Kitab yang Kami turunkan kepadamu supaya kamu
keluarkan manusia dari kegelapan kepada cahaya”. (QS. Ibrahim, ayat 1).
(kemudian, secara pentakdiran). Seperti contoh, “Dan janganlah kamu ikuti
setiap orang yang banyak bersumpah lagi hina…”, hingga kepada firman Allah
Swt.: “Karena Dia mempunyai harta dan anak” (QS. Al-Qalam, ayat 10-14),
artinya, (karena bahwa…).
(kemudian, ).
Seperti contoh, “Maka, dengan sebab rahmat dari Allah Swt.”, artinya, karena
rahmatNya, “kamu berlemah-lembut terhadap mereka”. (QS. Ali “Imran, ayat
159).
(kemudian, di dalam kalam syari’), dan
keberadaannya di dalam kalam tersebut adalah masuk pada sisi hukum, seperti
firman Allah Swt., “Dan pencuri laki-laki dan pencuri perempuan, maka
potonglah tangan keduanya”. (QS. Al-Maidah, ayat 38), dan pada sisi sifat,
seperti contoh khabar Shahihain perihal seorang muhrim (pelaku ihram) yang
(terjatuh dan) terinjak untanya sendiri, Janganlah kalian menyentuhkannya
dengan wewangian dan jangan kalian menutupi kepalanya. Karena dia akan
dibangkitkan pada hari kiamat dalam keadaan bertalbiyah”.
(kemudian,)
yang terdapat di dalam kalam (perawi yang ahli fiqh (mujtahid), kemudian,) di
dalam kalam perawi (yang selainnya), artinya, selain ahli fiqh, dan
keberadaannya di dalam kalarn keduanya itu pada sisi hukum saja. Sebagian dari
para muhaggigin berkata, pada sisi sifat saja. Karena, bahwasanya perawi itu
menceritakan apa saja yang wujud (kasat panca-indera).’ Dan Fa di dalam kalam
perawi adalah seperti ucapan dari Imran bin Hushain: “Rasulullah Saw. pernah
terlupa (di dalam shalat), maka beliau melakukan sujud”. Hadits riwayat oleh
Abu Daud dan selainnya. Masing-masing dari kedua pendapat ini adalah benar.
Meskipun yang pertama lebih jelas dari segi makna, dan yang kedua lebih
mendetail, sebagaimana yang telah aku jelaskan hal tersebut di dalam
Al-Hasyiyah.
(kemudian, ) yang dibaca kasrah dan
ber-tasydid. Seperti contoh, firman Allah Swt.: “Ya tuhanku, janganlah Engkau
biarkan seorangpun dari kalangan orang-orang kafir di atas permukaan bumi…”
(QS. Nuh, ayat 26)perhatikan ayat-.
Pengibaratan
dariku dengan pada yang terakhir ini adalah merupakan tambahan dariku.
(dan
). Seperti contoh, “Aku memukul budak karena ia berbuat jahat”, artinya,
karena kejahatannya.
(dan lafal-lafal yang telah
lalu penyebutannya pada: Pembahasan (Huruf-Huruf) dari segala lafal yang
muncul sebagai ‘illat, selain dari yang tersebut di sini. Yaitu, ,
dan . Karena itu, muraja’ah-lah.! Hanyasanya yang tersebut di atas ini
tidak termasuk dari bagian nash yang sharih, adalah karena juga munculnya bagi
selain ‘illat, seperti agibat pada , ta’diyah pada , semata-mata ‘athaf pada ,
semata-mata taukid pada dan badal pada , sebagaimana yang telah
lalu penjelasannya pada, Pembahasan Huruf-Huruf.
MASALIK
ILLAT KETIGA: IYMA’
(Yang ketiga) dari berbagai
metode pencarian ilat lalah iyma. Yaitu, secara lughat adalah isyarat yang
samar-samar. Dan secara istilah adalah (menyertai satu sifat yang malfuzh
(tertulis/ teks) dengan hukum, walaupun (keberadaan hukum tersebut (mustanbath
(yang digali dengan ijtihad)), sebagaimana halnya hukum yang malfuzh. (yang
seandainya tidak dijadikan ‘illat dia itu) artinya, sifat tersebut (atau yang
sebandingnyal) bagi bandingan hukum ketika memberi isyarat dengan sifat dan
hukum tersebut kepada bandingan keduanya. Artinya, andai hal demikian (sifat
atau bandingannya) dari sesi disertakannya dengan hukum bukan karena
peng-illatan hukum dengannya (sungguh, adanya) penyertaan tersebut itu (jauh/
tidak mungkin) berlaku dari syari, dimana hal tersebut tidak layak dengan
kefasihannya dan karakternya yang mendatangkan berbagai lafal pada posisi
semestinya.
Dan iyma’ itu, (seperti, penetapan
hukumnya) , artinya, oleh syari (setelah mendengar satu sifat), seperti
contoh, yang berlaku di dalam khabar A’rabiy, “Saya menggauli istri saya di
siang hari bulan Ramadhan. Maka, Rasulullah Saw. bersabda: “Merdekakan budak
sahaya….” Hingga akhir hadits, yang diriwayatkannya oleh Ibnu Majah’ dengan
semaknanya. Dan asal hadits terdapat di dalam Shahihain. Maka, perintah Rasul
dengan memerdekakan ketika penyebutan “menggauli” itu menunjukkan bahwa
“menggauli” adalah ‘illat bagi (perintah) memerdekakan. Jika bukan demikian,
tentu pertanyaan (kepada Rasul tersebut) kosong dari jawaban. Dan hal ini
jauh/ tidak mungkin. Karena itu, ditakdirkan pertanyaan pada jawaban tersebut,
seolah-olah Rasul bersabda: “Engkau gauli, maka merdekakan!” (Idan seperti,
penyebutan suatu sifat oleh syari” pada menyertai hukum, dimana seandainya
sifat tersebut bukan sebagai ‘illat bagi hukum (sungguh tidak memberi faedah)
penyebutannya. Seperti contoh, sabda Nabi Saw.: “Janganlah seseorang
memutuskan hukum di antara dua orang, sedang ia dalam keadaan marah”. Maka,
pengaitan syari” perihal larangan dari memutuskan hukum dengan keadaan sedang
marah yang dapat mengacaukan cara berpikir, itu menunjuki bahwa marah adalah
1illat bagi larangan tersebut. Dan jika bukan demikian, sungguh penyebutan
kait tersebut kosong dari faedah. Dan hal tersebut jauh. (dan seperti,
pemisahan (membedakan) oleh syari” di antara dua hukum dengan suatu sifat),
adakalanya (bersamaan menyebut kedua hukum tersebut), seperti contoh khabar
Shahihain, “Bahwasanya Nabi Saw. memberikan bagi yang berkuda dua bagian, dan
bagi pejalan kaki, artinya, pemilik kuda satu bagian”. Maka, pemisahan oleh
syari” di antara dua hukum ini dengan kedua sifat ini, andai bukan karena
menjadikannya ‘illat bagi masing-masing tentu pemisahan tersebut adalah
jauh.
(atau) bersamaan (menyebut salah satu
hukum) saja. Seperti contoh, khabar At-Tirmizi:, “Pembunuh tidak mendapatkan
warisan”, artinya, berbeda halnya dengan yang bukan pembunuh yang telah
dimaklumi mendapatkan warisan. Maka, pemisahan diantara tidak mendapat warisan
tersebut dan mendapat warisan yang telah dimaklumi dengan sifat membunuh pada
yang pertama, andai bukan karena menjadikan pembunuhan sebagai illat bagi
tidak mendapatkannya warisan tentu pemisahan tersebut jauh.
(atau)
pemisahan (membedakan) oleh syari’ di antara dua hukum, adakalanya (dengan
syarat). Seserti contoh khabar Muslim: “Emas dengan emas, perak dengan perak,
gandum putih dengan gandum putih, gandum sya’ir dengan gandum sya’ir, buah
kurma dengan buah kurma, garam dengan garam, secara mitsal dengan mitsal
(takaran yang sama), sama dengan yang sama (berat yang sama), tangan dengan
tangan (saling serah terima). Bila jenis-jenis di atas berbeda, maka
jual-belilah bagaimana kehendak kalian selama ia saling serah terima.” Maka,
pemisahan di antara larangan jualbeli pada perkara-perkara ini secara
mutafadhil (takaran yang tidak sama) dan kebolehannya di saat berbeda jenis,
andai bukan karena menjadikan perbedaan jenis sebagai illat bagi pembolehan,
tentu pemisahan tersebut itu jauh.
(atau ghayah).
Seperti contoh, firman Allah Swt.: “Dan janganlah kalian mendekati mereka,
sehingga mereka suci.” (QS. Al-Baqarah, ayat 222), artinya, bila mereka telah
suci, maka tidak ada larangan untuk mendekati mereka, sebagaimana yang
ditegaskan Allah Swt. setelahnya dengan firman-Nya, “Dan bila mereka telah
suci maka datangilah mereka.” (QS. Al-Baqarah, ayat 222). Maka, pemisahan oleh
syari’ di antara larangan mendekati mereka pada masa haid dan pembolehannya
pada masa suci, andai bukan karena menjadikan keadaan suci sebagai illat bagi
pembolehan sungguh pemisahan itu jauh.
(atau
istitsna’). Seperti contoh, firman Allah Swt.: “Maka, setengah dari mahar yang
telah kamu tetapkan, kecuali jika mereka itu memaafkan”. (QS. Al-Baqarah, ayat
237), artinya, oleh para. istri dari setengah mahar maka mereka tidak
mendapatkan apapun. Maka, pemisahan oleh syari” di antara (hukum) tetap
setengah mahar bagi mereka dan tidak adanya setengah tersebut di saat adanya
pemaafan dari mereka untuknya, andai bukan karena menjadikan pemaafan tersebut
sebagai ‘illat bagi ternafi setengah sungguh pemisahan tersebut jauh.
(atau
istidrak). Seperti contoh, firman Allah Swt.: “Allah tidak menghukum kalian
dengan sebab sumpah-sumpah kalian yang tidak dimaksud…” hingga akhir ayat.”
(QS. Al-Maidah, 89). Maka, pemisahan syari” di antara tidak adanya ganjaran
dengan sumpah dan adanya ganjaran dengan sebabnya disaat dilakukannya secara
sengaja, andai bukan karena dijadikan kesengajaan sebagai ‘illat bagi ambil
ganjaran sungguh pemisahan tersebut jauh/ tidak mungkin (munculnya dari
syari”).
(dan merunutkan hukum atas sebuah
sifat). Seperti contoh, “Muliakan para ulama!”. Maka, merunutkan “memuliakan”
atas “ilmu”, andai bukan karena menjadikan ilmu sebagai ‘illat bagi memuliakan
sungguh perunutan tersebut itu jauh.
(dan
larangannya), artinya, syari (dari perkara yang terkadang dapat meninggalkan
sebuah tuntutan). Seperti contoh, firman Allah Swt.: “Maka bersegeralah kalian
kepada mengingat Allah dan tinggalkanlah jual-beli”. (QS. AlJumu’ah, ayat 9).
Maka, larangan dari berjual-beli pada waktu panggilan (azan) jum’at dimana
jual-beli tersebut terkadang dapat meluputkan jum’at. Andai larangan bukan
karena mazhinnah (tempat diduga) terluputkannya jumat, sungguh larangan
tersebut jauh. Contoh-contoh ini adalah contoh yang paling aman dari berbagai
contoh yang disepakatinya sebagai iyma’. Yaitu, bahwa keberadaan sitiat dan
hukum padanya adalah yang malfuzh.
Terkeluar
dengan kata “malfuzh”, artinya, malfuzh bil-fi’il atau bilquwwah,! oleh sifat
yang mustanbath. Karena itu, menyertai sifat mustanbath dengan penetapan
sebuah hukum tidak disebut iyma’, secara pasti, jika keadaan hukum itu
mustanbath juga. Dan jika tidak demikian, maka ia bukan iyma’ menurut pendapat
Ashah. Berbeda halnya dengan kebalikannya. Yakni, sifat yang malfuzh serta
hukum yang mustanbath. Maka, keadaan tersebut, sebagaimana yang dimaklumi,
adalah iyma’, menurut pendapat Ashah. Karena, diposisikan mustanbath pada
posisi malfuzh.
Hal kebalikan ini dibedakan
dengan hal sebelumnya dengan melazimi sifat kepada hukum pada hal kebalikan.
Berbeda dengan hal sebelumnya, karena boleh saja keberadaan sifat itu lebih
umum. Contoh untuk hal kebalikan ialah firman Allah Swt.: “Allah Swt. telah
menghalalkan jual-beli” (QS. Al-Baqarah, ayat 275). Maka, halalnya jual-beli
melazimi kepada sahnya. Contoh hal sebelumnya ialah mengulati hukum ribawi
dengan makanan atau selainnya.
Perselisihan
(khilafiyyah), sebagaimana yang dikatakan Al-“adhud, ialah dari sisi lafzhiy
(retorika lafal) yang terbangun atas dasar penafsiran iyma”.
Adapun
contoh untuk bandingan sifat,? jalah seperti khabar Shahihain, “Bahwasanya
seorang perempuan bertanya, Ya Rasulullah, sesungguhnya ibuku telah meninggal,
dan ada kewajiban puasa nazar atasnya, adakah boleh aku berpuasa untuknya?
Rasul menjawab, Tidakkah kamu tahu, andai kewajiban atas ibumu itu adalah –
utang, kemudian kamu bayarkan utang tersebut, adakah utang itu tertunai
untuknya? Perempuan itu menjawab: Ya!. Rasul pun bersabda, Puasalah untuk
ibumu!”, artinya, maka puasa tersebut tertunai untuknya. Perempuan tersebut
bertanya tentang utang dengan Allah atas mayat, yakni puasa nazar dan
kebolehan tunai utang tersebut untuk mayat. Namun, Rasul menyebut kepadanya
tentang utang dengan manusia atas mayat, yakni utang harta, dan beliau
menetapkan kepadanya kebolehan tunai utang tersebut untuk mayat. Kedua hal ini
adalah sebanding. Karena itu, andai kebolehan tunai utang pada keduanya itu
bukan karena ‘illat utang untuknya sungguh penyertaan tersebut jauh.
(Tidak
disyaratkan) pada iyma’ (munasabat (keselarasan)) sifat (yang diisyaratkan
kepadanya) bagi hukum (menurut pendapat Ashah). Karena, di-bina atas dasar
bahwa Sillat itu dengan makna almu’arrif (penunjuk adanya hukum).
Ada
yang berkata, Disyaratkan munasabat. Karena di-bina atas dasar bahwa ‘illat
itu dengan makna al-ba’its (pemicu adanya hukum).
Ada
yang berkata, dan pendapat ini merupakan pilihan Ibnu Al-Hajib, Disyaratkan
munasabat, jika dipahami ke-’illatan dari munasabat. Seperti contoh, sabda
Nabi Saw.: “Tidak memutuskan hukum oleh seorang gadhi sedang ia dalam keadaan
marah” Karena, ketiadaan munasabat pada perkara yang disyaratkan munasabat itu
adalah sesuatu yang berlawanan. Berbeda halnya pada perkara yang bila tidak
dipahami ke-‘illatan dari munasabat. Karena, ke-‘illatan itu dapat dipahami
dari selainnya.
Mushannif (Taj As-Subkiy) di
dalam Syarah Al-Mukhtashar -karena mengikuti bagi pendapat AlAdhudberkata:
“Dan maksud dari munasabat jalah tertampak munasabat. Karena, diri munasabat
itu mesti ada pada ‘illat yang ba’itsah, tidak pada tanda semata mata. Dan
maksud dari keduanya dengan ‘illat ba’itsah (‘illat dengan makna al-ba’its)
ialah ‘illat yang mencakup atas hikmah “yang mendorong atas realisasi
perintah”.
MASALIK ‘illat KEEMPAT: SABR WA
TAQSIM
(Yang keempat) dari berbagai metode
pencarian illat (ialah sabr) . Sabru secara bahasa ialah meneliti (berbagai
kemungkinan) (wa tagsim). Tagsim ialah menampakkan satu perkara atas berbagai
macam cara yang berbeda. (Dan dianya, artinya, sabr wa tagsin tersebut secara
istilah )adalah membatasi berbagai sifat-sifat pada asal) yang magis ‘alaih
(dan membatalkan sifat yang tidak layak) dari berbagai sifat tersebut bagi
‘illat (sehingga tertentu kepada yang tersisa) sebagai ‘illat?. Seperti
contoh, dibatasi berbagai sifat sada gandum dalam meng-qiyas-kan jagung ke
atasnya pada (sifat) makanan dan selain makanan, dan dibatalkan sifat selain
makanan dengan cara-cara membatalkan, sehingga tertentulah makanan sebagai
‘illat. (Dan cukuplah) dalam menolak sanggahan mu taridh terhadap pembatasan
berbagai sifat yang disebutkan mustadil (oleh ucapan mustadil) di dalam
diskusi (perdebatan) tentang terbatasinya (“Aku telah mengkajinya, dan aku
tidak menemukan) selain dari sifat-sifat tersebut”.! Hal ini dikarenakan
karakter mustadil yang adil dan kompetennya dalam hal pengkajian. (atau,
“secara asal tidak ada selain dari sifat-sifat tersebut”). Maka, tertolaklah
bantahan pembatasan dari mu’taridh dengan jawaban-jawaban tersebut.
Redaksi
dariku dengan , sebagaimana yang terdapat di dalam Al-Mukhtashar Ibnu
Al-Hajib, dan juga sebagian dari naskah Ashal, lebih baik daripada redaksi
Ashal di kebanyakan naskah dengan
(Dan
pengkajil untuk dirinya) (itu merujuk) pada pembatasan jumlah sifat (kepada
zhan (dugaannya)). Maka, ia mengambil dengan hasil zhan-nya dan tidak
menyangkal/ mengingkari dirinya (dalam hal tersebut). (Dan jika keberadaan
pembatasan dan pembatalan) , artinya, masing-masing dari keduanya itu
(qath’iy, maka) metode pencarian ‘illat inipun (qath’iy. Dan jika tidak).
Dalam artian, masing-masing dari keduanya itu zhanniy, atau salah satunya
qath’iy dan lainnya zhanniy (maka, zhanniy. Dan ianya), artinya, zhanniy
(adalah merupakan hujjah) bagi nazhir (pengkaji) untuk dirinya, dan bagi
munazhir (yang melakukan diskusi) untuk selainnya! (menurut pendapat
Ashah) Karena, diwajibkan beramal dengan zhan. Ada yang berkata, Masalik
yang zhanniy tidak menjadi hujjah secara mutlak. Karena, boleh saja batal
sifat yang tersisa.
Ada yang berkata, Menjadi
hujjah bagi keduanya (nazhir dan munazhir), jika telah disepakati
diillat-kannya hukum pada asal, agar terhindar dari menghendaki pembatalan
sifat yang tersisa kepada tersalah dari mercka yang telah membuat
kesepakatan.
Ada yang berkata, Menjadi hujjah
bagi pengkaji, tidak bagi pelaku diskusi. Karena, zhan (dugaannya) tidak
berdiri sebagai hujjah atas lawan diskusinya.
(jika
mu’taridh menampakkan) atas pembatasan yang zhanniy (sifat tambahan) atas
sifat-sifat (dari mmustadil), maka tidak dibebankan mu’taridh untuk
menjelaskan kelayakan sifat tersebut sebagai ‘illat. Karena, membatalkan
pembatasan dengan menampakkan sifat tambahan tersebut sudah cukup pada
pertentangan. Sehingga, kewajiban atas mustadil untuk menolaknya dengan
membatalkan ke-‘illatan sifat tambahan tersebut.
(Dan
mustadil tidak dianggap kalah) dengan sebab ditampakkannya sifat tambahan
tersebut (sehingga ia tidak mampu membatalkannya, menurut pendapat Ashah).
Karcna, mustadil tidak mengklaim pasti pada pembatasan. Karena, tujuan
ditampakkannya sifat tambahan (oleh mu’taridh) adalah untuk mencegah
mugaddimah dari dalil. Dan mustadil tidak dianggap kalah dengan pencegahan
tersebut. Namun, wajib atas mustadil menolak pencegahan tersebut agar sempurna
daliinya. Karena itu, mustadil harus membatalkan sifat yang ditampakkan (oleh
mu’taridh) dari dijadikannya sebagai ‘illat. Jika ia tidak mampu
membatalkannya, maka ia dianggap kalah.
Ada yang
berkata, Mustadil dianggap kalah dengan sebab ditampakkannya sifat tambahan.
Karena, mustadil mengklaim pembatasan, dan mu’taridh telah menampakkan
batalnya pembatasan.
Kami menjawabnya, Batalnya
pembatasan tersebut tidak tampak melainkan dengan lemah mustadil dari menolak
(ke-‘illatan sifat tambahan tersebut).
Dan
penyebutan khilaf adalah merupakan tambahan dariku.
