Kitab Pertama: Al-Quran dalam Teori Ilmu Ushul Fikih

Nama kitab/buku: Terjemah kitab Ghayatul Wushul (Ghayah al-Wusul) Syarah Lubbul Ushul
Nama kitab asal: Lubbul Ushul fi Ushul al-Fiqh wad Din (لب الأصول في أصول الفقه والدين)
Pengarang: Syaikhul Islam Zakariya al-Anshari
Nama lengkap penulis: Syaikhul Islam Abu Yahya Zakariya bin Muhammad  bin Ahmad bin Zakariya al-Anshari (شيخ الاسلام ابو يحيى زكريا بن محمد بن أحمد بن زكريا الانصاري)
Kelahiran: 1421 M   / 824 H Kairo, Mesir
Wafat: 1520 M / 926 H, Kairo, Mesir
Penerjemah:
Bidang studi: Ushul Fikih madzhab Syafi'i

Daftar isi   

1. Kitab Pertama: Al-Kitab Dan Pembahasan Beberapa Perkara Ucapan
2. Hakikat Majaz
3. Pembahasan Makna-Makna Huruf
4. Amar Dan Nahi
5. ‘Aam
6. Definisi Takhshis
7. Mutlak Dan Muqayyad
8. Zhahir, Takwil Dan Mujmal
9. Definisi Bayan
10. Definisi Nasakh 
11. Kembali ke: Terjemah Ghayatul Wushul    

KITAB PERTAMA: AL-KITAB (AL-QURAN) DAN PEMBAHASAN BEBERAPA PERKARA UCAPAN

(Kitab yang pertama) dari tujuh kitab’ (adalah tentang Al-Kitab dan segala pembahasan agwal (segala ucapan)) yang termasuk ke dalamnya berupa amar, nahi, ‘amm, khassh, mutlak, muqayyad dan semisalnya.

 

(Al-Kitab) di sini (adalah Al-Qur’an) yang di-taghlib lafal Al-Kitab ke atas Al-Qur’an dari antara beberapa kitab pada ‘uruf ahli syara’, sebagaimana di-taghlib lafal Al-Kitab ke atas kitab dari Sibawaih pada ‘uruf ahli nahu.

 

(Dan ianyal, artinya, Al-Qur’an (di sini), artinya, di dalam ushul fiqh (adalah lafal) walau bil quwwah, seperti yang tertulis di dalam lembaran-lembaran’ (yang diturunkan kepada nabi Muhammad Saw. sebagai mukjizat dengan satu surat darinya, yang menjadi sarana ibadat dengan membacanya). Yakni, segala sesuatu yang terbenar dengannya oleh definisi ini yang dimulai dari awal surat Al-Fatihah hingga kepada akhir surat An-Nas, yang mana dijadikan hujjah dengan segala bagian-bagiannya. Berbeda dengan Al-Qur’an di bidang ushuluddin. Karena, Al-Qur’an dari sisi ushuluddin adalah satu nama bagi madlul demikian. Yakni, makna yang nafsiy yang berdiri dengan Dzat Allah Swt.

 

Sesungguhnya para ulama mendefinisikan Al-Qur’an serta tasyakhhush-nya dengan definisi yang tersebut di atas dari segala sifat-sifatnya — hanyalah — untuk membedakannya dari selainnya dari yang dinamakan dengan kalam. Maka, terkeluar dari yang dinamakan Al-quran dengan, yang diturunkan kepada nabi Muhammad Saw.” oleh selainnya, seperti berbagai hadits yang bukan rabbaniyyah, Taurat dan Injil.

 

Terkeluar dengan kata: “sebagai mukjizat”, artinya, yang menampakkan kebenaran nabi pada dakwaannya sebagai pembawa risalah, yang dipinjamkan dari: (yang menamsakkan lemah yang diutus kepada mereka dari menentangnya, yang dipinjamkan dari, menetapkan lemah mereka. oleh hadits-hadits rabbaniyyah, seperti hadits, “Aku bagaimana sangkaan hamba-Ku kepada-Ku”.

 

Terkeluar dengan, “satu surat darinya” oleh sebagian surat bila mencakup ke atas yang paling kurang dari surat yang paling pendek darinya. Yakni, surat AlKautsar yang tiga ayat. Dan di dalam Al-Hasyiyah ada hal yang diperdebatkan tentang perkara tersebut. Penyebutan kata “surat” juga memberi faedah menolak dugaan bahwa yang menjadi mukjizat adalah keseluruhan Alquran saja.

 

Terkeluar dengan, “menjadi sarana ibadah dengan membacanya”, artinya, selama-lamanya, oleh ayat yang telah di-nasakh bacaannya. Seperti contoh, ayat “Laki-laki tua dan wanita tua ketika keduanya berzina, maka rajamlah keduanya dengan pasti”.