(Jika
sepakat keduanya), artinya, dua orang yang sedang berdiskusi (atas pembatalan
selain dari kedua sifat) dari berbagai sifat pada asal, dan keduanya
berselisih tentang mana yang menjadi “llat dari keduanya. (maka cukup
baginya), artinya, mustadil (mengkaji ulang di antara kedua sifat tersebut),
tanpa perlu menggabungkan selainnya kepada keduanya dalam kaji ulang. Karena
keduanya telah sepakat atas batal selainnya. Mustadil berkata (pada kaji
ulangnya), “Yang menjadi ‘illat, bisa jadi ini atau itu, Tidak boleh itu
menjadi ‘‘illat karena alasan demikian, maka, tertentulah bahwa yang menjadi
“llat adalah ini”.
BEBERAPA CARA MEMBATALKAN
SIFAT
(Dan diantara cara-cara membatalkan)
ke-‘illatan sebuah sifat (adalah menjelaskan bahwa sifat tersebut adalah
thardiy (diabaikan syar’iy)), artinya, diantara kumpulan perkara yang
diketahui telah diabaikan oleh syari”, adakalanya secara mutlak (seperti
contoh, panjang) dan pendek pada postur suatu benda. Karena, kedua hal ini
tidak diperhitungkan pada hukum apapun. Karena itu, tidak di-‘illati hukum
dengan keduanya. (dan) adakalanya dikaitkan dengan sebuah hukum (seperti
contoh, laki-laki) dan perempuan (pada kasus pemerdekaan budak). Karena, kedua
hal tersebut tidak diperhitungkan pada kasus ini. Karena itu, tidak di-illati
hukum apapun dari berbagai hukum pemerdekaan budak yang bersifat dunjawi
dengan keduanya, meskipun diperhitungkan keduanya pada perkara saksi, putusan
hukum gadhi, warisan dan hukum lainnya, dan juga pada perkara pemerdekaan
budak dengan tinjauan bagi hukum-hukumnya yang bersifat ukhrawi. At-Tirmizi
meriwayatkan: “Barang siapa yang memerdekakan seorang budak lelaki yang islam
maka Allah akan. memerdekakannya dari api neraka. Dan barang siapa yang
memerde-. kakan dua orang budak perernpuan islam maka Allah akan
memerdekakannya dari api neraka”.
Redaksi dariku
di sini dan pada pembahasan yang akan datang pada (Masalik Illat) yang keenam
dengan lebih baik daripada ibarat Ashal pada kedua tempat tersebut
dengan Karena adalah merupakan diantara masalik ‘illat menurut
satu pandangan, sebagaimana yang akan datang penjelasannya.
(Dan)
diantara cara-cara membatalkan fadalah bahwa tidak tampak munasabat) pada
sifat (yang dibuangl, artinya, -sifat yang dibuang oleh mustadil dari
pertimbangan- dengan hukum setelah ia mengkaji tentang munasabat-nya. Karena,
tidak adanya yang menetapkan keillatannya. Berbeda halnya pada pembahasan
iyma’.
(Dan cukup) pada klaim tidak tampak
munasabat (oleh ucapan mustadil: “Aku telah mengkajinya, dan aku tidak
menemukan) padanya (yang memberi kesan munasabat), artinya, segala sesuatu
yang memberi kesan adanya munasabat sifat tersebut (dengan hukum), karena adil
mustadil dan keahliannya dalam menganalisa. Jika mu’taridh mengklaim bahwa)
sifat (yang disisakan), artinya, sifat yang disisakan oleh mustadil (itu sama
juga) , artinya, juga tidak tampak munasabat-nya.
(maka,
tidak wajib bagi mmustadil menjelaskan munasabat-nya) . Karena, menjelaskan
munasabat itu termasuk intigal (berpaling) dari metode sabr kepada metode
munasabat. Dan intigal seperti ini mengarah kepada intisyar (pelarian masalah)
yang dihindari. (Namun, mustadil boleh mengunggulkan sabr-nya) atas sabr
mu’taridh yang menafikan ke-’illatan sifat yang disisakannya, sama seperti
yang lainnya (dengan kesesuaian ta’diyah (sifat menjalar)) bagi sabr-nya
karena keberadaan yang disisakannya itu muta’adiy (sifat yang menjalar).
Karena, menjalarkan hukum kepada objeknya itu lebih berfaedah dibandingkan
yang terbatasnya atas objeknya.
MASALIK ‘illat
KELIMA: MUNASABAT
(Yang kelima) dari berbagai
metode pencarian ‘illat lialah munasabat). Dan munasabat secara lughat adalah
keserasian. Dan secara istilah, ialah keserasian sifat yang ditentukan
(sebagai ‘illat) bagi hukum, atau munasabat ialah keserasian yang dipahami
dari definisi al-munasih yang akan disebutkan nanti. Masalik ini juga
dinamakan dengan ikhalah, sebagaimana yang disebutkan Ashal. Penamaan
munasabat ini dengan ikhalah ialah karena bahwa dengan munasabat (serasinya)
hukum bagi sifat tersebut, di-khayal-kan, artinya, diasumsikan bahwa sifat
tersebut adalah sebagai ‘illat. Dan dinamakannya juga dengan mashlahah, dengan
istidlal dan dengan ri’ayah al-magashid.
(Dan
dinamakan proses memunculkannya), artinya, ‘illat yang munasibat tersebut
(dengan takhrij al-manath). Karena, proses pengeluaran tersebut jalah
menampilkan segala sesuatu yang dihubungkan hukum dengannya.
Maka,
yang diambil dari , artinya, keterhubungan. Adapun tangih
al-manath dan tahgig al-manath, keduanya akan datang penjelasannya.
(Dan
ianya) , artinya, takhrij al-manath (adalah menentukan ‘illat dengan
menampilkan), artinya, menampakkan (keserasian) di antara ‘illat yang
ditentukan dan hukum (serta adanya kebersamaan diantara keduanya, seperti
contoh, memabukkan) di dalam khabar dari Muslim, “Setiap yang memabukkan itu
hukumnya haram”. Maka, memabukkan itu -karena ia dapat menghilangkan akal yang
diperintah untuk melindunginyaadalah sifat yang serasi bagi haram, dan sungguh
sifat ini membersamai dengan haram (di dalam nash).’ Terkeluar dengan kata,
“menampilkan keserasian” oleh merunutkan hukum atas sebuah sifat, dimana hal
tersebut adalah pembagian dari iyma’ dan oleh selain demikian, seperti thardu
dan syabah.
Dan terkeluar dengan kata:
“kebersamaan” oleh menampilkan keserasian pada sifat yang disisakan pada
metode sabr.
(Dan dipastikannya). Lafal
dibaca dengan bina bagi maful (kemandirian/ ketunggalan sifat) yang
serasi pada ke-‘illatannya (dengan sebab tidak ada selainnya) dari berbagai
sifat (dengan metode sabr). Tidak, dengan perkataan mustadil: “Aku telah
mengkajinya, dan aku tidak menemukan selain dari sifat-sifat tersebut”, dan
“asalnya tidak ada selainnya”. Berbeda halnya pada sabr. Karena di sana, tidak
ada cara lain selain perkataan tersebut. Dan karena maksud di sini adalah
menetapkan ketunggalan sifat yang layak sebagai ‘illat, sedangkan di sana
adalah menafikan sifat yang tidak layak bagi ‘illat.
(Dan
al-munasib) yang diambil dari “munasabat” sebelumnya (adalah sebuah sifat)
walau dalam bentuk hikmah (yang jelas, terukur, yang mana dari perunutan hukum
ke atasnya itu dapat dihasilkan secara akal sesuatu yang layak keberadaannya
sebagai tujuan bagi syari”) pada pensyariatan hukum tersebut (berupa
memperoleh/ menggapai mashlahat atau menolak/ mencegah mnafsadat).
Dan
kata “sifat” di dalam definisi almunasib tersebut mencakup bagi ‘illat, bila
adanya dalam bentuk hukum syar’iy, karena hukum syar’iy adalah sebuah sifat
bagi perbuatan yang menetapi dengannya. Dan juga mencakup bagi hikmah,
sehingga sifat tersebut adalah bagi hikmah bila di-‘illati hikmah lain
dengannya, seperti hifzh an-nafs (melindungi nyawa). Karena, melindungi nyawa
adalah hikmah bagi pencegahan yang merupakan hikmah bagi dirunutkan hukum
wajib gishas atas pembunuhan yang disengaja, meskipun boleh saja keduanya
menjadi dua hikmah bagi wajib gishas.
Terkeluar
dengan “dapat dihasilkan…” hingga akhir, oleh sifat yang disisakan pada metode
sabr, dan al-madar (poros sersutaran hukum) sada metode dawaran, dan selain
keduanya dari berbagai sifat, dimana sifat-sifat tersebut layak sebagai
‘illat, namun tidak menghasilkan perkara tersebut di atas secara akal dari
perunutan hukum ke atasnya.
Ada yang berkata),
Al-munasib adalah sifat yang serasi bagi perbuatan orang-orang yang berakal
secara kebiasaan. Pendapat ini yang dipilih Ashal.
Ada
yang berkata, Al-munasib adalah sifat yang menarik/ meraih kemanfaatan dan
menolak kemudaratan.
Ada yang berkata, Al-munasib
adalah sifat yang seandainya didatangkan kepada akal niscaya akal akan
meresponnya dengan penerimaan.
Semua
pendapat-pendapat ini hampir mendekati kepada pendapat pertama. Namun,
sesungguhnya aku memilih sendasat sertama (dibandingkan) atas pendapat yang
telah dipilih Ashal, hanyalah karena bahwa pendapat tersebut adalah pendapat
ulama muhaggigin, dan karena lebih sesuai dengan ucapanku (setelahnya), sama
seperti selainku,
(Dan jika sifat tersebut
tertutup atau tidak terukur, maka diperhitungkan mulazim-nya (sebagai ‘illat))
dimana mulazim (sesuatu yang menetapi sifat) tersebut itu jelas dan terukur
(yakni, mazhinnah (tempat yang diduga ada)) bagi sifat, sehingga mulazim
tersebut adalah ‘illat, seperti contoh, bersetubuh sebagai mazhinnah bagi
terisi rahim yang dirunutkan hukum wajib ‘iddah ke atasnya pada asal karena
melindungi bagi keturunan. Akan tetapinya, dikala sifat tersebut tertutup/ —
samar-samar — maka dihubungkan wajib ‘iddah dengan mazhinnah-nya, dan sama
seperti safar sebagai mazhinnah bagi masyaggah yang dirunutkan hukum rukhshah
pada asal ke atasnya. Akan tetapinya dikala masyaggah tersebut tidak terukur
maka dihubungkan rukhshah dengan mazhinnah-nya.
TINGKAT
TERCAPAI TUJUAN SYARIAT
(Dan tercapainya tujuan
dari pensyariatan sebuah hukum itu terkadang adanya secara yakin (pasti),
seperti kepemilikan pada jual-beli. Karena, kepemilikan adalah tujuan dari
disyariatkannya jual-beli, dan dapat dicapainya dari jual-beli itu secara
yakin (pasti).’
(Dan) terkadang adanya (secara
zhan (kemungkinan besar), seperti pencegahan pada gishas). Karena pencegahan
adalah tujuan dari pensyariatan gishas, dan dapat dicapainya dari gishas itu
secara zhan. Karena, orang-orang yang menahan diri darinya lebih banyak
dibandingkan dari orang-orang yang melakukannya.
(Dan)
terkadang adanya (secara muhtamil (kemungkinan tercapai)) sama seperti
kemungkinan tidak tercapainya, adakala (yang setara, seperti pencegahan pada
had khamar) atas peminumnya. Karena, pencegahan adalah tujuan dari
disyariatkannya had atas peminum khamar. Tercapai dan tidak tercapainya
pencegahan dari pemberlakuan hukum had itu setara, dengan sebab setara
orang-orang yang menahan diri dari meminumnya dan orang-orang melakukannya
pada apa yang tertampak pada kita.
(atau marjuh
(yang diungguli)), karena lebih unggul tidak tercapainya. (Seperti contoh,
mendapatkan keturunan pada menikahi perempuan ayisah (menopouse)!. Karena,
mendapatkan keturunan adalah tujuan dari disyariatkannya nikah. Dan tidak
tercapai tujuan ini pada menikahi ayisah itu lebih unggul dari tercapainya.
(Dan
menurut pendapat Ashah,) boleh membuat ‘illat dengan dua yang terakhir) dari
empat bentuk di atas,” artinya, dengan tujuan yang setara antara tercapai
dengan tidak tercapainya, dan tujuan yang marjuh (lemah/ diungguli)
ketercapaiannya, karena dilihat kepada sisi ketercapaian keduanya secara umum,
dan karena di-qiyas atas safar (bepergian) pada dibolehkannya gashar shalat
bagi orang yang hidup mewah/ mudah dalam bepergiannya dimana tidak ada
masyaggah (kesulitan) padanya yang merupakan hikmah dirukhshah-kannya, karena
dilihat kepada tercapai rnasyaggah secara umum.
Ada
yang berkata, Tidak boleh di’illati dengan kedua bentuk tersebut (bentuk
ketiga & keempat). Karena bentuk yang pertamanya itu diragukan
tercapainya, dan yang keduanya itu marjuh ketercapaiannya. Adapun yang pertama
dan yang kedua dari keempat bentuk tersebut, maka dibolehkan peng’illatan
dengan keduanya, secara pasti (tanpa khilaf).
(Karena
itu, jika luput) tujuan dari pensyariatan hukum tersebut (secara pasti) pada
sebagian kasus (maka, menurut pendapat Ashah) bahwa (tidak diperhitungkan)
tujuan pada kasus-kasus tersebut, karena dipastikan dengan tidak adanya.
Kalangan
Al-Hanafiyyah berkata, Diperhitungkannya, sehingga tetap tsubut hukum pada
kasus-kasus tersebut serta perkara-perkara yang dirunutkan atasnya,
sebagaimana yang akan tampak nanti.
(sama ada)
pada diperhitungkan dan tiada diperhitungkannya itu adalah (sesuatu), artinya,
hukum yang mana (di dalamnya terdapat ta’abbudiy, seperti istibra”
(pengosongan rahim) budak yang dibeli kembali oleh penjualnya) bagi seorang
lelaki darinya (di dalam majlis), artinya, di dalam majlis jual-beli. Karena,
tujuan dari istibra” budak yang dibeli dari tuan yang lelaki, yakni,
mengetahui kosong rahimnya dari lelaki tersebut yang didahului dengan
ketidak-tahuan dengannya, itu luput (tidak ditemukan) secara pasti pada kasus
ini, karena ternati ketidak-tahuan padanya secara pasti. Kalangan
Al-Hanafiyyah memperhitungkannya pada kasus tersebut secara takdir sehingga
tetap hukum istibra?’ padanya. Sedangkan selain dari mereka tidak
memperhitungkannya, dan berkata tentang (wajib) istibra” padanya sebagai
ta’abbudiy, sebagaimana budak yang dibelikan dari tuan yang perempuan, karena
istibra?’ padanya adalah bentuk ta’abbud, sebagaimana yang dapat dimakluminya
pada tempat pembahasannya.
(Dan sesuatu),
artinya, dan hukum dimana (tidak) terdapat ta’abbudiy padanya (seperti contoh,
menghubungkan nasab anak dari perempuan di barat dengan (bapaknya) yang di
timur) menurut kalangan Al-Hanafiyyah, di saat mereka berkata, “Barangsiapa
yang mengawini seorang perempuan dengan lelaki di timur, dan perempuan
tersebut di barat. Kemudian, perempuan tersebut datang dengan membawa seorang
anak, maka ia hubungkan anak tersebut kepadanya”. Karena, tujuan dari
perkawinan, -yakni, tersampaikan air mani ke dalam rahim agar menghasilkan
bunting, dan kemudian dihubungkan nasabitu tidak ada secara pasti pada kasus
ini, karena pasti secara adat dengan tidak bertemu suami-istri. Kalangan
Al-Hanafiyyah menghitungnya pada kasus ini, karena terdapat mazhinnah-nya,
yakni, perkawinan, sehingga tetap hukum hubung nasab. Sedangkan selain dari
mereka tidak menghitungnya, dan berkata, “Tidak ada perhitungan dengan
mnazhinnah di saat pasti dengan ternafinya serta tidak ta’abbud padanya, maka
tidak ada hubung nasab”.
PEMBAGIAN AL-MUNASIB
(Al-munasib)
dari segi pensyariatan hukum karenanya, itu ada tiga pembagian:’ (dharuriy,
kemudian hajiy, kemudian tahsiniy). Keduanya di-‘athaf serta pembagian
dharuriy yang akan datang nanti dengan Fa, agar memberi faedah bahwa
masingmasing darinya itu dibawah yang sebelumnya pada sisi tingkatan.
(Dharuriy) adalah sesuatu yang dibutuhkan kepadanya hingga mencapai kepada
batas darurat (mesti), (Yakni, melindungi agama) yang menjadi alasan
disyariatkannya memerangi kafir, (kemudian, nyawa) , artinya, melindungi nyawa
yang menjadi alasan disyariatkannya gishas, (kemudian, akal), artinya,
melindungi akal yang menjadi alasan disyariatkannya hukum had pemabuk,
(kemudian, keturunan), artinya, melindungi keturunan yang menjadi alasan
disyariatkannya hukum had zina, (kemudian, harta), artinya, melindungi harta
yang menjadi alasan disyariatkan hukum had pencurian dan had perampok jalanan,
(kemudian, kehormatan), artinya, melindungi kehormatan yang menjadi alasan
disyariatkan hukuman sangsi tuduh dan caci-maki.
Ashal
menambahi yang terakhir ini, sama seperti Ath-Thufiy atas lima yang terdahulu
yang dinamakan dengan al-magashid dan al-kulliyat, dimana para ulama menyebut
tentangnya, “Bahwa al-magashid itu tidak dibolehkan di satu agamapun dari
semua agama”. Dan yang dimaksudkan adalah hukum majmu’. Karena jika tidak
demikian, khamar itu dibolehkan di awal islam.
“Athaf
dariku pada dengan Fa’ itu lebih baik daripada “athaf dari Ashal, sama seperti
Ath-Thufiy dengan Waw.
(Dan semisalnya), artinya,
dharuriy (adalah penyempurna dharuriy). Maka, dianya itu pada tingkatan
dharuriy, (seperti contoh, hukum had dengan sebab) mengonsumsi (sedikit
minuman memabukkan). Karena, sedikitnya itu dapat menyeret seseorang kepada
banyaknya yang dapat mencederai bagi hifzh al-‘agl (serlindungan akal). Karena
itu, diberatkannya (diketatkan) dalam melindungi akal dengan melarang dari
sedikit, dan hukuman had atas sedikit sama seperti pada yang banyak. Dan
seperti sangsi bagi mereka yang mengajak kepada bid’ah. Karena, biddah dapat
menyeret seseorang kepada kekafiran yang dapat mencederai bagi hifzh ad-din
(melindungi agama), dan seperti hukuman gishas pada anggota badan. Karena,
menghilangkan anggota badan itu dapat menyeret kepada pembunuhan yang dapat
mencederai bagi hifzh an-nafs (serlindungan nyawa).
(dan
hajiy) dalah sesuatu yang dibutuhkan kepadanya namun tidak sampai kepada -.
batas darurat (mesti), (seperti contoh jual-beli, kemudian sewa-menyewa)
dimana disyariatkan keduanya adalah karena kepemilikan yang dibutuhkan. Namun,
dengan luputnya/ tidak didapati kepemilikan itu tidak dapat mencederai apapun
dari dharuriydharuriy di atas andai keduanya tidak disyariatkan.
Aku
meng-athaf dengan Fa. Karena bahwa kebutuhan kepada sewa-menyewa
itu berada dibawah kebutuhan kepada jual-beli.
(Dan
terkadang adanya) hajiy itu (menjadi dharuriy) pada sebagian kasus. (Seperti
contoh, penyewaan untuk perawatan anak). Karena kepemilikan manfaat pada
penyewaan tersebut, yakni, perawatan anak, dengan sebab luputnya itu dapat
mencederai hifzhan-nafs anak andai tidak disyariatkan sewa-menyewa.
(dan)
semisal hajiy adalah (penyempurna hajiy, seperti contoh, khiyar pada
jual-belil yang — disyariatkannya — untuk pertimbangan yang disempurnakan
jual-beli dengannya agar selamat dari kerugian/ tertipu.
(dan
tahsiniy) adalah sesuatu yang dianggap baik pada adat namun tidak dibutuhkan,
itu ada dua pembagian, (yakni, (1). Yang bertentangan bagi kaedah-kaedah)
syariat, artinya, bagi suatu hal dari syariat. (seperti contoh, kitabah).
Karena, bahwa kitabah itu tidak dibutuhkan, karena andaipun kitabah ini
dilarang maka tidak mudarat. Namun, kitabah dianggap baik pada adat karena
memberi jalan dengannya kepada terbebas budak dari perbudakan. Padahal,
kitabah ini melanggar bagi kaedah, Terlarang bagi seseorang menjual sebagian
hartanya dengan sebagian hartanya yang lain. Karena, apapun yang dihasilkan
mmukatab adalah pada kekuatan milik tuannya dengan melemahkan dirinya (dari
nujum kitabah).
(dan (2). Yang tidaknya),
artinya, dan yang tidak bertentangan bagi apapun dari kaedah-kaedah. (Seperti
contoh, menghapus hak ahli syahadah (persaksian) bagi budak). Karena,
penghapusan tersebut tidak dibutuhkan, karena andaipun tetap hak ahli tersebut
bagi budak maka tidak menjadi mudarat. Namun, hal tersebut dianggap baik pada
adat, karena kekurangan budak daripada perkara mulia semacam ini yang berefek
penetapan kepada beberapa hak, dengan sebalik riwayat.
AL-MUNASIB
AL-MUATTASIR & AL-MUNASIB AL-MULAIM
(Kemudian,
al-munasib) dari – aspek diperhitungkan atau tidak diperhitungkannya, itu ada
empat pembagian, al-muattsir, al-mulaim, al-gharib dan al-mursal. Karena,
bahwa al-munasib ini (jika diperhitungkan “ain-nya (sifat tertentu) pada ain
hukum (hukum tertentu) dengan nash atau ijma’, maka disebut almuattsir).
Karena, tertampak pengaruh hukum (munasabat-nya) dengan sifat yang
diperhitungkan dengannya. Dan yang dimaksud dengan “ain adalah nau’, bukan
syakhash dari nau’.
Yang diperhitungkan dengan
nash adalah seperti peng-‘iillatan batal wudhu dengan sebab menyentuh
kemaluan. Karena, hukum tersebut dipahami dari khabar At-Tirmidzi dan
selainnya, “Barangsiapa yang menyentuh kemaluannya, maka hendaklah ia
berwudhu?”
Dan yang diperhitungkan dengan ijma’
adalah seperti peng-‘illatan wilayah harta atas anak kecil dengan sebab masih
kecilnya. Karena hal tersebut telah di-ijma’kan.
(atau)
diperhitungkan ‘ain sifat pada “ain hukum (dengan sebab dirunutkan/ disusunkan
hukum atas yang serupanya) di saat tsubut/ tetap hukum bersamanya, dalam
artian bahwa hukum tersebut pernah didatangkan oleh syara’ atas serupa sifat
tersebut, tidak dengan bahwa di-nash atas ke-‘illatannya atau di-isyarat
kepadanya. Karena, jika tidak demikian maka ‘illat tersebut tidak dipahami
dari munasabat.
(Maka, jika diperhitungkan)
dengan nash atau ijma’ ain sifat pada jenis hukum, atau kebalikannya, atau
jenis sifat pada jenis hukum) , dan masingmasing dari keduanya itu lebih
tinggi dari yang setelahnya? (maka disebut al-mulaim karena mulaamah
(kesesuaiannya) bagi hukum (dan jika tidak), artinya, dan jika tidak
diperhitungkan dengan nash atau ijma’ sesuatupun dari demikian (maka disebut
al-gharib).
ini adalah merupakan tambahan dariku,
karena mengikuti bagi Ibnu Al-Hajib. Beliau mencontohkan untuk al-gharib
dengan meng-‘illati tentang mendapat warisan almabtutah (perempuan yang
dicerai bain) di saat (suami) sakit sekarat dengan sebab melakukan perkara
yang diharamkan bagi tujuan yang rusak, yakni, talak bain untuk tujuan tidak
mewariskan. Karena, (di-qiyas kepada pembunuh) muwarrits-nya pada sisi tidak
dapat mewarisi, dengan jami’-nya adalah melakukan perbuatan yang diharamkan.
Dan dalam menyusunkan hukum atasnya diperoleh suatu mashlahat, yakni, mencegah
keduanya (suami dan pembunuh) dari perbuatan yang haram. Namun, tidak tampak
dalil bagi penyusunan hukum tersebut dengan diperhitungkan oleh syari’ dalam
sebuah nash atau ijma’.
Contoh bentuk pertama?
dari pembagian al-mulaim adalah peng’illatan wilayah nikah dengan sebab “masih
kecil” di saat tsubut (tetap hukum) wilayah bersama sifat tersebut, meskipun
masih diperselisihkan pada bahwa wilayah itu karenanya, atau karena bikarah
(sifat keperawan) atau karena keduanya. Dan sifat “masih kecil” ini sungguh
diperhitungkan pada jenis wilayah, karena pernah diperhitungkannya pada
wilayah harta dengan ijma’, sebagaimana yang telah lalu sebelumnya.
Contoh
bentuk kedua, adalah pengillatan boleh jama’ di saat hujan pada orang hadir
(bukan safar) dengan sebab kesulitan, karena (pernah) diperhitungkan sertanya.
Dan sungguh telah diperhitungkan jenis kesulitan pada boleh jama’ pada safar
dengan nash, karena kesulitan itu adalah jami’ (jenis) bagi kesulitan safar
dan hujan.
Contoh bentuk ketiga, adalah
peng’illatan gishas pada pembunuhan dengan benda berat dengan sebab pembunuhan
sengaja yang menganiaya, di saat tsubut (tetap hukum) gishas bersama sifat
tersebut. Dan sungguh diperhitungkan jenisnya pada jenis gishas karena pernah
diperhitungkannya pada pembunuhan dengan benda tajam dengan ijma’. Karena,
pembunuhan yang disengaja yang menganiaya itu jami’ (jenis) bagi pembunuhan
dengan benda berat dan benda tajam, dan gishas adalah jami’ bagi benda berat
dan dengan benda tajam.
AL-MUNASIB AL-GHARIB
(Dan
jika tidak diperhitungkannya), artinya, sifat al-munasib )dan bila terdapat
dalil yang menunjuki atas pengabaiannyal, maka sifat tersebut diabaikan
(nulgha), (maka tidak di-’illati dengannya) , secara pasti (tidak ada khila?),
seperti pada contoh, persetubuhan oleh seorang raja di siang Ramadhan. Maka,
bahwa kondisi raja itu sesuai dengan dibebankan kafarat di awal mula dengan
berpuasa,’ agar menjadi efek jera bagi raja dengan berpuasa, tidak dengan
pemerdekaan, karena sangat ringan baginya untuk mengeluarkan harta pada
menuruti syahwat kemaluan. Yahya bin Yahya bin Katsir Al-Laitsiy Al-Maghribiy
Al-Maliki mengeluarkan fatwa terhadap seseorang raja di Maghrib yang melakukan
persetubuhan di siang Ramadhan dengan berpuasa dua bulan berturut-turut,
karena melihat kepada kondisi di atas. Namun, syari’ mengabaikannya dengan
tetap mewajibkan pemerdekaan di awal mula, tanpa membedakan diantara raja dan
selain raja. Di dalam Al-Hasyiyah terdapat tambahan atas demikian, dan
dinamakan pembagian ini dengan al-munasib al-gharib, karena jauhnya dari
perhitungan/ pertimbangan syari.
AL-MUNASIB
AL-MURSAL
(Dan jika tidak), artinya, dan jika
dalil tidak menunjuki atas pengabaiannya sebagaimana tidak menunjukinya atas
diperhitungkannya (maka, al-mursal) , karena irsal-nya, artinya, terlepasnya
dari dalil yang menunjuki atas diperhitungkannya atau pengabaiannya.
Diredaksikan untuknya juga dengan al-mashalih al-mursalah, dan dengan
alistishlah, dan dengan al-munasib almursal. (dan al-munasib ini ditolak
kebanyakan) dari para ulama, secara mutlak karena tidak terdapat dalil — yang
menunjuki atas diperhitungkannya. Sedangkan imam Malik menerimanya secara
mutlak, karena menjaga mashlahat, sehingga beliau membolehkan memukul muttahim
(orang yang dicurigai) mencuri agar mengakui perbuatannya.
Namun,
pendapat ini dipertentangkan dengan menyebut bahwa muttahim tersebut terkadang
adalah orang yang terbebas (bersih dari tuduhan). Dan meninggalkan pemukulan
terhadap pelaku dosa itu lebih ringan daripada memukul orang yang terbebas.
Al-mursal
ini ditolak oleh satu kaum pada perkara ibadat. Karena, pada perkara ibadat
itu tidak melihat kepada rnashlahat, berbeda halnya dengan selain ibadat
seperti jual-beli, nikah dan had.
Posisi
khilafiyyah di atas adalah bila diketahui diperhitungkan “ain sifat pada jenis
hukum atau sebaliknya atau jenis sifat pada jenis hukum. Dan jika tidak
demikian maka almursal ini tertolak secara pasti, sebagaimana yang disebutkan
Al“Adhud, karena mengikuti bagi Ibnu Al-Hajib.
(Dan
tidak termasuk darinya), artinya, dari al-munasib al-mursal (mashlahah
dharuriyyah yang kulliyah), artinya, yang berkaitan dengan seluruh umat (yang
qath’iyyah atau zhanniyah yang mendekatinya). Karena, terdapat penunjukan —
dalil ke atas diperhitungkannya. (Maka, mashlahah tersebut adalah kebenaran
yang kulliy, secara pasti)
Al-Ghazaliy
mensyaratkan ketiga hal ini bagi memastikan (tanpa khilaf, untuk beramal/
memakai) dengan pendapat al-munasib almursal, bukan bagi asal pendapat
dengannya, sehingga beliau menjadikan mashlahah ini termasuk al-munasib
al-mursal serta memastikan dengan menerimanya.
Contoh
mashlahat tersebut adalah seperti menyerang orang-orang kafir yang menjadikan
tameng dengan tentara kita di dalam peperangan yang berakibat pada terbunuh
tentara tameng bersama mereka, bila dipastikan atau diduga dengan dugaan yang
mendekati kepada pasti bahwa bila mereka tidak diserang sungguh mereka akan
menghabiskan kita dengan membunuh tentara tameng dan selainnya, dan dengan
bahwa jika mereka diserang sungguh akan selamat selain dari tentara tameng.
Maka, boleh menyerang mereka untuk melindungi sisa umat. Berbeda halnya dengan
menyerang penghuni benteng yang menjadikan tameng dengan orang-orang islam,
karena menaklukkannya itu bukan hal yang dharuriy (darurat/ mesti), dan
seperti melempar keluar sebagian dari kita dari perahu ke dalam laut untuk
menyelamatkan sisa yang lain, karena keselamatan mereka bukanlah yang kulliy,
dan seperti menyerang tentara tameng di dalam perang bila tidak dipastikan
atau tidak diduga dengan dugaan yang mendekati kepastian dengan menghabiskan
kita. Maka, tidak boleh menyerang pada satu pun dari ketiga bentuk tersebut,
meskipun telah diloterekan/ diundi pada bentuk yang kedua, karena lotere itu
tidak ada dasar di dalam syariat pada serkara demikian.
BATALNYA
MUNASABAT
(Dan munasabat itu runtuh), artinya,
menjadi bata (dengan sebab adanya mafsadat yang menetapil atas hukum (yang
lebih unggul) atas mashlahat-nya, (atau menyamai bagi mashlahat, menurut
pendapat Ashah). Karena, bahwa mencegah mafasid (kerusakan) itu lebih
diutamakan daripada meraih mashalih.
Imam
Ar-Raziy dan para pengikutnya berkata, Munasabat tidak batal dengan sebabnya,
meskipun mereka sepakat atas tidak adanya hukum menurut mereka yang disebabkan
karena wujud almani” (pencegah hukum). Sedangkan atas dasar pendapat pertama
adalah karena ternafi mugtadhi (penuntut adanya hukum). Maka, khilaf adalah
bersifat lafzhiy.
MASALIK ILLAT KEENAM: SYABAH
(Yang
keenam) dari masalik ‘illat (adalah syabah. Yaitu, menyerupai sebuah sifat
bagi al’ munasib dan thardiy) Dan penafsiran ini adalah tambahan dariku. (dan
dinamakan sifat ini dengan syabah juga).
(Dan
syabah ini berposisi), artinya, memiliki posisi (di antara posisi keduanya),
artinya, posisi al-munasib dan thardiy (menurut pendapat Ashah). Karena,
syabah itu menyerupai thardiy dari segi bahwa ia tidak munasabat secara
dzat-nya, dan menyerupai almunasib secara dzat-nya dari segi perhatian/ adanya
respon syara’ kepadanya secara umum, seperti contoh, sifat lelaki dan sifat
perempuan pada pemutusan hukum dan persaksian.
Ada
yang berkata, Syabah adalah almunasib dengan taba’iy (mengikuti, tidak dengan
dzat), seperti contoh, sifat bersuci (thaharah) bagi disyaratkannya niat.
Karena, thaharah itu munasabat/ serasi dengan disyaratkan niat hanyalah dengan
sebab perantara bahwa thaharah adalah ibadat. Berbeda halnya dengan al-munasib
secara dzat (dengan sendirinya), seperti contoh, memabukkan bagi diharamkannya
khamar.
(Dan tidak dibuatkan kepada syabah),
dalam artian, dibuatkannya kepada qiyas syabah
(jika
memungkinkan qiyas ‘illat) yang mencakup atas al-munasib secara dzat. (Namun,
jika tidak), dalam artian, sulit diterapkan qiyas illat dengan sebab sulit
ditemukan al-munasib secara dzat, artinya, tidak ditemukan selain dari qiyas
syabah? (maka, qiyas syabah menjadi hujjah pada selain) syabah (yang shuriy,
menurut pendapat Ashah). Karena dilihat kepada serupanya dengan almunasib.
Asy-Syafi’iy pernah berhujjah dengan qiyas syabah pada beberapa kasus.
Diantaranya, adalah pendapat beliau pada wajib niat di dalam wudhu’ sama
seperti tayammum, “Keduanya adalah proses bersuci, dimana perbedaan
keduanya?”
Ada yang berkata: Tertolak, karena
dilihat pada kemiripannya dengan thardiy.
(Dan
tingkat tertingginya), artinya, qiyas syabah (adalah qiyas sesuatu), artinya,
syabah (keserupaan) (yang memiliki satu asal), seperti contoh, disebutkan pada
kasus menghilangkan najis, “Dianya adalah bersuci (thaharah) untuk shalat,
sehingga tertentu penggunaan air sama seperti bersuci (thaharah) dari
hadats”.! Karena itu, bersuci dari najis itu menyerupai thardiy dari segi
tidak tampaknya munasabat (keserasian) di antaranya dan diantara tertentu
penggunaan air, dan menyerupai almunasib secara dzat dari segi bahwa syara’
memperhitungkan bersuci dari hadats dengan air (pada sebagian kasus) di dalam
shalat dan selainnya.
(Kemudian,) qiyas (ghalabah
asybah pada sisi hukum dan sifat). Yaitu, menghubungkan (menyamakan) satu
far’u yang diragukan/ berkutat di antara dua asal dengan salah satu dari kedua
asal itu lebih ghalib (kuat) keserupaan far’u dengannya pada hukum dan sifat
dibandingkan atas keserupaan far’u dengan asal yang lain pada keduanya.
Seperti contoh, menghubungkan (menyamakan) budak dengan harta pada wajib
dihargakan dengan sebab membunuhnya dengan harga semaksimal yang sampai.
Karena, keserupaannya dengan harta pada hukum dan sifat itu lebih banyak dari
serupanya dengan orang merdeka pada keduanya. Adapun pada hukum, ialah karena
keberadaannya yang diperjualbelikan, disewa, diperpinjam, dititip dan sebut
kekuasaan ke atasnya (dapat dikuasai). Adapun pada sifat, ialah karena
bervariasi harganya dengan perhitungan variasi pada sifatnya dari segi bagus
atau jelek, dan terkait zakat dengan harganya bila diperdagangkan padanya.
(Kemudian,)
qiyas ghalabah asybah pada sisi (hukum saja, kemudian) qiyas ghalabah asybah
pada sisi (sifat saja). Keduanya ini serta dengan yang pertama, juga
pertarjihan dan kait dengan “selain yang shuriy” adalah merupakan tambahan
dariku.
Adapun shuriy, seperti contoh meng-qiyas
kuda ke atas bighal dan keledai pada tidak wajib zakatnya karena syabah shuriy
(keserupaan pada bentuk) di antara keduanya, maka tidak menjadi hujjah,
menurut pendapat Ashah.
MASALIK ILLAT KETUJUH:
DAWARAN
(Yang ketujuh) dari masalik ‘illat
(adalah dawaran. Yakni, bahwa ditemukan hukum), artinya, keterkaitan hukum (di
saat adanya sifat, dan ditiadakan). Dan kalimat lebih baik dari redaksi
Ashal dengan, (di saat tiadanyal). Dan sifat ini disebut dengan
almadar (poros perputaran hukum), sedangkan hukum disebut ad-dair (yang
berputar).
(Dan dianya) , artinya, dawaran itu
memberi faedah ke-‘illatan (secara zhanniy, menurut pendapat Ashah) . Ada yang
berkata, Tidak memberi faedah ke-‘illatan. Karena, boleh jadi keberadaan sifat
adalah mulazim (sesuatu yang menetapi) pada ‘illat, bukan ‘illat itu sendiri,
seserti contoh, bau memabukkan yang khas. Karena, bau tersebut adalah yang
berputar bersamaan iskar (memabukkan) saat ada dan tiadanya, yakni di saat
yang memabukkan tersebut berubah menjadi cuka. Karenanya, sifat ini bukanlah
‘illat.
Ada yang berkata, Memberi faedah
ke-‘illatan secara qath’iy. Dan yang berpendapat dengan ini seolah-olah
berpendapat dengannya di saat terjadi munasabat sifat (bagi hukum), seperti
iskar bagi keharaman khamar.
(Dan mustadil
(penampil dalil) dengan dawaran tidak harus menjelaskan keternafian sifat lain
yang lebih bagus darinya) dalam memberi faedah ke-‘illatan. Bahkan, sah/
dibenarkan beristiddal dengan dawaran di saat memungkinkan ber-istidlal dengan
sifat ang lebih bagus darinya, berbeda halnya dengan yang terdahulu pada
pembahasan syabah.
(Dan diunggulkan pihaknya),
artinya, mustadil (dengan sebab ta’diyah (menjalar) bagi sifat darinya atas
pihak mu’taridh di saat adanya sifat dari mu’taridh itu yang gashirah. ” (jika
mu’taridh menampilkan sifat yang lain), artinya, selain dari al-madar.
(Dan
menurut pendapat Ashah) bahwasanya (jika menjalar sifat darinya), artinya, mu
taridh (kepada far’u) yang sedang diperdebatkan padanya, dengan kait yang aku
tambahkan dengan redaksi dariku: (dan sama kehendaki sifat dari keduanya) ,
artinya, mustadil dan mu’taridh! latau kepada far’u yang lain, maka tidak
dituntut pentarjihannya), karena di-bina atas kebolehan ta’addud al-‘ilal
(suatu hukum dengan ‘illat yang lebih dari satu).
Ada
yang berkata: Dituntut pentarjihannya, karena di-bina atas larangan ta’addud
al-‘ilal! Dan Ashal men-jazam (memastikan) pendapat ini pada kasus kedua,
karena di-bina atas perkara yang beliau unggulkan berupa tertegah ta’addud
al-‘ilal.
Adapun bila berbeda kehendaki sifat
dari keduanya, seperti contoh, menghendaki salah satunya kepada halal dan yang
lain kepada haram, maka dituntut pentarjihannya.
MASALIK
ILLAT KEDELAPAN: TARDHU
(Yang kedelapan) dari
masalik illat (adalah thardu, yakni, bahwa menyertai hukum dengan suatu sifat
dengan tanpa adanya munasabat (keserasian),) tidak dengan dzat (dengan
sendirinya), dan tidak dengan taba’iy (mengikuti dengan perantara), seperti
contoh pendapat sebagian para ulama tentang cuka, “Adalah benda cair yang
tidak dibangun jembatan atas sejenisnya, sehingga tidak dapat dihilangkan
najis dengannya sama seperti minyak”, artinya, berbeda halnya dengan air.
Karena, dibangun atau tidaknya dibangun jembatan itu tidak ada munasabat pada
keduanya bagi hukum, meskipun hal tersebut adalah muttharid (terlaku umum)
yang tidak dasat diruntuhkan.
Dan redaksi dariku
dengan: “dengan tanpa adanya munasabat” adalah tambahan dariku.
Dan
terkeluar dengan kalimat tersebut oleh masalik-masalik ‘illat lainnya.
(Dan
peng-‘illatan dengan thardu ini ditolak oleh kebanyakan) dari ulama, karena
tidak adanya munasabat darinya. Para ulama kita berkata, “Oiyas. makna adalah
munasib karena mencakupinya atas sifat yang munasib, dan qiyas syabah adalah
tagrib (mendekatkan), dan qiyas thardu adalah tahakkum (klaim tanpa dalil),
karenanya, thardu tidak memberi faedah apapun.
Ada
yang berkata, Thardu memberi faedah bagi munazhir (yang berdiskusi), tidak
bagi nazhir (pengkaji) untuk dirinya. Karena yang pertama itu adalah dafi’
(penolak pendapat lawan), dan yang kedua adalah mutsbit (yang menetapkan
pendapat).
Ada yang berkata: Jika menyertai hukum
dengan sifat tersebut pada perkara selain kasus yang sedang diperdebatkan,
maka memberi faedah ke-‘illatannya, sehingga memberi faedah hukum pada kasus
yang diperdebatkan.