 

Ketahuilah: Sesungguhnya Al-qur’an, sebagaimana dipakaikannya sebagai “alam bagi kumpulan makna yang telah disebutkan”, juga dipakaikan sebagai isim jinis bagi gadar musytarak antara kumpulannya dan setiap bagian darinya.

 

Bila kamu bertanya, Jika dimaksudkan dengan yang pertama, maka — menghendaki bahwa sebagiannya bukan AlQur’an, padahal tidak ada yang berpendapat dengan demikian. Atau dengan yang kedua, dan ini lebih sesuai dengan maksud dari ulama us-Shul, maka setiap kata, bahkan setiap huruf dari Al-Qur’an adalah Al-Qur’an. Maka, definisi tersebut adalah untuk mahiyyah. Karena ini, batal kait  (yang menjadi mukjizat), karena satu kata atau satu huruf tidak ada i’jaz pada keduanya, secara pasti.

 

Kami menjawabnya: Kami memilih yang pertama, dan kami tidak terima bahwa ia menghendaki pada sebagian Al-Quran bukan Al-Qur’an. Hanyasanya menghendaki bahwa sebagian Al-Qur’an bukan Al-Quran, -dan ia memang demikianadalah karena definisi tersebut hanya untuk Al-Qur’an yang di-makrifah dengan alif-lam “ahdi. Karena itu, Asy-Syafi’iy menetapkan bahwa andai seseorang berkata kepada budaknya: Jika kamu membaca Al-Qur’an, kamu merdeka! Maka, budak tersebut tidak merdeka kecuali dengan mermbaca keseluruhan Al-Qur’an.

 

Pendapat mereka yang berkata: Bahwa seseorang terkena sumpah dengan (membaca) sebagian Alquran pada perkataan yang ia bersumpah bahwa ia tidak akan membaca Al-Qur’an, itu dipertanggungkan ke atas bahwa ia menghendakinya dengan alif-lam jinis.

 

Pengibaratan dariku, sama seperti Ashal di sini dengan  (lafal) adalah lebih baik daripada pengibaratan dengan  (ucapan), meskipun  (ucapan) lebih khushus daripada  (lafal). Karena alasan yang telah disampaikan Ashal, yakni, bahwa yang dimaksudkan (dalam definisi) adalah tanshish (penetapan) atas bahwa pembahasan kita ialah tentang berbagai lafal. Sedangkan  (ucapan) tidak memberi paham kepada demikian. Karena,  (ucapan), sebagaimana dipakaikannya atas lisaniy, juga dipakaikannya atas nafsaniy.

 

Perkataan dariku:  (sebagai mukjizat) lebih baik dari perkataan Ashal  (karena sebagai mukjizat). Karena, yang diturunkan tersebut tidak terbatas pada ijaz. Karena, ia diturunkan bagi selainnya juga, seperti tadabbur bagi ayat-ayat Allah Swt. dan pengingat dengan nasihat-nasihat nya.

 

BASMALAH BAGIAN DARI AL-QUR’AN

 

(Dan termasuk dari bagiannya), artinya, Al-Qur’an (ialah basmalah di awal setiap surat, menurut pendapat Ashah). Karena, sesungguhnya basmalah tertulis di awal setiap surat dengan khath (tulisan) surat-surat dalam beberapa mushaf Shahabat serta kuat mereka dalam hal tidak menuliskannya di dalam mushaf segala sesuatu yang bukan termasuk bagian dari Al-qur’an.’ Ada yang berkata: Basmalah bukan termasuk bagian dari Al-Qur’an, secara mutlak, menurut pendapat selain dari kita, dan pada selain Al Fatihah, menurut kita. Sesungguhnya basmalah yang “terdapat di dalam Al-Fatihah hanyalah untuk memulai Al-Kitab menurut adat Allah Swt. pada beberapa kitab-Nya. Sedangkan pada selain Al-Fatihah adalah sebagai pemisah antar surat.

 

Dan basmalah adalah bagian dari Al-Qur’an yang terdapat di sela-sela surat An-Namil, ijma’ pendapat. (Kecuali) yang terdapat di awal surat (Bara’ah). Adapun di awal surat Bara’ah maka basmalah bukan (bagian dari Al-quran padanya, secara pasti. Karena, surat Bara’ah itu diturunkan dengan (konteks) peperangan yang tidak sesuai basmalah yang cocoknya bagi rahmat dan kasih sayang.