Ada yang berkata, cukup
(untuk memberi faedah ke-‘illatan) oleh menyertainya bagi sifat tersebut pada
satu kasus selain dari kasus yang diperdebatkan.
MASALIK
‘ILLAT KESEMBILAN TANQIH AL-MANATH
(Yang
kesembilan) dari masalik illat (adalah tangih al-manath. Yakni, bahwa nash
yang zhahir menunjuki atas peng-‘illatan) bagi sebuah hukum Idengan sebuah
sifat, kemudian dibuangkan kekhususan sifat dari perhitungan dengan ijtihad,
dan digantungkan) hukum (dengan yang lebih umum), seperti contoh, Abu Hanifah
dan Malik yang membuang sifat khusus “persetubuhan” dari perhitungan daripada
khabar tentang A’rabiy yang menyetubuhi istrinya di siang Ramadhan, dan beliau
berdua menggantungkan kafarat dengan membatalkan puasa secara mutlak.
(atau)
dengan bahwa (ada) pada objek hukum (beberapa sifat, kemudian dibuangkan
sebagiannya) dari perhitungan dengan ijjtihad (dan digantungkan) hukum (dengan
yang sisanyal, seperti contoh, AsySyafi’iy yang membuang di dalam khabar
tersebut selain persetubuhan berupa sifat-sifat dari objek hukum, -seperti
keadaan lelaki yang menyetubuhi itu adalah A’rabiy, dan keadaan perempuan yang
disetubuhi adalah istri, dan keadaan persetubuhan itu ke dalam gubuldari
perhitungan, dan beliau menggantungkan kafarat dengan persetubuhan.
Mencontohkan
bagi penjelasan di sini dengan khabar A’rabiy ini tidak berlawanan dengan
mencontohkan dengannya pada penjelasan sebelumnya bagi iyma’, karena berbeda
sisi. Karena, mencontohkan dengannya untuk iyma’ itu dengan melihat bagi
penyertaan sifat dengan hukum, dan untuk penjelasan di sini dengan melihat
bagi ijtihad pada membuang sifat.
(Tahgig
al-nanath adalah menetapkan illat di dalam sebuah kasus) yang tertutup adanya
pada kasus tersebut, (seperti contoh, menetapkan bahwa an-nabasy), yakni,
orang yang menggali kubur dan mengambil kain kafan Jadalah pencuri), dengan
bahwa ditemukan darinya sifat pengambilan harta secara sembunyi-sembunyi dari
hirz mitsl (tempat penyimpanannya yang standar), dan pengambilan seperti itu
adalah pencurian, sehingga dipotongkan tangannya, berbeda halnya dengan
kalangan AlHanafiyyah.
(dan takhrij-nya) artinya,
almanath +adalah yang telah lalu) penjelasannya di dalam pembahasan
munasabat.
Aku, -begitu juga dengan Ashal-
menyertakan di antara ketiganya, sebagaimana adat kebiasaan para Jadaliyyun
Dan dapat dipahami perbedaan dari ketiganya dari definisi masing-masing.
MASALIK
‘illat KESEPULUH ILGHA’ AL-FARIQ
(Yang kesepuluh)
dari masalik ulat adalah ilgha’ al-farig (mengabaikan sifat pembeda) Yakni,
bahwa dijelaskan tidak ada pengaruhnya sifat pembeda pada perbedaan di antara
asal dan far’u, sehingga tetaplah hukum karena sesuatu yang kesamaan keduanya
padanya, sama ada ilgha’ (pengabaian) itu qath’iy, seperti contoh, meng-ilhag
(meng-qiyaskan) penuangan air kencing ke dalam air yang tenang dengan kencing
ke dalamnya pada hukum makruh, yang tetap kemakruhan tersebut dengan khabar,
“Janganlah kencing salah satu dari kalian ke dalam air yang tenang”, atau
zhanniy, (seperti contoh, mengqiyas-kan budak perempuan dengan budak lelaki
pada perkara sirayah) yang sebutnya dengan khabar, “Barangsiapa yang
memerdekakan bagian miliknya di dalam seorang budak lelaki, dan ia memiliki
harta yang sampai setara harga budak tersebut, maka dihargakan atas budak
tersebut sebagaimana harga yang adil, kemudian ia memberikan kawan syarikatnya
hak-hak bagian mereka, dan merdekalah budak tersebut atasnya. Dan jika tidak
maka sungguh merdekalah budak tersebut dengan kadar bagian dari haknya”. Maka,
al-farig (pembeda) pada yang pertama (ilgha’ qath’iy) adalah menuang dari
bukan kemaluan, dan pada yang kedua (ilgha’ zhanniy) adalah sifat perempuan,
dan keduanya tidak memiliki pengaruh untuk mencegah hukum makruh dan sirayah,
sehingga hukum keduanya menjadi tetap karena sesuatu yang kesamaan padanya
oleh asal dan far’u.
Sesungguhnya yang kedua
adalah zhanniy, karena terkadang digambarkan kemungkinan perhitungan syari
pada pemerdekaan budak lelaki dengan kemandiriannya pada jihad, jum’at dan
selain keduanya dari perkara yang tidak ada jalan masuk bagi perempuan ke
dalamnya.
Dan kalimat di dalam khabar: “harga
budak”, artinya, harga budak yang tidak dimiliki oleh yang memerdekakannya.
(Dan
ianya), artinya, ilgha’ al-farig, (dawaran dan thardu) atas yang berpendapat
dengan thardu (sebagai masalik ‘illat) (itu kembalil ketiganya (kepada bentuk
menyerupai) bagi ‘illat,’ bukan ‘illat sebenarnya. Karena, bahwa ketiga nama
ini hanya menghasilkan sebuah dugaan (ke’illatan sebuah ‘illat) secara umum
dan tidak dapat menentukan sisi mashlahat (hikmah) yang menjadi tujuan dari
pensyariatan sebuah hukum, karena bahwa hikmah tersebut tidak ditemukan pada
satu pun dari ketiganya, berbeda halnya dengan masalik-masalik yang
lainnya.
MASALIK ILLAT KESEBELAS DAN
KEDUABELAS
(Penutup) tentang penafian dua macam
masalik yang lemah. (Kemudahan qiyas dengan sebab dijadikannya sifat sebagai
‘illat dan ketidak-mampuan merusak sifat tersebut, bukanlah dalil
ke“llatannya, menurut pendapat ashah) pada dua perkara tersebut. Ada yang
berkata, Iya pada kedua perkara tersebut. Perkara pertama jalah karena
sesungguhnya qiyas itu adalah hal yang diperintahkan, dengan firman Allah
Swt.: “Ambillah sebagai pelajaran”. (QS. Al-Hasyr, ayat 2), dan dengan
sekiranya dijadikan sifat tersebut sebagai ‘‘illat, ia dapat keluar dengan
sebab melakukan qiyas dari janji (tuntutan) perintah. Karena itu, sifat ini
adalah ‘illat.
Kami menjawabnya: Sifat tersebut
tertentu sebagai ‘illat hanyalah bila seandainya ia tidak keluar dari janji
perintah melainkan dengan melakukan qiyas (berdasarkannya). Padahal, tidaklah
demikian. Perkara kedua ialah karena ia sama Seperti perkara mukjizat. Karena,
bahwa sesungguhnya mukjizat itu menunjuki atas kebenaran rasul adalah karena
lemah (ketidakmampuan) untuk menentangnya.
Kami
menjawabnya, Perbedaannya ialah bahwa lemah di sana adalah dari seluruh
makhluk, dan lemah di sini adalah dari lawan debat.
QAWADIH / BENTUK PERUSAK DALIL
TAKHALLUF HUKUM DARI ‘ILLAT
(Qawadih).
Artinya, ini adalah pembahasan tentang qawadih. qawadih adalah segala sesuatu
yang merusak pada dalil, baik dalil itu adalah ‘illat atau selain ‘illat.
(Diantaranya
ialah takhalluf (ketertinggalan) hukum dari ‘illat yang digali) jika takhalluf
tersebut (dengan tanpa ada pencegah atau hilang syarat, menurut pendapat
Ashah). Dalam artian, bahwa dijumpai ‘illat tersebut pada sebagian kasus
dengan tidak disertai hukum. Karena, seandainya ‘illat tersebut menjadi ‘illat
bagi hukum sungguh hukum tersebut ditetapkan di saat itu (yakni, di saat
dijumpai ‘illat). Berbeda halnya dengan ‘illat yang manshus, karena tidak ada
pertentangan bersama yang manshush, sebagaimana yang telah aku terangkan di
dalam AlHasyiyah.
Dan berbeda halnya dengan
‘illat yang bila takhalluf-nya itu karena ada pencegah atau hilang syarat.
Karena, sesungguhnya ‘illat disaat berlaku takhalluf tersebut tetap menjadi
jami’ pada masing-masing dari keduanya.
Inilah
pendapat yang dipilih Ibnu Al-Hajib dan selainnya dari kalangan muhaqqiqin.
Dan ke atas pendapat ini diarahkan penggunaan kata secara mutlak (umum) oleh
Asy-Syafi’iy, Perusak dengan sebab takhalluf.
Ada
yang berkata: Takhalluf menjadi perusak secara mutlak.” Ashal mengunggulkan
pendapat ini. Karena, andai ke-‘illatannya itu disahkan bersamaan — berlaku
takhalluf, tentu melazimi hukum pada kasus yang takhalluf, karena kemestian
melazimi ‘illat bagi ma’lul ‘illat.
Ada yang
berkata: Takhalluf tidak merusak, secara mutlak. Mayoritas Al-Hanafiyyah
berpendapat dengan ini. mereka menyebutnya dengan takhshish al-‘illat.
Ada
yang berkata, Takhalluf menjadi perusak pada ‘illat yang mustanbath, tidak
pada yang manshus.
Ada yang berkata,
Sebaliknya.
Ada yang berkata Takhalluf menjadi
perusak. Kecuali, keberadaan takhalluf tersebut karena adanya pencegah atau
hilang syarat. Mayoritas ahli fiqh dari kalangan kita berpendapat ke atas
pendapat ini.
Ada yang berkata: Selain dari
pendapat-pendapat di atas.
(Dan perbedaan
pendapat) perihal perusak (pada takhalluf) (adalah substansi makna)? Berbeda
halnya dengan Ibnu Al-Hajib dan para pengikutnya pada perkataan mereka bahwa
perbedaan pendapat tersebut adalah segi lafal yang terbangun atas dasar
penafsiran makna ‘illat. Jika ditafsirkan ‘illat dengan al-muattsir (yang
memberi pengaruh), yakni “llat yang dimestikan dengan wujud-nya kepada wujud
hukum, maka takhalluf adalah perusak. Atau, dengan al-ba’its (pendorong
munculnya hukum), atau dengan al-mu’arrif (petunjuk keberadaan hukum), maka
takhalluf bukan perusak.
(Diantara
cabangnya) . Artinya, berbagai turunan dari bahwa perbedaannya adalah maknawi
(itu terhenti/ kekalahan) bagi mustadil. Maka, kekalahan ini didapatkan jika
takhalluf tersebut menjadi perusak. Jika tidak menjadi perusak, maka tidak
didapatkan kekalahan serta didengarkan perkataan mustadil, “Aku bermaksud
ke-‘illatannya pada selain kasus yang didapatkan takhalluf”. (dan batalnya
‘illat munasabat dengan adanya mafsadat). Maka, pembatalan itu didapatkan jika
takhalluf menjadi perusak. Jika tidak, maka tidak didapatkan pembatalan.
Namun, ternafi hukum disebabkan adanya pencegah. (dan selain keduanya).
Artinya, selain dari dua yang telah disebutkan di atas. Seperti takhshisul
‘illat! Maka, tertegah pengkhususannya jika takhalluf menjadi perusak. Jika
tidak, maka tidak tertegah.
(Dan jawabannya)..
Artinya, tanggapan untuk takhalluf atas dasar pendapat bahwa takhalluf adalah
perusak. (adalah menolak keberadaan ‘illat) pada kasus yang dipertentangkan?
(atau) menolak (ketiadaan hukum) pada demikian, (jika ketiadaan hukum bukan
mazhab mustadil). Dan jika tidak, maka tidak datang jawaban. (atau menjelaskan
adanya pencegah, atau) menjelaskan (hilang syarat). Contohnya ialah kewajiban
hukum qishas pada pembunuhan dengan benda berat, sebagaimana pembunuhan dengan
benda tajam. Jika pendalilan ini dibatalkan (dipertentangkan) dengan kasus
pembunuhan asal (orang tua) terhadap anaknya disaat berlaku takhalluf hukum
dari ‘illat padanya.’ Maka, tanggapannya ialah menolak keberadaan ‘illat pada
kasus tersebut. Karena, yang diperhitungkan pada ke-‘illatan qishas adalah
bukan asal (orang tua) pada pembunuh, atau bahwa takhalluf tersebut terjadi
karena adanya pencegah. Yaitu, bahwasanya asal adalah sebab diwujudkan furu’,
sehingga furu’ tidak dijadikan sebagai sebab ditiadakannya asal.
(Dan
tidak boleh bagi mu’taridh) dengan takhalluf (ber-istidlal atas wujud ‘illat)
pada kasus yang ia pertentangkan, (menurut kebanyakan ulama) dari para
pengkaji, — walaupun setelah penolakan mustadil terhadap wujud illat’ (Karena,
berpindahnya) dari menentang (penentang) kepada istidlal (pemaparan dalil)
yang berbuntut kepada intisyar (melebar pembahasan).
Ada
yang berkata: Hal demikian boleh bagi mu’taridh, agar sempurna tujuannya,
yakni membatalkan ‘illat (dari mustadil).
Ada
yang berkata, Hal demikian boleh bagi mu’taridh, jika di sana tidak ada cara
lain yang lebih baik dari takhalluf dengan perusak. Jika tidak, maka tidak.
Ada
yang berkata, Hal demikian boleh bagi mu’taridh, selama ‘illat tersebut tidak
berbentuk hukum syar’iy.
(Dan jika berdalil) oleh
mustadil (atas wujud-nya) , yakni ‘illat pada objek yang ia ‘illat-kan hukum
dengan ‘illat tersebut (dengan) dalil (yang wujud pada maha) naqdhi (objek
yang takhalluf). Kemudian, mustadil menolak wujud ‘illat tersebut) pada mahal
nagdhi itu.’ (sehingga berkatal kepadanya oleh mu taridh: (“Terbatalkan dalil
darimu!) yang kamu ajukan atas keberadaan ‘illat, di saat dalil tersebut
dijumpai pada mahal nagdhi tanpa ‘illat atas kehendaki penolakanmu terhadap
keberadaan ‘illat padanya.” (Maka, tidak didengarkan) perkataan mu taridh
tersebut. (Karena, berpindahnya dari pembatalan (pengkritikan) ‘illat kepada
pembatalan dalil ‘illat). Dan perpindahan ini tertegah.
Ibnu
Al-Hajib berkata, Perihal tersebut perlu ditinjau kembali. Karena, merusak
pada dalil adalah merusak pada madlul. Dalam artian, sesungguhnya merusak
padanya itu butuh kepada perpindahan kepada penetapan madlul dengan dalil yang
lain. Dan jika tidak, maka ucapan tersebut (diucapkan) tanpa dalil. Karena
itu, tidak tertegah perpindahan kepadanya.
Jika
mu’taridh mengulang-ulang antara dua perkara, dan ia berkata: “Melazimi atasmu
terbatalkan ‘illat, atau terbatalkan dalil ‘illat yang menunjuki atas
keberadaan ‘illat pada far’u, sehingga ‘illat darimu itu tidak kokoh”. Maka
didengarkan ucapan mu’taridh, sepakat pendapat. Karena tidak terjadi
perpindahan pembahasan.
(Dan tidak boleh
baginya), artinya, bagi mu’taridh (memaparkan dalil (istidlal) atas takhalluf
(ketertinggalan) hukum) pada objek yang ia pertentangkan, meskipun setelah
penolakan mustadil terhadap takhalluf-nya (menurut pendapat Ashah):
Karena
alasan di atas, yakni berpindahnya dari penentangan kepada pemaparan dalil
yang berbuntut kepada intisyar.
Ada yang berkata,
Hal demikian boleh bagi mu’taridh, agar sempurna tujuannya, yakni membatalkan
‘illat (dari mustadil). Ada yang berkata: Hal demikian boleh bagi mu’taridh,
jika di sana tidak ada metode lain yang lebih baik dari takhalluf dengan
perusak. Jika tidak maka tidak.
(Dan wajib
membersihkan/ mengantisipasi darinya), artinya, dari takhalluf, yakni dengan
bahwa menyebut di dalam dalil sesuatu yang dapat mengeluarkan objek yang
takhalluf, agar selamat dari kritikan, (atas munazhir (pelaku diskusi) secara
mutlak)’ daripada istitsna” (pengecualian) yang akan datang, (dan atas
pengkaji) untuk dirinya? (Kecuali, pada objek yang masyhur dari perkaraperkara
yang dikecualikan), seserti contoh jual-beli ‘araya, karena jual-beli “araya
ini -karena kemasyhurannya- sama seperti yang disebutkan, sehingga tidak wajib
mengantisipasi darinya.
Ada yang berkata: Wajib
atas pengkaji melakukan antisipasi secara mutlak. Karena, yang tidak
disebutkan itu tidak sama dengan yang disebutkan.
Ada
yang berkata, Wajib atas pengkaji melakukan antisipasi. Kecuali pada
perkara-perkara yang telah dikecualikan, — meskipun perkara tersebut tidak
masyhur pengecualian, sehingga tidak wajib melakukan antisipasi, karena sudah
dimaklumi bahwa perkara tersebut tidak dikehendaki.
Ada
yang berkata, Tidak wajib secara mutlak. Dan pendapat ini yang dipilih Ibnu
Al-Hajib dan selainnya.
(Dan penetapan satu
kasus) yang tertentu atau yang tersamarkan (atau penafian satu kasus, itu
dapat terbatalkan dengan penafian atau penetapan yang umum). Yakni, salibah
kulliyah dan mujabah kulliyah. (Dan dengan kebalikan).’ Artinya, penafian yang
umum atau penetapan yang umum itu dapat terbatalkan dengan penetapan satu
kasus yang tertentu atau yang tersamarkan, atau dengan penafiannya. Maka,
seperti contoh, “Zaid adalah penulis” atau “Manusia manapun itu adalah
penulis”, di-nagdhi (tanagudh) oleh “Tidak seorang pun dari manusia itu yang
menulis”. Dan seperti contoh, “Zaid bukan penulis” atau “Manusia manapun itu
bukan penulis”, dibatalkan oleh “Setiap manusia adalah penulis”.
Adapun
yang pertama dengan kedua bentuknya! itu adalah karena dipastikan munaqadhah
(saling tanagudh) diantara mujabah juziyyah dan salibah kulliyah.? Adapun yang
kedua dengan begitu juga (kedua bentuknya)? adalah karena dipastikan
munaqadhah diantara salibah juziyyah dan mujabah kulliyah.
QAWADIH
KEDUA: AL-KASRU
(Dan diantaranya), artinya,
sebagian daripada qawadih (adalah al-kasru). Maka, bahwa al-kasru adalah
perusak, (menurut pendapat Ashah), karena alasan yang dapat dimaklumi dari
definisinya yang akan datang.
Ada yang berkata,
Al-kasru tidak termasuk qawadih/ perusak.
(Dan
dianya), artinya, al-kasru, dan dinamakan juga dengan nagdhu al-ma’na,
artinya, pembatalan almwallal bih (hikmah hukum), ladalah pengabaian sebagian
‘illat) dengan sebab wujud hukum di saat tiadanya adakala (bersamaan
menggantinya), artinya, sebagian tersebut dengan selainnya, (atau tidak)
bersamaan menggantinya (dan membatalkan sisanya) artinya, ‘illat.
Pernyataan
dengan “atau tidak” hingga akhir, adalah merupakan tambahan dariku.
(Seperti
contoh yang dikatakan pada) penetapan shalat (khauf (dalam bahaya)): “Dianya
adalah (shalat yang wajib di-qadha’) andai tidak diperbuatnya. (Maka, wajib
ada’-nya, sama seperti keadaan aman).’ Karena, bahwa shalat dalam keadaan
aman, sebagaimana wajib qadha’ andai tidak diperbuatnya, itu wajib ada’nya”.
(Kemudian, ditentangnya) dengan bahwa kekhususan “shalat” itu diabaikan,
dengan dikatakan, “Haji itu wajib ada’-nya sebagaimana qadha’-nya”. (Maka,
hendaklah digantikan) kekhususan “shalat” (dengan “ibadat”) agar terhindarkan
pertentangan, dan seolah-olah dikatakan, “Ibadat…”, hingga akhir.
(Kemudian,
dibatalkan) perkataan ini (dengan puasa perempuan berhaid). Karena, puasa
adalah ibadat yang wajib qadha’-nya, namun tidak wajib ada’-nya, bahkan haram.
(Atau, tidak digantikan) kekhususan “shalat”, (sehingga tidak tersisal illat
bagi wmustadil (kecuali) perkataannya, (“wajib qadha’nya), maka, wajib
ada’-nya, sebagaimana — dalam keadaan aman”. (Kemudian, dibatalkannya) dengan
puasa di atas, dengan bahwa dikatakan, “Tidaklah setiap perkara yang wajib
di-qadha’-nya itu di-ada’-kan, dengan dalil puasa perempuan berhaid. Karena,
puasa itu wajib atas mereka meng-qadha’-nya, namun tidak wajib untuk
ada’-nya”.
Ibnu Al-Hajib meredaksikan untuk
qawadih ini dengan al-nagdhu al-maksur. Beliau mendefinisikan al-kasru
sebelumnya dengan definisi yang berkonsekuensi kepada bahwa pendapat yang
unggul adalah al-kasru itu tidak menjadi qawadih.
Dan
di kesempatan yang lain, beliau mendefinisikannya dengan definisi yang
menghendaki kepada bahwa al-kasru adalah takhalluf hukmi anil ‘illat. Karena
itu, menurut beliau, al-kasru adalah musytarak lafzhiy.
Dan
dengan ketetapan di awal, dapat dimaklumi bahwa al-kasru itu hanyalah terjadi
pada ‘illat yang murakkab,? dan bahwa tujuan akhir darinya adalah takhalluf
hukmi ‘anil illat. Karenanya, al-kasru adalah satu macam dari berbagai macam
qawadih sebelumnya.
QAWADIH KETIGA: “ADAM
AL-‘AKAS
(Dan diantaranya) , artinya, sebagian
daripada qawadih (adalah adam al-‘akas). Yakni, dijumpai hukum dengan tanpa
keberadaan “Ulat. ‘ Hanyasanya ia menjadi perusak adalah (menurut mereka yang
menolak ta’addud al-‘ilal (berganda ‘illat untuk satu hukum/ ma’lul)). Berbeda
halnya dengan mereka yang membolehkan.? Karena, boleh saja bahwa keberadaan
hukum itu disebabkan ‘illat yang lain. Dan contohnya dapat dipahami dari
qawadih yang akan datang.
(Dan al-‘“akas adalah
ketiadaan hukum), -bukan dengan artian ketiadaan diri hukum, tetapi (dengan
artian, ketiadaan ilmu (pengetahun secara yakin) atau zhan (sebatas dugaan)
dengannya,karena ketiadaan illat), Hanyasanya diartikan dengan demikian!
adalah karena bahwa tidak mengharuskan dari tidak adanya dalil -yang
diantaranya adalah ‘illatkepada tidak adanya madlul-nya. Karena, dipastikan
dengan bahwa Allah Swt. itu, -andai pun tidak menciptakan alam semesta yang
merupakan dalil/ petunjuk atas wujud-Nya,sungguh tidak ternafi wujud-Nya.
Namun, sesungguhnya yang ternafi adalah pengetahuan tentang-Nya.
(Karena
itu, jika tetaplah muqabil-nya) , artinya, mugabil dari al-‘akas, yakni
thardu, artinya, tetap hukum karena tetap ‘illat pada selamanya, (maka,
al-‘akas itu lebih kuat lagi) pada ke-“akasannya dibandingkan dari yang tidak
tetap mugabil-nya, yakni bahwa tetap hukum bersamaan dengan ketiadaan ‘illat
pada sebagian kasus.! Karena, al-‘akas pada yang pertama adalah al-‘akas
kepada seluruh kasus, dan al-‘akas pada yang kedua adalah kepada sebagian
kasus saja.”
(Dan buktinya), artinya, al-‘akas
pada keabsahan istidlal dengan sebab tiada ‘illat padanya atas tiada hukum
(adalah sabda Nabi Saw.) bagi sebagian dari shahabatnya di dalam khabar Muslim
di kala Nabi Saw. menyebut satu persatu macam-macam kebaikan dengan sabdanya,
“Dan di dalam kemaluan salah seorang dari kalian itu terdapat sedekah”, hingga
akhir. (“Bagaimana pendapat kalian, andai seseorang meletakkannya), artinya,
syahwat (pada tempat haram, adakah atasnya itu dosa?). Seolah-olah mereka
menjawab: Ya! Beliau melanjutkan, (Maka, begitu juga, bila ia meletakkannya
pada tempat halal, adalah baginya itu pahala.” ke dalam jawaban) dari
pertanyaan mereka, (“Adakah salah seorang dari kami yang menyalurkan
syahwatnya itu mendapatkan pahala?”). Diambil kesimpulan dari tetap hukum,
yakni dosa pada persetubuhan yang haram, ketiadaan hukum tersebut pada
persetubuhan yang halal yang terbenar dengan mendapat pahala di saat ia
bertindak adil (tepat) dengan meletakkan syahwat dari yang haram kepada yang
halal, karena ta’akus kedua hukumnya pada ‘illat, yakni keberadaan ini yang
boleh dan itu yang haram.
Pola kesimpulan ini
dinamakan dengan qiyas al-‘akas yang akan datang penjelasannya di dalam kitab
yang kelima. Hanyasanya disebutkan di sini bersama al-‘akas, meskipun
pembahasan di dalam qawadih adalah “adam al-‘akas, yakni penyebutan al-‘akas
di sini adalah karena terhenti pengetahuan tentang ‘adam al-akas atas
mengetahui al-‘akas, dan penyebutan qiyas al-‘akas di sini adalah karena
keberadaanya sebagai dalil (bukti keabsahan) bagi al-‘akas.
QAWADIH
KEEMPAT: “ADAM AT-TA’TSIR
(Dan diantaranya),
artinya, sebagian daripada qawadih (adalah adam at-ta’tsir, artinya, tidak ada
munasabat (keserasian) sifat yang dzatiyyah bagi hukum. (Maka, terkhusus)
qawadih ini (dengan qiyas al-ma’na,) yang mana illat-nya adalah illat
mustanbath yang masih diperselisihkan padanyal. Karena, mencakupinya atas
al-munasib. Berbeda halnya dengan yang lainnya, seperti syabah dan qiyas
alma’na yang mana ‘illat-nya adalah 1illat manshus, atau mustanbath yang sudah
menjadi ijma’, maka tidak datang qawadih ini padanya.
(Dan
qawadih ini) ada beberapa pembagian (yang empat) Pembagian pertama adalah
“adam at-ta’tsir (pada sifat dengan sebab keberadaannya yang thardiy atau
syabah). Artinya, tidak ada pengaruhnya sama sekali, seperti contoh perkataan
dari kalangan AlHanafiyyah tentang shalat shubuh, “Dianya adalah shalat yang
tidak boleh di-gashar, maka tidak didahulukannya (sebelum waktu) dengan adzan,
sebagaimana maghrib”. Maka, perkataan “tidak boleh di-gashar” dengan nisbat
kepada “tidak didahulukan azan” adalah thardiy yang tidak ada munasabat
(keserasian) padanya dan juga tidak syabah. Dan tidak didahulukan adzan itu
juga didapatkan pada shalat yang digashar? Dan seperti contoh perkataan
mustadil dengan qiyas alma’na tentang wudhu’, “Dianya adalah thaharah
(bersuci) yang butuh kepada niat, sebagaimana tayammum”. Maka, thaharah dengan
nisbat pada butuh wudhu’ kepada niat itu menyerupai munasabat bil-dzat.
Karena, yang menjadi munasabat dzatiyyah padanya ialah keberadaan wudhu’ itu
ibadat Kesimpulan dari pembagian ini adalah menuntut munasabat pada
ke-‘illatan sebuah sifat.
Dan redaksi dariku
“atau syabah” adalah merupakan tambahan dariku.
(Dan)
yang kedua adalah “adam at-ta’tsir (pada asal) dengan menampilkan ‘illat lain
bagi hukum asal? )atas pendapat yang lemah). Yakni, yang menolak ta’addud
alilal. (Seperti contoh) dikatakan tentang jual-beli ghaib, “Dianya adalah
(mabi’ (barang belian) yang tidak dilihat. Maka, tidak sah, sama seperti
burung di udara”. Kemudian, berkatal mu’taridh, (“Tidak ada pengaruh bagi
keberadaannya yang tidak dilihat) pada asal. (Karena, sulit untuk melakukan
penyerahanil padanya (sudah cukup) pada tidak sah. Sedangkan tidak sah itu
juga didapatkan bersamaan dapat dilihat”. Kesimpulan pembagian ini adalah
pertentangan mu taridh pada asal dengan menampilkan illat lain selain dari
yang telah dijadikan ‘illat oleh mustadil.
Dan
aku menambahi: “atas pendapat yang lemah” agar sesuai dengan pendapat yang aku
pegans, yakni, kebolehan ta’addud al-‘ilal.
(Dan)
yang ketiga adalah “adam at-ta’tsir (pada hukum. Dan ini ada beberapa macam)
yang tiga: (Macam yang pertama adalah sesuatu), artinya, sifat yang tercakupi
oleh ‘illat (yang tidak ada faedah pada penyebutannya. Seperti contoh
perkataan mereka), artinya, para pembantah dari kalangan Al-Hanafiyyah
(tentang orang-orang murtad) yang merusak harta kita (orang muslim) di negeri
darul harbi, di saat kalangan Al-Hanafiyyah berdalil atas tidak wajib dhaman
(ganti rugi) dari orang-orang murtad tersebut pada demikian) , (“Mereka adalah
Orang-orang musyrik yang merusak harta di negeri darul harbi, maka tidak ada
ganti rugi) atas mereka, (sebagaimana kafir harbi) yang merusak harta kita”.
(Maka, “negeri darul harbi” menurut mereka), artinya, para pembantah,
sebagaimana hal tersebut menurut kita adalah sifat (yang thardiy (diabaikan
syariat). Karena itu, tidak ada faedah pada penyebutannya). Karena, para ulama
yang menafikan ganti rugi pada perusakan oleh orang-orang murtad terhadap
harta muslim, seperti kelompok Al-Hanafiyyah itu menafikannya juga, meskipun
perusakan itu bukan di negeri darul harbi. Dan ulama yang menetapkannya,
seperti kelompok Asy-Syafi’iyyah itu menetapkannya juga, meskipun perusakan
itu bukan di negeri darul harbi.
(Maka, merujuk)
penentangan pada macam yang ini (kepada bagian yang pertamal dari beberapa
pembagian.! Karena, bahwa mu’taridh itu menuntut mustadil untuk (menampilkan)
ta’tsir (pengaruh) keberadaan perusakan di negeri darul harbi, tidak di negeri
yang lain.
(Dan) macam yang kedua (adalah
sesuatu), artinya, sifat yang tercakupi oleh ‘illat (yang padanya), artinya,
pada penyebutannya (menurut pendapat Ashah terdapat faedah yang dharuriy
(mesti). Seperti contoh perkataan mereka yang mempertimbangkan bilangan pada
istijmar (cebok)) dengan batu, (“Dianya adalah ibadat yang berhubungan dengan
batu yang tidak didahului oleh kemaksiatan, maka dipertimbangkan bilangan
padanya, sebagaimana jumrah”), artinya, melontar jumrah. (Maka, perkataannya:
“Yang tidak didahului oleh maksiat” itu “adam at-ta’tsir (bukan yang memberi
pengaruh)) pada hukum asal dan faru. (Akan tetapinya), artinya, mereka yang
mempertimbangkan bilangan itu (butuh pada penyebutannya — agar tidak
terbatalkan sifat yang dijadikan ‘illat-nya) andai tidak menyebutkannya
padanya (dengan kasus rajam) bagi muhshan. Karena, rajam adalah ibadat yang
berhubungan dengan batu namun tidak mempertimbangkan bilangan padanya.
Dan
macam yang ketiga adalah yang aku sebutkan dengan perkataanku, (Atau yang
ghairu dharuriy), artinya, atau sifat yang pada penyebutannya menurut pendapat
Ashah terdapat faedah yang tidak mesti. (Seperti contoh) bahwa dikatakan:
(“Jumat adalah shalat yang fardhu, sehingga tidak butuh) pada mendirikannya
(kepada izin pemerintah) yang tinggi, (sebagaimana zuhur”. Maka, bahwa)
perkataan mereka: (“yang fardhu” adalah hasyw (tambahan tak mesti). Karena,
andaipun lafal tersebut dibuang) dari komponen yang dijadikan ‘illat, (maka
tidak terbatalkan), artinya, yang tersisa darinya dengan sesuatupun. Karena,
sunnat itu sama seperti fardhu dalam hal tersebut. (Akan tetapi, disebutkannya
untuk mendekatkan far’u) , yakni jumat (kepada asal) , yakni zuhur (dengan
memperkuat syabah (keserupaan) di antara keduanya. Karena, fardhu dengan
fardhu itu lebih serupa) dengannya daripada selainnya.
Ada
yang berkata, “Adam at-ta’tsir tidak menjadi perusak pada sifat yang terdapat
faedah pada penyebutannya, dengan kedua macamnya (dharuriy dan ghairu
dharuriy).
Ada yang berkata, Menjadi perusak pada
macam yang kedua (ghairu, dharuriy), tidak pada macam yang pertama
(dharuriy).
(Dan) pembagian yang keempat adalah
“adam at-ta’tsir (pada far’u) menurut pendapat lemah, yang dapat dimaklumi
dari perkataanku setelah ini pada pembahasan “pengandaian” “Dan menurut
pendapat Ashah itu dibolehkan”.’ (Seperti contoh) dikatakan pada perempuan
yang menikahkan dirinya, (“Perempuan menikahkan dirinya dengan lelaki tidak
sepadan, maka tidak sah) pernikahan tersebut (sebagaimana andai seseorang
perempuan dinikahkan”). Dibaca dengan bina maful. Artinya, dinikahkan
perempuan oleh walinya kepada lelaki yang tidak sepadan.
(Dan
dianya), artinya, yang keempat ini, (sama seperti yang kedua) pada sama-sama
menampilkan ‘illat lain. Dan ‘illat lain pada contoh ini adalah “perempuan
yang menikahkan dirinya”, bukan “menikahkan dirinya kepada yang tidak
sepadan”. (Karena, tidak ada pengaruh padanya bagi pengaitan dengan “tidak
sepadan”). Karena, kait tersebut, meskipun sesuai dengan hukum batal, tetapi
tidak mu’tharid (berlaku umum) pada seluruh kasus yang diperdebatkan. Yakni,
bahwa perempuan yang menikahkan dirinya itu tidak sah secara mutlak,
sebagaimana tidak ada pengaruh bagi pengaitan pada contoh macam kedua dengan
“keberadaan mabi’ yang tidak dilihat”, meskipun tidak ada pengaruh di sini
adalah dengan nisbat kepada far’u, dan di sana dencan nisbat kesada asal.
(Dan
merujuk) pembagian ini (kepada munaqasyah (sanggahan) pada pengandaian. Dan
ianya), artinya, pengandaian (adalah pengkhususan sebagian kasus yang
diperdebatkan dengan hujjah-hujjah) sebagaimana yang dilakukan pada
contoh di atas. Karena, kasus yang diklaim mustadil (di awal) adalah menolak
perempuan yang menikahkan dirinya secara mutlak, sedangkan hujjah mustadil
adalah terhadap penolakannya dari yang tidak sepadan.
(Dan
menurut pendapat Ashah, dibolehkan), artinya, pengandaian ini secara mutlak.
Karena, kadangkala mustadil tidak terbantu oleh sebuah dalil kepada semua
kasus, atau tidak mampu untuk menanggapi sanggahan pada sebagian kasus,
sehingga ia mengambil manfaat dengan pola fardhu (pengandaian) untuk sampai
kepada tujuan yang benar.
Ada yang berkata, Tidak
boleh. Karena, kebolehannya itu tidak dapat menolak sanggahan pembantah.
Ada
yang berkata, Boleh, dengan syarat untuk mengembangkan selain objek fardhu
atas objek fardhu,. sebagaimana bahwa diqiyas atasnya dengan suatu jami’
(sifat penyatu) di antara keduanya, atau dikatakan, “Telah tetap hukum pada
sebagian kasus, maka hendaklah ditetapkan hukum yang sama pada kasus sisanya,
karena tidak ada yang berkata dengan perbedaan (di antara kasus-kasus
tersebut)”. Namun, Al-Hanafiyyah telah berkata dengan adanya perbedaan pada
contoh di atas di saat mereka membolehkan perempuan menikahkan dirinya dengan
lelaki yang tidak sepadan.
QAWADIH KELIMA:
AL-QALB
(Dan diantaranya), artinya, sebagian
daripada qawadih (adalah al-qalb (membalikkan)). Dan alqalb ada dua macam,
Pertama,
yang terkhusus dengan qiyas. Mereka mendefinisikan alqalb ini dengan bahwa
mu’taridh menghubungkan kebalikan pendapat dari mustadil atas ‘illat darinya
dengan menyamakan pada asal yang telah dijadikan sebagai magis “alaih oleh
mustadil.
Kedua, yang umum yang ditentang
dengannya atas qiyas dan selain qiyas dari berbagai dalil. (Dan dianya
(al-qalb yang umum) menurut pendapat Ashah adalah klaim) dari mu’taridh (bahwa
argumen yang dijadikan dalill oleh mustadil (dan dianggap sah) adalah dalil
(yang memberatkan atasnya) , artinya, atas mustadil, meskisun menjadi dalil
(yang menguatkan) baginya dengan tinjauan dari sisi yang lain. Karenanya,
redaksi dariku dengan demikian itu lebih baik dari redaksi Ashal:
“(Memberatkan) atasnya, bukan (menguatkan) untuknya”. (dalam permasalahan)
yang sedang diperdebatkan, tidak pada masalah yang lain.
Redaksi
dari Ashal: “atas sisi tersebut” itu tidak dibutuhkan, sebagaimana yang telah
aku jelaskan di dalam Al-Hasyiyah. Redaksiku yang mendahulukan lafal “atasnya”
( ) atas lafal setelahnya ( ) adalah lebih baik dari redaksi Ashal yang
mengakhirkan lafal “atasnya” ( ) dari lafal tersebut.
(Maka),
dengan sebab mengaitkan dengan “dianggap sah argumen yang dijadikan dalil oleh
mustadil” (dimungkinkan bersamanya) , artinya, bersama al-qalb (menerima
keabsahan argumen tersebut).
Ada yang berkata:
Al-qalb itu menerima keabsahan argumen mustadil, secara mutlak. Baik argumen
yang dijadikan dalil oleh mustadil itu shahih atau tidak.
Ada
yang berkata, Al-qalb itu – membatalkan bagi argumen mustadil, secara
mutlak.
Karena, bahwa al-qalib (yang
mermbalikkan) dari sisi menjadikan argumen mustadil pada yang memberatkan atas
mustadil, adalah menerima bagi keabsahannya, meskipun argumen tersebut
dianggap tidak shahih. Dan dari sisi tidak menjadikannya pada yang menguatkan
mustadil, adalah membatalkan baginya, meskipun argumen tersebut dianggap
shahih. Atas dasar masing-masing dari kedua pendapat tersebut (pendapat kedua
& ketiga), tidak disebutkan kait “anggap sah” di dalam definisi.
Hanyasanya disebutkannya pada pendapat pertama, karena tiada penyebutannya itu
dapat mencederai maudhu’ (konteks) dari al-qalb, adakala membenarkan bagi
mazhab mu’taridh atau membatalkan bagi mazhab mustadil, sebagaimana yang akan
disebutkan nanti. Maka, kait tersebut adalah kait untuk menshindari dari dalil
yang rusak, karena tidak didapatkan dengannya sesuatupun dari demikian.
Dan
atas dasar pendapat Ashah yang menyebut mungkin menerima bersama al-qalb
(maka, dianya), artinya, al-qalb (itu dapat diterima, menurut pendapat Ashah).
Dan dianya itu adakalanya sebagai (pertentangan di saat diterima) bagi
keabsahan dalil mustadil, sehingga al-qalb di saat itu tidak menjadi qawadih/
perusak dalil mustadil. Akan tetapi, ditanggapi untuknya dengan metode tarjih,
dan adakalanya sebagai kritikan (yang menjadi qawadih/ merusak dalil mustadil
di saat ketiadaannya), artinya, tidak menerima keabsahannya.
Ada
yang berkata, Al-qalb adalah (semisal) saksi palsu yang bersaksi untuk
memberatkan atas al-galib (mu’taridh) sekaligus untuk menguntungkannya, di
saat al-galib menerima dalil dari mustadil sekaligus berargumen dengannya atas
kebalikan klaim dari mustadil. Karena itu, tidak dapat diterima.’ (Dan
dianya), artinya, al-qalb dengan tinjauan sisi yang lain )ada dua
pembagian)
Pembagian (yang pertama) adalah
al-qalb (untuk membenarkan mazhab mu’taridh) dalam kasus permasalahan (yang
sedang diperdebatkan), (sekaligus membatalkan mazhab mustadil) padanya, sama
ada mazhab mustadil itu dinyatakan secara terang di dalam argumentasi atau
tidak.