 

Ketika kita berpendapat bahwa basmalah di awal surat adalah bagian dari Al-quran. Maka, menurut pendapat Shahih, basmalah adalah Al-Qur’an secara hukum, bukan qath’iy! Dalam artian, bahwa tidak sempurna sebuah surat melainkan dengan membaca basmalah di awalnya, sehingga tidak sah shalat dengan meninggalkannya di awal Al-Fatihah. Dan kita tidak menvonis kafir pengingkarnya hanyalah karena ada silang pendapat tentangnya.

 

(Tidak, bacaan syadz). Yaitu, bacaan yang dikutipnya/ diriwayatnya sebagai Al-quran secara ahad (perseorangan) dan tidak sampai pada tingkatan qira’ah shahih — yang akan datang penelasnnya. Seperti contoh, bacaan dalam membaca  Maka, lafal tersebut bukan bagian dari Al-Qur’an, (menurut pendapat Ashah). Karena, bacaan tersebut tidak mutawatir dan tidak dalam makna (selevel) mutawatir.

 

Ada yang berkata: Bacaan syadz adalah bagian dari Al-Qur’an. Karena, mempertanggungkan atas bahwa ia sudah mutawatir di kurun ‘ pertama, sebab bersifat adil pengutip/ perawinya.

 

QIRA’AH TUJUH

(ومنه) أي القرآن (البسملة أول كل سورة في الأصح) لأنها مكتوبة كذلك بخط السور في مصاحف الصحابة مع مبالغتهم في أن لا يكتب فيها ما ليس منه، وقيل ليست منه مطلقا عند غيرنا وفي غير الفاتحة عندنا، وإنما هي في الفاتحة لابتداء الكتاب على عادة الله تعالى في كتبه، وفي غيرها للفصل بين السور وهي منه في أثناء سورة النمل إجماعا. (غير) أول سورة (براءة) أما أولها فليست البسملة من القرآن فيه جزما لنزولها بالقتال الذي لا تناسبه البسملة المناسبة للرحمة والرفق، وحيث قلنا إنها أول السور من القرآن فهي على الصحيح قرآن حكما لا قطعا بمعنى أن السورة لا تتم إلا بقراءتها أوّلها حتى لا تصح الصلاة بتركها أول الفاتحة، وإنما لم نكفر جاحدها للخلاف فيها. (لا الشاذ) وهو ما نقل قرآنا آحادا ولم يصل إلى رتبة القراءة الصحيحة الآتي بيانها كأيمانهما في قراءة والسارق والسارقة فاقطعوا أيمانهما، فإنه ليس من القرآن. (في الأصح) لأنه لم يتواتر ولا هو في معنى المتواتر، وقيل إنه منه حملًا على أنه كان متواترا في العصر الأول لعدالة ناقله.

 (و) القراءات (السبع) المروية عن القراء السبعة أبي عمرو ونافع وابني كثير وعامر وعاصم وحمزة والكسائي (متواترة) من النبي إلينا نقلها عنه جمع يمتنع عادة تواطؤهم على الكذب لمثلهم وهلم، والمراد كما قال الإمامان أبو شامة وابن الجزري التواتر فيما اتفقت الطرق على نقله عن السبعة دون ما اختلفت فيه بمعنى أنه نفيت نسبته إليهم في بعض الطرق (ولو فيما هو من قبيل الأداء) بأن كان هيئة للفظ يتحقق بدونها (كالمد) الزائد على المدّ الطبيعي المعروف أنواعه في محله، وكالإمالة محضة كانت أو بين بين وكتخفيف الهمزة بنقل أو إبدال أو تسهيل أو إسقاط وكالمشدّد في نحو ﴿إياك نعبد﴾ بزيادة على أقل التشديد من مبالغة أو توسط خلافا لابن الحاجب في إنكاره تواتر ما هو من قبيل الأداء، فقد قال عمدة القراء والمحدثين الشمس ابن الجزري
لا نعلم أحدا تقدم ابن الحاجب في ذلك. قال وقد نص أئمة الأصول على تواتر ذلك كله، وكلام الأصل يميل إليه لكنه وافق في منع الموانع ابن الحاجب على عدم تواتر المدّ أي مطلقه، وتردد في تواتر الإمالة وجزم بتواتر تخفيف الهمزة واستظهره في غير ذلك مما هو من قبيل الأداء أيضا كالمشدد في نحو ﴿إياك نعبد﴾ بما مرّ.

 

(Dan) qira’ah (yang tujuh) yang diriwayatkan dari para gurra’ yang tujuh,? yakni, Abu “Amr, Nafi’, Ibnu Katsir, Ibnu “Amir, “Ashim, Hamzah dan Al-Kisai Jadalah bacaan mutawatir) dari nabi Saw. yang sampai hingga kepada kita, yang dikutipnya/ diriwayatnya daripada nabi Saw. oleh segolongan orang yang tertegah terjadi kesepakatan dari mereka secara adat untuk berdusta, kepada golongan serupa dan seterusnya.