Maka, yang pertama (dinyatakan secara
terang) adalah (seperti dikatakan) dari pihak mustadil, seperti Asy-Syafi’iy
tentang penjualan fudhuliy’ adalah (“akad dengan tanpa wilayah (penguasaan
barang)) atasnya (sehingga tidak sah, sama seperti pembelian”), artinya, sama
seperti pembelian fudhuliy. Karena itu, tidak sah pembelian fudhuliy untuk
orang yang ja sebutkan namanya.? (Maka, dikatakan) dari pihak mu’taridh,
seperti Al-Hanafiy, adalah (“akad, maka sah, sama seperti pembelian”),
artinya, sama seperti pembelian fudhuliy. Karena itu, sah akad tersebut
untuknya dan terabaikan penyebutannya untuk orang lain. Dan pendapat ini
adalah salah satu dari dua wajh menurut pendapat kita (Asy-Syafi’iyyah), bila
tidak membeli dengan “ain harta Orang yang di-akad untuknya dan tidak
menyandarkan akad kepada tanggungan dalam zimrmah-nya.
(Dan)
yang kedua (tidak dinyatakan secara terang) adalah (seperti) bahwa berkata
oleh AlHanafiy yang mensyaratkan puasa di dalam iktikaf: adalah (“berdiam
diri, sehingga iktikaf tersebut tidak menjadi qurbah (ibadat) dengan
sendirinya, sama seperti wukuf di Arafah”). Karena, wukuf adalah qurbah dengan
sebab bercampur ihram. Maka, begitu juga dengan iktikaf yang menjadi qurbah
dengan sebab bercampur ibadat lain kepadanya, yakni puasa, karena, bahwa puasa
adalah permasalahan yang sedang diperdebatkan,’ (Maka, dikatakan) dari pihak
mw’taridh, seperti AsySyafi’iy, “Iktikaf adalah (berdiam diri, sehingga tidak
disyaratkan puasa padanya, sebagaimana Arafah) yang tidak disyaratkan puasa
pada wukufnya”. Maka, pada pola al-qalb ini adalah untuk membatalkan mazhab
lawan yang mensyaratkan puasa, dan tidak dinyatakan secara jelas dengannya di
dalam dalil.
Pembagian (yang kedua adalah al-qalb
(untuk membatalkan mazhab mustadil). Dan membatalkan tersebut adakalanya
(dengan pernyataan jelas). Seperti.contoh, bahwa Al-Hanafiy berpendapat
tentang mengusap kepala adalah (“anggota wudhu”, sehingga tidak cukup) pada
mengusapnya (kurang dari yang terpakaikan nama kepala, sebagaimana wajah”)
yang tidak cukup pada membasuhnya seperti demikian. (Maka, dikatakan) dari
pihak mu taridh, seperti Asy-Syafi’iy, adalah “anggota wudhu’, (sehingga tidak
dikadarkan dengan 1/4, sebagaimana wajah”) yang tidak dikadarkan basuhnya
dengan 1/4.
(Atau dengan iltizam (secara
melazimi). Seperti contoh, AlHanafiy berpendapat tentang jualbeli ghaib:
Adalah (“akad mu’awadhah, maka sah meskipun tidak diketahui mu’awwadh-nya,
sebagaimana nikah”) yang sah meskipun tidak diketahui calon mempelai istri,
artinya, tidak melihatnya. (Maka, dikatakan) dari pihak mu’taridh, seperti
Asy-Syafi’i) (“Adalah maka tidak (tetap/ tsubut) padanya (khiyar melihat,
sebagaimana nikah”). Maka, penafian tsubut itu melazimi penafian sah. Karena,
mereka yang berpendapat dengan sah (jual-beli) adalah mereka yang berpendapat
dengan tsubut (khiyar).
Dan redaksi dariku dengan
“adalah maka tidak tsubut” itu lebih baik dari redaksi Ashal dengan, “adalah
maka tidak disyaratkan”.’ Karena, yang melazimi bagi sah menurut yang
berpendapat dengan sah adalah tsubut hal tersebut, bukan syarat.
(Dan
termasuk darinya), artinya, dari al-qalb untuk membatalkan mazhab mustadil
secara iitizam (adalah qalb al-musawah, maka al-qalb ini dapat diterima,
menurut pendapat Ashah). Yakni, bahwa pada sisi asal terdapat dua hukum dimana
salah satunya itu ditiadakan dari sisi faru dengan kesepakatan dua yang sedang
berbantah, dan yang lain itu masih diperdebatkan di antara keduanya. Bila
mustadil menetapkan yang lain ini ke dalam far’u dengan qiyas atas asal, maka
mu’taridh berkata: “Maka wajib menyamakan di antara kedua hukum pada sisi faru
sebagaimana disamakannya pada sisi asal”. (Seperti contoh) pendapat Al-Hanafiy
tentang wudhu’ dan mandi: “Masingmasing dari keduanya adalah (bersuci dengan
benda cair, sehingga tidak wajib niat padanya, sebagaimana najis”, artinya,
menghilangkan najis yang
tidak wajib niat padanya. Berbeda halnya
dengan tayammum yang wajib niat padanya. (Maka, dikatakan) dari pihak
mu’taridh, seperti Asy-Syafi’iy: (“Menyamai benda padat dan benda cairl,
artinya, suci (sebagaimana najisl) yang menyamai benda padat dan benda cair
untuk menyucikannya pada seluruh hukum-hukumnya”. Padahal, niat itu sungguh
diwajibkan pada tayammum, sehingga niat tersebut juga wajib pada wudhu’ dan
mandi.
Ada yang berkata, Tidak dapat diterima
qalb al-musawah. Karena, penyamaan pada sisi faru itu bukanlah penyamaan yang
terdapat pada sisi asal.
Mayoritas ulama menjawab
dengan bahwa perselisihan ini tidak memberi pengaruh negatif pada qiyas.
Karena, hal tersebut tidak menafikan dasar penyamaan pada sifat yang dijadikan
sebagai jami’, yakni thaharah (bersuci).
QAWADIH
KEENAM: AL-QAUL BIL MUJAB
(Dan diantaranya),
artinya, sebagian daripada qawadih (adalah al-qaul bil mujab (pengungkapan
tentang konsekuensi dalil mustadil)). Dibaca dengan fatah Jim. Artinya,
tentang dampak yang dikehendaki oleh dalil (dari mustadil). Qaul ini tidak
tertentu pada qiyas. Bukti/ dalil terjadi al-qaul bil-mujab adalah firman
Allah Swt. “Padahal kekuatan itu hanyalah bagi Allah, bagi Rasul-Nya”, pada
jawaban, “Benar-benar orang yang kuat akan mengusir orang-orang yang lemah
dari padanya”. (QS. Al-Munafiqun, ayat 8), yang dihikayat dari ucapan
orang-orang munafiq. Artinya, perkataan tersebut benar. Namun, merekalah yang
lemah, dan Allah dan rasul-Nya adalah yang kuat. Dan sungguh, mereka diusir
oleh Allah dan rasul-Nya.
(Dan al-qaul bil-mujab
adalah menerima) konsekuensi dalil bersamaan tetap tersisa perdebatan). Dalam
artian, bahwa tertampak tidak melazimi dalil pada mahal — niza’ — (objek —
yang diperdebatkan).
Al-qaul bil-mujab ini datang
dalam tiga kondisi, Pertama, bahwa mustadil mengambil kesimpulan dari dalil
yang diajukannya sesuatu yang disangkanya adalah sebagai mahal niza’, atau
yang berkaitan bagi mahal niza’, padahal tidak demikian.
Kedua,
bahwa mustadil mengambil kesimpulan dari dalilnya kepada membatalkan suatu
perkara yang disangkanya adalah sebagai sumber pengambilan mazhab pembantah.
Sedangkan, pembantah menolak bahwa perkara tersebut adalah sumber
pengambilannya.
Ketiga, bahwa mustadil diam dari
penyebutan muqaddimah shughra yang tidak populer.
Maka,
yang pertama adalah (seperti yang dikatakan pada) qishas dengan sebab
pembunuhan yang menggunakan (benda berat) dari pihak mustadil, seperti
Asy-Syafi’iy, adalah (“pembunuhan dengan benda yang mematikan pada kebiasaan,
sehingga tidak bertentangan dengan (kewajiban) qishas, sama seperti membakar)
dengan api yang tidak bertentangan dengan qishas”. (Maka, dikatakan) dari
pihak mu’taridh, seperti Al-Hanafiy: (“Kami menerima dari sisi tidak
bertentangan) di antara pembunuhan dengan benda berat dan qishas. (Akan
tetapi, bagaimana bisa kamu berkata) bahwa pembunuhan dengan benda berat itu
(menghendakinya”), artinya, qishas. Dan hal ini adalah mahal niza’, dan dalil
tidak melazimi kepadanya.
(Dan) yang kedua adalah
(seperti dikatakan) pada qishas dengan sebab pembunuhan dengan benda berat
juga, (“ada perbedaan pada wasilah (perantara) berupa alat pembunuhan dan
selainnya, itu (tidak mencegah (kewajiban) qishas, sebagaimana mutawassal
ilaih (perbuatan yang menjadi tujuan dari perantara)”) berupa membunuh,
memotong anggota badan dan selain dari keduanya dimana perbedaannya itu tidak
mencegah kewajiban — qishas. (Maka, dikatakan) dari pihak mu’taridh,
(“Diterimakan) bahwa ada perbedaan pada wasilah itu tidak mencegah qishas,
sehingga perbedaan tidak menjadi pencegah darinya. (Akan tetapi, terbatalkan
satu pencegah itu tidak sertamerta melazimi kepada ternafikan seluruh
pencegah, wujud semua syarat dan mugtadhi (penentu hukum)). Padahal, tetapnya
qishas itu terhenti atas keseluruhannya.
(Menurut
pendapat terpilih, dibenarkan mu’taridh pada ucapannya) terhadap mustadil,
(“Ini) yang kamu kehendaki dengan argumentasimu sebagai penentangan terhadapku
berupa pencegahan — perbedaan pada wasilah bagi qishas (adalah bukan sumber
pengambilankul) dalam menafikan qishas”. Ucapan ini dibenarkan, karena sifat
mu’taridh yang adil itu mencegahnya dari berdusta pada perkara demikian, dan
karena mu’taridh itu lebih paham dengan pegangannya.
Ada
yang berkata: Mu’taridh tidak dibenarkan, kecuali dengan menjelaskan sumber
pengambilan yang lain. Karena, terkadang mu’taridh itu menyanggah terhadap apa
yang telah dia katakan sendiri. Dan yang ketiga adalah yang aku sebutkan
dengan perkataanku: (Dan terkadang, mustadil diam daripada muqaddimah yang
tidak populer, karena khawatir/ menghindar dari sanggahan) bagi muqaddimah
tersebut andai dinyatakan dengannya. (Maka, muncullah) dengan sebab diamnya
dari muqaddimah itu (al-qaul bil-mujab). Seperti contoh dikatakan dalam
mensyaratkan niat pada wudhu dan mandi: “Sesuatu yang merupakan qurbah itu
disyaratkan niat padanya, sebagaimana shalat”. Dan mustadil diam dari
muqaddimah — shughra, yakni, “Wudhu’ dan mandi itu adalah qurbah”, sehingga,
mu’taridh berkata, “Dapat diterima bahwa sesuatu yang merupakan qurbah itu
disyaratkan niat padanya. Tetapi, tidak serta-merta melazimi kepada
mensyaratkan niat pada wudhw’ dan mandi?”
Jika
mustadil menyatakan dengan jelas bahwa keduanya adalah qurbah, sungguh muncul
atas mustadil penolakan hal tersebut, dan mu’taridh keluar dari pola alqaul
bil-mujab.
Adapun muqaddimah yang populer itu
sama dengan yang disebutkan, sehingga tidak muncul al-qaul bilmujab
padanya.
QAWADIH KETUJUH: QADH FI MUNASABAT
(Dan
diantaranya), artinya, sebagian daripada qawadih (adalah al-qadh fi
al-munasabat (merusak pada keserasian)) sifat yang dijadikan ‘illat hukum,
(dan pada kelayakan pencapaian hukum kepada tujuan) dari pensyariatannya, (dan
pada keterukurannya) — bagi sifat tersebut, (dan pada ke-zhahiran) baginya.
Artinya, bahwa ternafi (menghilang) masing-masing dari kcempat hal tersebut.
Yakni, ditampakkan mafsadat yang lebih unggul atau yang menyamainya pada yang
pertama, karena alasan yang telah lalu (pada pembahasan masalik ‘illat
munasabat), yaitu bahwa munasabat dapat terbatalkan dengan hal demikian. Dan
diterangkan dengan ketiadaan layak bagi pencapaian tersebut pada yang kedua,
dan ketiadaan terukur pada yang ketiga, dan ketiadaan zhahir pada yang
keempat.
(Dan jawabannya), artinya, (tanggapan
terhadap) qawadih dengan sesuatu dari keempat macam tersebut (adalah dengan
menjelaskan) bagi masing-masing. Yakni, yang pertama adalah dengan menjelaskan
keunggulan maslahat atas mafsadat. Seperti contoh, dikatakan: “Takhalliy untuk
ibadat itu lebih baik daripada menikah, karena di dalamnya mengandung
penyucian jiwa” Kemudian, ditentangnya dengan bahwa mashlahat ini dapat
meluputkan banyak mashlahat lain yang berlipat ganda, seperti mewujudkan
keturunan, memelihara pandangan dan menundukkan syahwat. Kemudian, dijawab
dengan bahwa mashlahat ini lebih unggul daripada banyak mashlahat tersebut.
Karena, mashlahat ini untuk menjaga agama, sedangkan banyak mashlahat tersebut
untuk menjaga keturunan.
Dan yang kedua adalah
dengan menjelaskan ketercapaian hukum kepada tujuan. Seperti contoh,
dikatakan, “Menetapkan haram status mahram dengan sebab mushaharah
(menantu-mertua) secara permanen itu layak untuk pencapaian kepada tidak
terjadi senonoh (zina) dengannya yang merupakan tujuan dari pensyariatan
status mahram. Kemudian, ditentangnya dengan bahwa hal tersebut tidak layak
untuk demikian. Bahkan, (lebih layak) untuk pencapaian kepada terjadi senonoh,
karena jiwa seseorang itu lebih cenderung kepada hal yang dilarang. Kemudian,
dijawab dengan bahwa penetapan status rnahram-nya yang permanen adalah untuk
menutup pintu keinginan (terlarang) padanya, dengan menjadikannya yang tidak
disyahwati, sebagaimana ibu kandung.
Dan yang
ketiga adalah dengan menjelaskan keterukuran sifat itu sendiri atau sifat lain
bersamanya yang dapat mengukur, seperti contoh safar bagi masyaqqah.
Dan
yang keempat adalah dengan menjelaskan ke-zhahirannya, yakni, menjelaskan
dengan sifat lain yang zhahir. Seperti contoh, meng-‘illati akad transaksi
dengan saling ridha. Kemudian, ditentangnya dengan bahwa keridhaan itu perkara
tertutup (tidak zhahir), sehingga tidak boleh di-illati dengannya. Kemudian,
dijawab dengan menjelaskan ke-zhahirannya dengan sifat lain yang zhahir (yang
tidak tertutup) yang dapat menunjuki ke atas saling ridha, yakni sighat.
QAWADIH
KEDELAPAN: AL-FARQU
(Dan diantaranya), artinya,
sebagian daripada qawadih (adalah al-farqu (ada perbedaan)il diantara asal dan
far’u.
(Dan menurut pendapat Ashah, al-farqu
adalah pertentangan dengan menampilkan gayyid (pembatasan) pada ‘illat) dari
hukum (asal,’ atau) menampilkan (mani” (pencegah) pada far’u) yang dapat
mencegah dari penetapan hukum asal padanya, (atau dengan keduanya), artinya,
dengan menampilkan keduanya secara bersamaan.
Ada
yang berkata, Al-farqu adalah yang ketiga saja.
Contoh
al-farqu atas bentuk yang pertama adalah perkataan AsySyafi’iy, “Wajib niat
pada wudhu”, sebagaimana tayammum, dengan jami’ (sifat penyatunya) thaharah
dari hadats”. Kemudian, Al-Hanafiy menentangnya dengan bahwa ‘illat pada asal
adalah thaharah (bersuci) dengan tanah.
Dan
contoh atas bentuk yang kedua adalah perkataan Al-Hanafiy, “Diqishas muslim
dengan sebab (membunuh) kafir dzimmiy, sebagaimana yang bukan muslim, dengan
jami’-nya pembunuhan yang disengaja yang menganiaya”. Kemudian, ditentangnya
oleh AsySyafi”iy dengan menyebut bahwa islam pada far’u itu menjadi mani”
(pencegah) dari qishas.
Dan atas bentuk yang
ketiga adalah ditentangnya dengan menampilkan keduanya.
Dan
redaksi yang aku pakai untuk mendefinisikan al-farqu ini lebih baik dari
definisi Ashal untuk alfarqu dengan bahwa al-farqu adalah yang kembali kepada
pertentangan pada asal (dengan menambah kait), atau faru (dengan menampilkan
pencegah), dan ada yang berkata, Kepada keduanya.’ Karena, Ashal mengalihkan
definisi ini atas apa yang tidak beliau sebutkan, serta memberi kesan bahwa
pertentangan dengan menampilkan keduanya itu bukan al-farqu secara mutlak.
Padahal, tidak demikian. (Dan) menurut pendapat Ashah, (bahwasanya), artinya,
al-farqu (adalah qawadih (perusak)), meskipun ada yang berkata: Bahwa al-farqu
adalah dengan bentuk yang ketiga, atau berkata dengan pendapat yang lemah
sebagai dua sual, atau kita berpendapat dengan boleh ta’addud al-‘ilal.
Karena, alfarqu mempengaruhi terhadap jama’ (titik kesamaan) dari mustadil,
dan karena bahwa al-farqu tersebut andai tidak menjadi qawadih tentu tidak
terlarang adanya tahakkum (klaim tanpa dasar). Padahal, lazim ini batal.
Ada
yang berkata, Al-farqu tidak menjadi qawadih.
Ada
yang berkata, Begitu juga (tidak menjadi qawadih), atas dasar pendapat dengan
bahwa al-farqu dengan bentuk yang ketiga adalah pola dua sual, bukan satu
sual. Karena, mengumpulkan beberapa sual/ “itiradh/ sanggahan yang berbeda itu
tidak dapat diterima.
Pengertian dari
keberadaannya yang satu sual ialah satu pada tujuan darinya, yakni memutuskan/
mematahkan jama”’ (sisi kesamaan yang diajukan mustadil).
Dan
pengertian dari keberadaannya yang dua sual ialah mencakupi al-Farqu atas mu
aradhah (pertentangan) terhadap ‘illat asal dengan suatu illat dan atas
muaradhah (pertentangan) terhadap far’u dengan ‘illat yang lain yang
mustanbath.
(Dan jawabannya), artinya, alfarqu
(adalah dengan menolak). Seperti contoh, bahwa mustadil menolak keberadaan
yang ditampilkan di dalam asal tersebut sebagai bagian dari ‘illat, dan pada
far’u sebagai mani’ (pencegah) dari hukum. Dan ini adalah merupakan tambahan
dariku.
(Dan) menurut pendapat Ashah (bahwa boleh
terjadi ta’addud al-ushul (asal yang berganda)) untuk far’u yang tunggal,
dalam artian bahwa di-qiyas far’u tunggal tersebut atas beberapa asal untuk
menguatkan zhan (dugaan adanya hukum) dengannya. Ibnu Al-Hajib dan selainnya
membenarkan pendapat ini. Dan pendapat ini sesuai dengan kebolehan ta’addud
al-ilal.
Ada yang berkata, Tertegah terjadi
taaddud al-ushul, meskipun dibolehkannya ta’addud al-filal, karena akan
terjadi intisyar (pelebaran) pembahasan pada demikian serta mungkin
menghasilkan tujuan dengan satu dari beberapa asal tersebut. Ashal
mengunggulkan pendapat ini. (Karena itu, andai mu’taridh membedakan diantara
far’u dan satu asal dari beberapa asal tersebut, maka sudah cukup) dalam hal
qawadih padanya, (menurut pendapat Ashah). Karena, perbedaan tersebut dapat
membatalkan jama’ segala asal yang dimaksud.
Ada
yang berkata, Tidak cukup, karena terasing setiap masingmasing dari beberapa
asal tersebut (di dalam qiyas).
Ada yang berkata,
Cukup, jika ia bermaksud menyamakannya dengan majmu’ segala asal. Karena,
perbedaan tersebut dapat membatalkannya, berbeda halnya dengan perkara yang
bilamana dia bermaksud dengan masing-masing darinya.
(Dan
dalam hal pembatasan mustadil atas menjawab pada asal) yang satu dari beberapa
asal, sedangkan mu taridh telah membedakan diantara keseluruhan asal,
(itu
ada dua pendapat). Pendapat pertama, Cukup, karena diperoleh tujuan menjawab
dengan menanggapi satu asal dari beberapa asal tersebut.
Pendapat
kedua, Tidak cukup, karena mustadil telah membebani dirinya untuk keseluruhan,
maka wajib baginya untuk menanggapi keseluruhan. Dan ini adalah pendapat kuat
yang sesuai dengan pendapat Ashah sebelumnya.
QAWADIH
KESEMBILAN: FASAD AL-WADH’I
(Dan diantaranya)
artinya, sebagian daripada qawadih (adalah fasad al-wadh’i (salah peletakan),
dalam artian bahwa dalil tersebut tidak layak untuk ditertibkan hukum)
atasnya, seperti bahwa dalil tersebut layaknya untuk dhidd (lawan) hukum atau
nagidh (kebalikan — hukum). (Seperti, mempertemukan), artinya, menyimpulkan
(yang meringankan dari yang memberatkan, yang melonggarkan dari yang
mengetatkan, dan yang menetapkan dari yang menafikan), dan sebaliknya, (dan
seperti penetapan pertimbangan jami’) di dalam qiyas mustadil (dengan nash
atau ijma’ ke dalam nagidh hukum) atau dhidd hukum di dalam qiyas tersebut.
Yang
pertama adalah seperti perkataan dari kalangan Al-Hanafiyyah, “Pembunuhan
secara sengaja adalah jinayat (kejahatan) yang berat, yang tidak wajib kafarat
padanya, sebagaimana murtad”. Maka, beratnya kejahatan itu sesuai dengan
memberatkan pada hukum, bukan meringankannya dengan tidak mewajibkan
kafarat.
Dan yang kedua adalah seperti perkataan
mereka, “Zakat itu wajib atas cara irtifaq (toleransi terhadap muzakki)? untuk
menutupi kebutuhan mustahik, maka zakat itu adanya atas tarakhi, sama seperti
diyat atas “agilah”. Maka, tarakhi yang longgar itu tidak sesuai dengan
menutupi kebutuhan yang diketatkan.
Dan yang
ketiga adalah seperti bahwa dikatakan pada jual-beli mu’athah pada selain
barang yang sepele, “Tidak dijumpai sighat padanya bersamaan saling ridha,
maka sah jual-beli dengan mu’athah, sebagaimana pada barang yang sepele atas
dasar pendapat sah jual-beli dengan mu’athah pada yang sepele”. Maka, tiadanya
sighat itu sesuai dengan tidak sah, bukan sah.
Dan
yang keempat adalah seperti bahwa dikatakan pada mu’athah pada barang yang
sepele: “Dijumpai saling ridha saja padanya, maka tidak sah jual-beli dengan
mu’athah, sama seperti barang yang tidak sepele”. Maka, saling ridha yang
merupakan ketergantungan jualbeli itu sesuai dengan sah, bukan tidak sah
Dan
yang kelima pada jami’ yang memiliki nash adalah pendapat AlHanafiyyah,
“Kucing adalah binatang buas yang memiliki taring, maka sisa minumannya itu
najis, sama seperti anjing”. Maka, dikatakan: “Hewan buas” itu dipertimbangkan
oleh syari” (Nabi Saw.) sebagai ‘illat bagi suci,? di saat Nabi diundang hadir
ke sebuah rumah yang di dalamnya terdapat anjing, beliau enggan menghadirinya,
dan ke sebuah rumah yang lain yang di dalamnya terdapat kucing, beliau
berkenan hadir, sehingga ditanyakan beliau tentangnya, dan beliau bersabda:
“Kucing adalah binatang buas”. Hadits riwayat imam Ahmad dan selainnya.
Dan
pada jami’ yang memiliki ijma’ adalah pendapat Asy-Syafi’iyyah tentang
mengusap kepala pada wudhu’, “Mengusap, sehingga disunnatkan
mengulang-ulanginya, sama seperti istijmar (cebok dengan batu), di saat
disunnatkan bilangan ganjil padanya”. Maka, dikatakan,
Mengusap
pada sepatu itu tidak disunnatkan mengulanginya secara iyma’ pada pendapat
yang dikatakan.
(Dan jawabannya), artinya,
(tanggapan untuk) fasad al-wadh’i (adalah dengan menegaskan penafiannya) dari
dalil? Dalam artian, bahwa mustadil menegaskan keberadaan dalilnya itu layak
untuk ditertibkan hukum, seperti bahwa dalil darinya itu memiliki dua sisi,
yang sesuai salah satu sisinya dengan kelonggaran dan yang lainnya dengan
mengetatkan, sehingga mustadil melihat padanya dari salah satu sisinya, dan mu
taridh melihatnya dari sisi yang lannya. Seperti contoh, irtifag dan menutupi
hajat pada persoalan zakat, dan seperti bahwa dijawabkan untuk kafarat pada
pembunuhan dengan bahwa pembunuhan itu telah diberatkan padanya dengan qishas,
sehingga tidak diberatkan lagi padanya dengan kafarat, dan untuk muathah pada
yang ketiga dengan bahwa sah padanya itu ditertibkan atas saling ridha, bukan
atas tidak adanya sighat, dan untuk mu’athah pada yang kecmpat dengan bahwa
tidak sah padanya itu ditertibkan atas tidak ada sighat, bukan atas saling
ridha,? dan untuk penetapan pertimbangan jami’ dengan kedua pembagiannya pada
nagidh hukum itu dengan tetap pertimbangannya pada hukum tersebut, sedangkan
adanya takhalluf (ketertinggalan hukum) darinya, dengan bahwa ditemukan jami’
tersebut bersamaan nagidh-nya, itu karena adanya mani’ pada asal dari mu
taridh, sebagaimana pada mengusap sepatu, karena bahwa pengulangan pada
mengusap sepatu itu dapat merusak sepatu, sama seperti membasuhnya
QAWADIH
KESEPULUH: FASAD AL-IKTIBAR
(Dan diantaranya),
artinya, sebagian daripada qawadih (adalah fasad al-iktibar (rusak tinjauan),
dalam artian, bahwa bertentangan) dalil (mustadil) (dengan nash) berupa Kitab
atau Sunnah (atau ijma’).. Seperti contoh, dikatakan tentang ada” puasa yang
wajib, “Adalah puasa yang wajib, maka tidak sah niatnya dari siang hari,
sebagaimana qadha’-nya”. Kemudian, ditentangnya dengan bahwa hal tersebut
bertentangan dengan firman Allah Swt.) “Dan laki-laki dan perempuan yang
berpuasa”, hingga akhir ayat (QS. Al-Ahzab, ayat 35)! Karena, Allah Swt.
merunutkan padanya pahala yang besar atas berpuasa, sama seperti amalan yang
lainnya tanpa menjelaskan bagi keharusan tabyit (niat di malam hari) padanya.
Hal ini melazimi kepada sah puasa dengan tanpa tabyit.
Dan
seperti contoh dikatakan, “Tidak sah melakukan utangpiutang – hewan, karena
tidak terukur kesamaan kadarnya, sebagaimana pada bahan yang bercampur”.
Kemudian, ditentangnya dengan bahwa hal tersebut bertentangan dengan khabar
Muslim darisada Abu Rafi’, “Bahwa Nabi Saw. pernah berutang seekor anak unta,
dan melunasinya dengan seekor unta tujuh tahun. Dan beliau bersabda:
Sebaik-baik manusia adalah yang paling baik dalam melunasi utang”. Lafal
dibaca dengan fatah Ba’, yakni unta yang masih kecil. Dan lafal dibaca dengan
fatah Ra’, yakni unta yang masuk pada umur tujuh tahun.
Dan
seperti contoh dikatakan, “Tidak boleh bagi seorang lelaki untuk memandikan
jenazah istrinya, karena haram memandang kepada istrinya, sebagaimana
perempuan ajnabiyyah. Kemudian, ditentangnya dengan bahwa hal tersebut
bertentangan dengan ijma’ sukutiy pada pemandian yang dilakukan Sayyidina “Ali
terhadap Fathimah, Semoga Allah meridhai keduanya.
(Dan
dianya), artinya, fasad aliktibar (lebih umum dari fasad alwadh’i) dari satu
sisi! Karena, terbenar fasad al-iktibar saja dengan bahwa dalilnya itu layak
bagi perunutan hukum. Dan terbenar fasad al-wadh’i saja dengan bahwa dalilnya
itu tidak demikian, namun tidak dipertentangkannya oleh nash dan ijma’, dan
terbenar keduanya secara bersamaan dengan bahwa dalilnya itu tidak demikian
serta dipertentangkan nash atau ijma’ kepadanya.
(Dan
boleh baginya), artinya, bagi mu’taridh dengan fasad al-iktibar
(mendahulukannya atas sanggahan-sanggahan lain) dalam berbagai muqaddimah (dan
mengakhirkannya dari sanggahan lain), karena, berkumpulnya bagi sanggahan lain
dengan tanpa ada pencegah dari mendahulukan dan mengakhirkannya.
(Dan
jawabannya adalah seperti mengkritik pada sanad-nya), artinya, sanad dari nash
atau ijmma’ dengan menyebut mursal atau selainnya. (dan mempertentangkan) bagi
nash dengan nash yang lain, sehingga saling menggugurkan, dan diterimakan
dalil mustadil. (dan menolak ke-zhahiran) bagi dalil pada tujuan mu’taridh.
(dan takwil) bagi dalil dengan dalil yang lain.
Aku
menambahi Kaf, karena untuk menghindari — kesan terbatasi jawaban pada
cara-cara tersebut. Karena, bahwa jawaban tidak terbatasi padanya. Sebab,
termasuk diantara jawaban adalah selain dari cara-cara di atas, seperti
al-qaul bilmujab,’ sebagaimana yang telah aku jelaskan di dalam
Al-Hasyiyah.
QAWADIH KESEBELAS: AL-MUTHALABAH
(Dan
diantaranya), artinya, sebagian daripada qawadih (adalah menolak ke-‘illatan
sebuah sifat), artinya, menolak keberadaannya sebagai ‘illat. (Dan
dinamakannya dengan al-muthalabah (tuntutan)) untuk pembenaran ‘illat, yang
terpahami segera di saat penyebutan al-muthalabah. (Menurut pendapat Ashah,
diterimanya). Dan jika tidak, sungguh menghantarkan keadaan kepada berpegang
mustadil dengan apapun sifat yang dikehendakinya, karena dia aman dari
penolakan. Ada yang berkata, Tidak dapat diterima (sebagai qawadih), karena
menghantarkannya kepada intisyar (pelebaran masalah yang dihindari di dalam
diskusi), dengan sebab penolakan setiap sifat yang diklaim ke-dillatannya.
(Dan
jawabannya adalah dengan menetapkannya) , artinya, ke-illatannya dengan salah
satu masalik dari berbagai mmasalik ‘illat yang telah lalu.
(Dan
diantara penolakan) yang mutlak (adalah menolak sifat dari ‘illati), artinya,
menolak. pertimbangannya ke dalam ‘illat.
Dan
penolakan ini dapat diterima, secara pasti. (Seperti contoh, pendapat kita
tentang membatalkan puasa dengan selain persetubuhan), seperti makan, tanpa
perlu membayar kafarat, (Kafarat) itu disyariatkan (untuk pencegahan dari
melakukan persetubuhan yang harus dihindari di dalam puasa. Maka, wajib
tertentu kafarat dengan persetubuhan, sebagaimana had”). Karena, had itu
disyariatkan untuk pencegahan dari melakukan persetubuhan secara zina, dan had
ini tertentu dengan sebab persetubuhan zina. (Kemudian, ada yang berkata):
“Kami tidak menerima bahwa kafarat itu disyariatkan untuk pencegahan dari
melakukan persetubuhan secara khusus. (Akan tetapi, dari melakukan yang
membatalkan puasa yang harus dihindari di dalamnya”), artinya, di dalam puasa,
dengan persetubuhan atau dengan lainnya.’ (Dan jawabannya adalah dengan
menjelaskan pertimbangan kekhususannya), artinya, kekhususan sifat ke dalam
‘illat, seperti bahwa mustadil menjelaskan pertimbangan persetubuhan di dalam
kafarat, dengan bahwa syari” (Nabi Saw.) merunutkan kafarat itu atas
persetubuhan di saat menjawab dengan kafarat terhadap pertanyaan dari orang
yang bertanya tentang persetubuhannya, sebagaimana yang telah lalu. (Dan
seolah-olah mu’taridh) dengan pertentangan ini (melakukan tangih al-manath)
dengan membuang kekhususan sifat dari pertimbangannya di dalam ‘illat (dan
mustadil melakukan tahgig al-manath) dengan menjelaskan pertimbangan
kekhususan sifat. Maka, didahulukan mustadil, karena keunggulan tahgig
almanath. Karena, tahqiq al-manath dapat menghilangkan perselisihan. (Dan)
diantara penolakan yang mutlak adalah (menolak hukum asal. Dan menurut
pendapat Ashah, bahwa penolakan ini dapat didengar), sebagaimana penolakan
sifat dari ‘illat. Seperti contoh, perkataan Al-Hanafiys “Sewa-menyewa adalah
akad atas suatu manfaat, sehingga ia batal dengan sebab meninggal, sebagaimana
menikah”. Kemudian, dikatakan kepadanya, “Kami tidak menerima hukum asal,
karena nikah tidak batal dengan sebab meninggal, namun berakhir dengan
sebabnya”.
Ada yang berkata: Tidak dapat
didengar, karena mu’taridh tidak menentang tujuan.
(Dan)
menurut pendapat Ashah, (bahwa mustadil tidak dianggap kalah dengannya),
artinya dengan sebab penolakan hukum. Karena, hal tersebut adalah penolakan
satu muqaddimah dari berbagai muqaddimah qiyas. Maka, boleh saja bagi mustadil
menetapkannya kembali, sebagaimana muqaddimah yang lain.
Ada
yang berkata, Mustadil dianggap kalah. Karena, telah berpindah dari penetapan
hukum far’u yang merupakan perkara yang sedang dikaji kepada selainnya. Ada
yang berkata, Dianggap kalah dengannya, jika penolakan hukum asal itu perkara
zhahir yang dimakluminya oleh mayoritas fugaha’, dan mustadil tidak berkata
pada istidlal-nya, “Jika kamu terima hukum asal. Dan jika tidak, maka aku
beralih pembicaraan kepadanya”. Berbeda halnya dengan penolakan yang hanya
dimaklumi oleh beberapa orang tertentu saja dari kalangan fugaha’, atau
mustadil berkata perkataan di atas. Ada yang berkata: Selain demikian. (Dan)
menurut pendapat Ashah, (bahwasanya), artinya, mustadil (jika menunjukkan),
artinya, beristidial (atasnya), artinya, atas hukum asal dengan sebuah dalil,
maka mu’taridh pun tidak dianggap kalah) dengan sematamata hal demikian.
(Tetapi, boleh bagi mu’taridh melakukan sanggahan) pada kali kedua terhadap
dalil mustadil tersebut. Karena, bisa jadi dalil tersebut tidak Shahih.
Ada
yang berkata: Mu’taridh dianggap kalah. Karena itu, tidak boleh lagi baginya
melakukan sanggahan, karena dengan sebab melakukan sanggahan terhadap dalil,
ia telah keluar dari tujuan.! (Dan terkadang diungkapkan) dari sisi mu’taridh
— dalam mendatangkan bentuk-bentuk penolakan yang berurutan (bcrantai): (“Kami
tidak menerima hukum asal”, “Kami menerima) hukum asal (namun kami tidak
menerima bahwa hukum asal itu termasuk yang bisa di-qiyaskan padanya”, karena
boleh jadi keberadaannya yang masih diperselisihkan pada boleh qiyas, dan
mustadil tidak berpendapat dengannya, (“Kami menerima) hal tersebut, (namun
kami tidak menerima bahwa hukum asal itu di-‘illati”), karena boleh saja
keberadaannya yang ta’abbudiy, (“Kami menerimal hal tersebut, (namun kami
tidak menerima bahwa sifat ini adalah ‘illat-nya”), karena boleh saja yang
menjadi ‘illat adalah selainnya, (“Kami menerima) hal tersebut, (namun kami
tidak menerima wujud padanya”), artinya, wujud sifat pada asal, (“Kami
menerima hal tersebut, (namun kami tidak menerima bahwasanya), artinya, sifat
itu (yang menjalar”), karena bisa jadi keberadaannya yang terbatasi, (“Kami
menerima) hal tersebut, (namun kami tidak menerima wujud-nya di dalam far’u).
Ketujuh ungkapan penolakan ini, tiga yang awal berhubungan dengan hukum asal,
dan empat yang sisa dengan ‘illat serta asal dan faru pada sebagiannya. Semua
hal tersebut telah aku jelaskan di dalam Al-Hasyiyah.!
)Maka,
dijawab (ditanggapi) untuk penolakan-penolakan tersebut (dengan menyangkal)
terhadapnya atas urutannya yang telah lalu (dengan cara-cara yang telah
diketahuikan dari metode) yang telah disebutkan. Maka, mustadil dapat
menyangkal semua sanggahan tersebut jika ia mau. Jika tidak, maka cukup
baginya sebatas menyangkal yang terakhir saja dari semua penolakan
tersebut.
(Maka) dengan sebab boleh berbilang —
penolakan, (boleh mengajukan beberapa sanggahan). Lafal ini lebih baik dari
redaksi Ashal dengan . (dari satu macam bentuk), seperti beberapa
nagdhu, atau beberapa mu’aradhah pada asal atau far’u. Karena, banyak
sanggahan itu layaknya pertanyaan (sanggahan) yang tunggal, yang berurutan
(berantai) ataupun tidak. (Dan begitu juga) boleh mengajukan beberapa
sanggahan (dari beberapa macam bentuk, menurut pendapat Ashah), seperti
nagdhu, “adam ta’tsir dan mu’aradhah. (Meskipun sanggahan-sanggahan tersebut
berantai), artinya, menuntut sanggahan setelahnya kepada menerima sanggahan
sebelumnya. Hal tersebut adalah karena penerimaannya itu tagdiriy
(pengandaian), bukan tahqiqiy.
Ada yang berkata:
Tidak boleh dari yang banyak macam bentuk, karena berefek kepada intisyar
(melebar pembahasan).
Ada yang berkata, Boleh
pada yang selain berantai, tidak pada yang berantai. Karena, semua sanggahan
yang sebelum sanggahan terakhir pada bentuk yang berantai itu dapat diterima.
Maka, penyebutannya itu sia-sia.
Pendapat ini
ditolak dengan bahwa penerimaannya itu tagdiriy, bukan tahqiqiy, sebagaimana —
yang disebutkan di atas.
Contoh yang satu macam
bentuk pada sanggahan-sanggahan yang berantai adalah dikatakan: “Apa yang
telah disebutkan bahwa sifat ini adalah ‘illat, itu di-nagdhu (dibatalkan)
dengan sedemikian, dan jika pun diterima maka hal itu di-naqdhu dengan
sedemikian”.
Dan contohnya pada yang tidak
berantai adalah dikatakan, “Apa yang telah disebutkan bahwa sifat ini adalah
‘illat, itu yang di-nagdhu dengan sedemikian dan yang dinaqdhu dengan
sedemikian”.
Dan contoh beberapa macam bentuk
yang berantai adalah dikatakan, “Apa yang telah disebutkan berupa sifat ini
tidak wujud pada asal, dan jika pun dapat diterima maka sifat tersebut
dimu’aradhah dengan sedemikian”.
Dan contohnya
yang tidak berantai adalah dikatakan: “Sifat ini dinagdhu dengan sedemikian
atau tidak ta’tsir karena sedemikian”.
QAWADIH
KEDUABELAS: IKHTILAF DHABIT
(Dan diantaranya),
artinya, sebagian daripada qawadih (adalah ikhtilaf dua dhabit (perbedaan dua
batasan) asal dan far’u)’ artinya, berbeda kedua ‘illat dari kedua hukumnya
dengan klaim dari mu’taridh. Sesungguhnya keberbedaan keduanya tersebut
menjadi qawadih adalah karena tidak ada kekokohan pada qiyas terhadap
jami’-nya, dari sisi wujud dan kesamaan. Seperti contoh, dikatakan tentang
saksi-saksi palsu pada pembunuhan, “Menyebabkan terjadi pembunuhan (hukuman
mati terhadap orang lain), maka mereka dikenakan qishas, sebagaimana orang
yang memaksa orang lain untuk membunuh”. Kemudian, ditentangnya dengan bahwa
dhabit (batasan) pada asal adalah pemaksaan, dan pada far’u adalah persaksian.
Maka, dimana letak jami’ (sifat penyatu) diantara keduanya? Dan jikapun
keduanya sama dalam mengarahkan kepada suatu tujuan, maka dimana letak
kesamaan dhabit far’u bagi dhabit asal pada hal tersebut?’
(Dan
jawabannya), artinya jawaban terhadap sanggahan dengan ikhtilaf dhabit (adalah
dengan bahwasanya), artinya, jami’ diantara keduanya (adalah gadar yang
menyamai) diantara kedua dhabit tersebut, seperti contoh, (sama-sama)
berakibat kepada pembunuhan (kematian orang lain) pada kasus di atas,’ dan hal
tersebut ter-dhabit secara “uruf, (atau dengan bahwa mengarahnya), artinya,
mengarah dhabit pada far’u kepada tujuan (itu sama), artinya, menyamai bagi
mengarahnya dhabit pada asal kepada suatu tujuan, seperti hifzh an-nafs
(memelihara nyawa) pada kasus di atas.
Dan sama
seperti bentuk menyamai bagi demikian adalah yang lebih unggul darinya,
sebagaimana yang dipahami dengan cara lebih kuat. (Tidak dengan mengabaikan
tafaut) diantara kedua dhabit, dengan bahwa dikatakan: “Tafaut diantara
keduanya itu diabaikan pada hukum”! Maka, tidak diperoleh jawaban dengan
ucapan tersebut. Karena, tafaut itu terkadang (memang) diabaikan, sebagaimana
pada ungkapan, “Orang alim itu dihukum mati dengan sebab (membunuh) orang
Jahil”… Dan terkadang tidak diabaikan, sebagaimana pada ungkapan, “Orang
merdeka itu tidak dihukum mati dengan sebab (membunuh) hamba sahaya”.
QAWADIH
KETIGABELAS: TAQSUN
(Dan diantaranya), artinya,
sebagian daripada qawadih (adalah tagsun), dimana tagsim ini merujuk kepada
tuntut penafsiran (penjelasan) serta — penolakan mu’taridh bahwa salah satu
dari dua kemungkinan lafal adalah ‘illat. (Dan tagsim adalah berkutat satu
lafal) yang dimunculkan di dalam dalil diantara dua perkara), misalnya, atas
menyamai (dalam anggapan mu’taridh), (dimana salah satunya itu tercegah),
tidak yang lain yang dimaksudkan.
Contohnya ialah
bahwa dikatakan pada contoh tuntut penafsiran bagi lafal yang mujmal pada
kasus yang akan datang, “Wudhu” itu pembersihan atau perbuatan tertentu,
dimana makna yang pertama itu tercegah disebutnya sebagai qurbah, dan yang
kedua itu dapat diterimanya sebagai qurbah, tetapinya tidak memberi faedah
kepada tujuan berupa wajib niat”.
(Dan menurut
pendapat terpilih, diterimanya). Karena, tidak sempurna/ lengkap dalil
sertanya.’ Ada yang berkata, Tidak, karena mu’taridh tidak menentang pada
tujuan yang dimaksud.
(Dan jawabannya adalah
bahwa lafal itu di-wadha’-kan) pada yang dimaksud (mustadil) (walaupun secara
“uruf), sebagaimana adanya secara lughat, (atau) bahwa lafal itu (zhahir)
walau dengan (perantara) karinah (ke dalam maksud (mustadil), sebagaimana
adanya itu zhahir dengan tanpa karinah, dan di-bayan-kan yang wadha’ dan yang
zhahir.
EKSISTENSI QAWADIH
(Dan
“tiradh-i’tiradh (qawadihqawadih) tersebut). kesemuanya (itu kembali kepada
al-man’u (penolakan)). Mayoritas ulama berkata, Atau kepada al-mu’aradhah
(pertentangan). Karena, tujuan mustadil dari menetapkan objek yang diklaimnya
dengan dalil adalah keabsahan muqaddimah darinya, agar layak sebagai saksi
(bukti penguat argumentasi) bagi klaimnya dan terhindarnya dari mu’aridh (hal
yang menjadi penentang), supaya tembus persaksiannya. Sedangkan tujuan
mu’taridh dari meruntuhkan klaim tersebut adalah qadh (merusak) pada keabsahan
dalil (mustadil) dengan al-man’u (menolak) muqaddimah dari mustadil, atau
dengan almu’aradhah (mempertentangkannya) dengan argumentasi yang
sebanding.
Dan Ashal, scbagaimana scbagian ulama
yang lain melihat bahwa almu ‘aradhah adalah al-ma’u (penolakan) bagi ‘illat
dari keberlakuannya. Karena itu, Ashal membatasi atas al-man’u, dan aku
mengikuti beliau dalam hal ini.
(Dan
pendahuluannya) Dibaca dengan kasrah Dal, dan boleh juga dengan fatah Dal,
sebagaimana yang telah lalu, artinya, pendahuluan atau yang didahulukan atas
i’tiradh (adalah istifsar (menuntut penjelasan)). Istifsar ini adalah perintis
bagi i’tiradh, selayaknya tentara perintis.
(Dan
itstifsar adalah menuntut penyebutan makna dari lafal, karena gharabah
(asingnya) atau mujmal) padanya.
(Dan penjelasan
terhadap keduanya), artinya, lafal gharabah dan mujmal (itu dibebankan atas
mu’taridh, menurut pendapat Ashah). Karena, secara asal (kebiasaan) itu tidak
ada keduanya. Ada yang berkata, Dibebankan atas mustadil untuk menjelaskan
ketiadaan keduanya, agar tampak jelas dalilnya.
(Dan
tidak dibebankan) mu’taridh dengan sebab (klaim) mujmal (untuk menjelaskan
kesamaan segala arah makna) yang memastikan bagi terjadi mujmal, karena sukar
hal tersebut atas mu’taridh! (Dan cukup baginya) dalam menjelaskan hal
tersebut, jika ingin berbuat kebaikan dengannya bahwa ia berkata, (Secara
asal) dengan artian, asal yang lebih unggul (itu tidak ada tafaut), artinya,
segala arah makna tersebut, meskipun ditentangnya oleh mustadil dengan
menyebut bahwa secara asal itu tidak ada kemujmalan.
(Maka,
mustadil menjelaskan ketiadaan keduanya), artinya, tiada gharabah dan mujmal
di saat telah lengkap/ tuntas penentangan atasnya dengan keduanya, dengan
bahwa ia menjelaskan ke-zhahiran lafal kepada maksud darinya dengan cara
mengutip dari lughat, atau ‘uruf syar’iy atau selainnya, atau dengan perantara
karinah. Seperti contoh, bila mu’taridh menentangnya pada ucapannya, “Wudhu’
itu qurbah, maka mesti diwajibkan niat padanya”, dengan bahwa wudhu’ itu
terpakaikan makna mutlak ke atas pembersihan dan atas perbuatan tertentu, maka
mustadil menjawabnya: Hakikat dari wudhu’ yang syar’iy adalah makna yang
kedua.
Atau menafsirkan lafal dengan makna yang
muhtamal (makna yang dimungkinkan secara bahasa) darinya, yang dibaca dengan
fatah Mim yang kedua.
(Ada yang berkata, Dan juga
dengan selainnya), artinya, dengan selain makna yang muhtamal darinya. Karena,
tujuan akhir dari urusan ini adalah bertutur dengan bahasa baru. Dan hal
tersebut tidak dilarang, karena dibangun atas dasar bahwa lughat itu hanyalah
suatu istilah.
Dan pendapat ini ditolak dengan
bahwa padanya itu membuka pintu yang tidak dapat ditutup lagi.
(Dan
menurut pendapat terpilih) bahwa (tidak dapat diterimal dari mustadil, -bila
ia cocok dengan mu’taridh dengan kemujmalan lafal atas tidak zhahir-nya kepada
selain tujuannya- (klaimnya dengan zhahir) bagi lafal (pada tujuannya), yang
dibaca dengan kasrah Shad (dengan tanpa mengutip) daripada lughat atau “uruf
(atau perantara karinah). Seperti bahwa mustadil berkata, “Melazimi zhahir-nya
pada arah maksudku, karena lafal tersebut tidak zhahir pada makna yang lain,
secara sepakat. Andai tidak zhahir kepada maksud dariku sungguh melazimi
terjadi mujmal”. Hanyasanya tidak diterimanya adalah karena tidak ada pengaruh
baginya setelah penjelasan mu’taridh kepada mujmal.
Ada
yang berkata, Dapat diterima, agar terhindar dari mujmal yang merupakan
kebalikan asal.
Konteks penerimaan klaim mustadil
adalah bila tidak populer lafal dengan kemujmalan. Jika lafal tersebut telah
populer kepada mujmal, seperti lafal dan maka tidak diterima hal
tersebut, secara pasti.
Pentarjihan “tidak
diterima” adalah merupakan tambahan dariku. Dan hal tersebut adalah pendapat
yang menjadi pegangan guru kami Al-Kamal Ibnu Al-Humam dan juga selainnya. Dan
redaksi dariku lebih terang kepada maksud daripada redaksi Ashal
dengan
MUNAQADHAH, NAODHU DAN
MU’ARADHAH
(Kemudian, penolakan), artinya,
i’tiradh (sanggahan) dengan cara al-man’u atau selainnya (itu tidak datang
pada hikayat), artinya, periwayatan mustadil terhadap berbagai pendapat di
dalam permasalahan yang sedang dikaji, sehingga dari berbagai pendapat
tersebut mustadil memilih satu pendapat dan ber-istidlal dengannya. (Akan
tetapil, sanggahan itu datang (pada dalil), adakala (sebelum tuntasnya)). Dan
hanyasanya sanggahan ini datang pada muqaddimah (pendahuluan dalil) yang
tertentu darinya, (atau setelahnya), artinya, setelah tuntasnya dalil.
(Dan
yang pertama). Yakni, sanggahan sebelum tuntasnya (itu adakala) sanggahan
(yang sematamata, atau) sanggahan yang (disertai sandaran).’ Sandaran adalah
pendapat yang menjadi dasar sanggahan. Sanggahan yang disertai sandaran adalah
(Seperti contoh, “Kami tidak menerima hal demikian, dan kenapa tidak jadi)
urusan (seperti itu saja”, atau) “Kami tidak menerima hal demikian, dan
(hanyasanya hal itu melazimi kepada demikian andai saja jadil urusan (seperti
itu)
(Dan ianya) , artinya, yang pertama dengan
kedua bentuknya berupa sanggahan semata-mata dan sanggahan yang disertai
sandaran pendapat (adalah munaqadhah), artinya, dinamakan dengannya, dan
dinamakan juga dengan nagdhu tafshiliy.
(Maka,
jika menampilkan hujjah) oleh penyanggah (mu’taridh) (untuk menafikan
mnugaddimah) yang sedang disanggahnya (maka ghashab), artinya, maka hujjahnya
untuk hal tersebut dinamakan dengan ghashab (perampasan), karena penyanggah
telah merampas posisi/ peran mustadil’ (yang tidak didengarkannya oleh para
ulama muhaggigin) dari para pengkaji, karena hal tersebut akan menjerumuskan
kepada khabth (pembenturan).? Karena itu, mu’taridh tidak berhak menuntut
jawaban.
Ada yang berkata, Didengarkan, sehingga
berhak menerima jawaban.
(Dan yang kedua). Yakni,
sanggahan setelah tuntasnya dalil (itu adakalanya dengan menolak dalil dengan
menolak muqaddimah tertentu atau yang mubham, (karena ketertinggalan hukumnya,
maka disebut nagdhu tafshiliy), artinya, dinamakan dengannya jika penolakan
itu bagi muqaddimah tertentu, sebagaimana dinamakannya munaqadhah,! (atau)
nagdhu (ijmaliy), bahwa dinamakan dengannya jika penolakan itu bagi yang
mmubham atau bagi sekumpulan dalil. Seperti contoh dikatakan di dalam kasus
nagdhu ijmaliy: “Dalil yang disebutkannya itu tidak benar, karena
ketertinggalan hukum darinya dalam permasalahan demikian”. Dan disifatkan
nagdhu dengan ijmaliy, karena sisi penolakan padanya itu tidak tertentu,
berbeda halnya pada tafshiliy.
Dan penyebutan
tafshiliy pada yang kedua adalah merupakan tambahan dariku.
(Atau
dengan menerimanya), artinya, dalil (disertai) menolak madlul dan
(ber-istidlal dengan sesuatu yang dapat menafikan penetapan madlul, maka
disebut mu’aradhah), artinya, dinamakan dengannya. (Maka, berkata) di dalam
kasus mu’aradhah oleh mu’taridh kepada mustadil, (“Apa yang kamu sebutkan)
berupa dalil (meskipun menunjuki) atas apa yang kamu sebutkan, (maka padaku
ada sesuatu yang dapat menafikannya”), artinya, dalil yang kamu sebutkan. Dan
mu’taridh menyebutkannya. (Dan beralih) mu’taridh dengan sebab hal tersebut
(menjadi mustadil), dan mustadil menjadi mu’taridh.
Adapun
bila seandainya mur’taridh menolak dalil bukan karena ketertinggalannya, atau
menolak madlul namun tidak bert-istidlal dengan sesuatu yang dapat menafikan
penetapan madlul, maka penolakan tersebut adalah mukabarah.’
(Dan
wajib atas mustadil menanggapi) terhadap sanggahan yang dijadikan i’tiradh ke
atasnya (dengan dalil), agar dapat diterima dalilnya yang asal, dan tidak
cukup dengan al-man’u (penolakan). (Dan jika ditolakkan lagi), artinya, dalil
yang kedua, dalam artian bahwa mu’taridh menyanggah kembali dalil kedua
tersebut, (maka sebagaimana yang telah lalul) berupa sanggahan sebelum
tuntasnya dalil dan setelah tuntasnya, hingga akhir. (Dan begitu jugal,
artinya, penolakan kali ketiga, keempat yang disertai tanggapan, dan hingga
seterusnya (kepada terdiamnya), artinya, mustadil, dengan bahwa mustadil
dianggap kalah dengan sebab sanggahan-sanggahan, (atau melemahkan penyanggah),
dalam artian bahwa sampai kepada tahap (kebenaran) yang dharuri atau keyakinan
yang masyhur dari pihak mustadil.
PENUTUP PEMBAHASAN QIYAS
(Penutup) bagi kitab tentang qiyas. (Menurut pendapat Ashah, bahwa
sesungguhnya qiyas adalah bagian dari agama). Karena qiyas adalah perkara yang
diperintahkan, karena firman Allah Swt.: “Maka, ambillah pelajaran, wahai
orang-orang yang memiliki pandangan”. (QS. Al-Hasyr, ayat 2).
Ada
yang berkata, Bukan bagian dari agama. Karena, nama agama hanya jatuh atas
segala sesuatu yang telah tetap dan berkekalan. Sedangkan qiyas tidak
demikian, karena terkadang qiyas itu tidak dibutuhkan.
Ada
yang berkata: Oiyas adalah bagian dari agama, jika tertentu dengannya, dalam
artian bahwa tidak ditemukan dalil lain untuk sebuah kasus selain dari qiyas.
Berbeda halnya bila tidak tertentu dengan qiyas, karena tidak butuh
kepadanya.
(Dan) menurut pendapat Ashah, (bahwa
sesungguhnya), artinya, qiyas (adalah bagian dari ushul fiqh), sebagaimana
yang dimaklumi dari definisi ushul fiqh.’
Ada
yang berkata, Bukan bagian dari ushul fiqh. Hanyasanya dijelaskannya di dalam
kitab-kitab ushul fiqh adalah karena tujuan para pakar ushul dalam mengukuhkan
hujjahnya yang merupakan ketergantungan fiqh, itu bergantung atas penjelasan
qiyas. (Dan hukum magis itu disebutkan) padanya, (Bahwa magis adalah agama
Allah) dan syariat Allah, dan (tidak) disebutkan padanya, (Allah berkata
dengannya, dan tidak, Nabi berkata dengannya). Karena, hukum magis itu
mustanbath, bukan manshus.!
Dan perkataan
dariku adalah merupakan tambahan dariku. (Kemudian, melakukan
qiyas adalah fardhu kifayah) atas para mujtahid.
(Dan
ter-takyin), artinya, menjadi fardhu “ain (atas seorang mujtahid yang butuh
kepadanya), dalam artian, bahwa ia tidak menjumpai selain dari qiyas pada
suatu kasus yang terjadi.
QIYAS JALIY DAN OIYAS
KHAFIY
(Dan dianya), artinya, qiyas dengan
dilihat kepada kuat dan lemahnya itu ada dua pembagian:
(Jaliy)
Yakni, (qiyas yang dipastikan padanya dengan ketiadaan pembeda), artinya,
dengan diabaikan pembeda’ (atau) qiyas (yang mendekatinya) , dalam artian
bahwa adanya pembeda, artinya, pengaruh dari pembeda padanya itu sangat lemah
dan jauh sekali. Seperti contoh, meng-qiyas budak perempuan atas budak lelaki
dalam menghargakan bagian teman syarikat atas syarik-nya yang Memerdekakan
yang merupakan orang mampu dan pada merdeka bagian tersebut atas namanya,
sebagaimana yang telah lalu.“ Dan seperti meng-qiyas hewan yang buta atas
hewan yang juling dalam hal tertolak sebagai hewan kurban yang ditetapkan
dengan khabar: “Empat perkara yang tidak boleh pada hewan kurban: juling yang
nyata Julingnya”, hingga akhir.
(Dan khafiy).
Yakni, (dengan kebalikannya), artinya, dengan kebalikan jaliy. Maka, khafiy
adalah qiyas dimana kemungkinan pengaruh pembeda padanya itu, adakalanya kuat
namun kemungkinan tiada pembeda ini lebih kuat darinya, dan adakalanya lemah
namun tidak jauh sekali. Seperti contoh, meng-qiyas pembunuhan dengan benda
berat atas pembunuhan dengan benda tajam pada kewajiban qishas. Dan Abu
Hanifah telah berpendapat dengan tidak wajib qishas pada pembunuhan dengan
benda berat.
(Dan ada yang berkata pada
keduanya), artinya, jaliy dan khafiy itu (selain demikian).
Maka,
ada yang berkata: Jaliy adalah yang disebutkan di dalam definisinya. Sedangkan
khafiy adalah dengan syabah. Dan wadhih adalah diantara keduanya.
Ada
yang berkata, Jaliy adalah qiyas aulawiy, seperti contoh meng-qiyas pemukulan
atas ta’fif (perkataan “ah”) pada keharamannya. Wadhih adalah qiyas musawiy,
seperti meng-qiyas pembakaran harta anak yatim atas memakannya pada
keharamannya. Khafiy adalah adwaniy, seperti meng-qiyas buah apel atas gandum
pada ribawi.
Kemudian, jaliy atas dasar dua
pendapat pertama itu terbenar dengan qiyas aulawiy, sebagaimana terbenarnya
dengan qiyas musawiy.’
OIYAS ‘ILLAT, OIYAS
DALALAH DAN OIYAS FI MA’NA ASAL
(Dan) terbagi
qiyas dengan tinjauan ‘illat-nya kepada tiga pembagian: (Oiyas ‘illat).
Yakni,
(Qiyas yang diterangkan padanya dengan
illat), dalam artian, bahwa yang menjadi jami’ (sifat penyatu) di dalamnya
adalah ‘illat itu sendiri. Seperti contoh, dikatakan, Haram nabidz,
sebagaimana khamar karena memabukkan.’
(Qiyas
dalalah). Yakni, (Qiyas yang disatukan di dalamnya dengan lazim ‘illat, lalu
dampaknya, lalu hukumnya). Semua dhamir kembali bagi ‘illat. Dan masing-masing
dari ketiganya itu menunjuki atas ‘illat. Dan masing-masing dari dua yang
terakhir berada dibawah yang sebelumnya, dengan petunjuk Fa’.
Yang
pertama (qiyas yang disatukan dengan kelaziman ‘illat) adalah seperti
dikatakan: Nabidz itu haram, sebagaimana khamar, dengan jami’ bau yang
menyengat. Bau yang menyengat adalah merupakan kelaziman bagi memabukkan.
Yang
kedua (qiyas yang disatukan dengan dampak dari ‘illat) adalah seperti
dikatakan, Pembunuhan dengan benda berat itu mewajibkan qishas, sebagaimana
pembunuhan dengan benda tajam, dengan jami” dosa. Dosa adalah dampak dari
‘illat. Dan yang menjadi ‘illat adalah pembunuhan yang sengaja dan
menganiaya.
Yang ketiga (qiyas yang disatukan
dengan hukum dari ‘illat) adalah seperti contoh dikatakan, Dipotong tangan
satu jamaah dengan sebab (memotong tangan) satu orang, sebagaimana dihukum
mati mereka dengan sebab (membunuh) satu orang, dengan jami’ kewajiban diyat
atas mereka dengan sebab hal tersebut di saat melakukannya secara tidak
sengaja. Wajib diyat adalah hukum dari ‘illat, dimana yang menjadi ‘illat —
adalah memotong tangan oleh mereka pada magis dan membunuh oleh mereka pada
magis ‘alaih.
Kesimpulan dari contoh yang ketiga
ini adalah istidlal dengan salah satu dari dua kehendaki jinayat berupa qishas
dan diyat, dimana yang menjadi pembeda diantara keduanya adalah unsur sengaja,
atas kehendaki yang lain.
(qiyas fi ma’na asal).
Yakni, (menyatukan dengan meniadakan pembeda). Dan dinamakannya dengan Jaliy
sebagaimana yang telah lalu, dan dengan ilgha’ al-fariq, dan dengan tanqih
al-manath. Seperti contoh, meng-qiyas kencing ke dalam wadah serta menuangnya
ke dalam air yang tenang ke atas kencing (langsung) ke dalam air tenang pada
pelarangannya, dengan jami’ bahwa tidak ada pembeda diantara keduanya pada
maksud dari pelarangan yang ditetapkan dengan khabar Muslim daripada Jabir:
Nabi Saw. melarang kencing ke dalam air yang tenang.”