 

Dan yang dimaksud, -sebagaimana yang disampaikan dua orang imam, yakni, Abu Syamah dan Ibnu Al-Jazariy- adalah mutawatir pada qira’at yang sesuai segala jalur atas periwayatannya daripada qurra’ yang tujuh, bukan qiraat yang menyalahinya dalam hal tersebut, dengan artian bahwa dihilangkan penisbatan qira’at tersebut kepada mereka pada sebagian jalur.

 

)Walau pada bacaan dari segi ada’) . Dalam artian, bahwa bacaan tersebut adalah hay’at (tata cara penuturan) bagi lafal yang mana lafal tersebut dapat dipastikan dengan tanpanya’ (Seperti contoh, mad) yang melebihi atas (bacaan) mad thabi’iy yang dapat dikenali setiap pembagiannya pada tempatnya masing-masing, dan seperti imalah, baik itu imalah mahdhah atau imalah bayna bayna, dan seperti takhfif hamzah dengan pindah, ganti, tashil atau menggugurkan, dan seperti yang di-tasydid pada semisal,  dengan menambahinya atas minimal tasydid, yakni, dengan bacaan berat atau pertengahan. Berbeda halnya dengan Ibnu Al-Hajib pada pengingkarannnya tentang mutawatir bacaan dari segi ada.

 

‘Umdatul qurra’ wal Muhadditsin Asy-Syams Ibnu Al-Jazariy berkata, Kami tidak mengetahui adanya seseorang yang mendahului Ibnu Al-Hajib tentang hal tersebut. Ibnu Al-Jazariy berkata lagi, Dan telah menetapkan secara nash oleh beberapa imam ushul tentang kemutawatir-an keseluruhan hal tersebut.

 

Pembicaraan Ashal mengarah kepada mutawatir-nya. Namun, di dalam Man’u Al-Mawani’, beliau sesuai dengan Ibnu Al-Hajib tentang tidak mutawatir mad, yakni, mutlak mad, dan beliau ragu terhadap mutawatir imalah, dan memastikan dengan mutawatir takhff hamzah. Hal tersebut diperjelasnya pada selain demikian dari bacaan dari segi ada’ juga, seperti yang bertasydid pada contoh:  dengan bacaan yang telah lalu.

 

HUKUM MEMBACA AL-QUR’AN DENGAN QIRA’AH SYADZ

(وتحرم القراءة بالشاذ) في الصلاة وخارجها لأنه ليس بقرآن على الأصح كما مرّ، وتبطل الصلاة به إن غير معنى أو زاد حرفا أو نقصه وكان عامدا عالما بالتحريم، كما قاله النووي. (والأصح) وفاقا للقراء وجماعة من الفقهاء ومنهم البغوي (أنه) أي الشاذ (ما وراء العشر) أي السبع السابقة وقراءات يعقوب وأبي جعفر وخلف، وقيل ما وراء السبع وهو ما عليه الأصوليون وجماعة من الفقهاء، ومنهم النووي فالثلاثة الزائدة على هذا تحرم القراءة بها، وعلى الأوّل هي كالسبع يجوز القراءة بها لصدق تعريف القراءة الصحيحة الآتي عليها، ولأنها متواترة على ما قاله في منع الموانع ووافقه تلميذه الإمام ابن الجزري في موضع، وقال في آخر المقروء به عن القراء العشرة قسمان متواتر وصحيح مستفيض متلقى بالقبول، والقطع حاصل بهما إذ العدل الضابط إذا انفرد بشيء تحتمله العربية والرسم واستفاض وتلقى بالقبول قطع به وحصل به العلم، وعلى هذا فالقراءة متواترة وصحيحة وشاذة،

 (Dan haram membaca Al-Qur’an dengan gira’ah syadz) di dalam shalat dan di luar shalat. Karena, gira’ah syadz tidak termasuk Al-Qur’an, menurut pendapat Ashah, sebagaimama penjelasan yang telah lalu! Juga, batal shalat dengan membaca gira’ah syadz jika dapat mengubah makna, menambah atau menQur’angi huruf, dan dilakukannya secara sengaja serta mengetahui dengan keharamannya, sebagaimana yang disampaikan AnNawawiy. (Menurut pendapat Ashah) sesuai dengan ahli gurra”, dan satu golongan dari Fuqaha, diantaranya Al-Baghawiy (sesungguhnya) artinya, gira’ah syadz Jadalah selain Qira’ah “asyrah). Yakni, tujuh yang lalu dan qira’ah Ya’qub, Abu Ja’far dan Khalaf.

 

Ada yang berkata, Qira’ah syadz adalah selain gira’ah sab’ah. Ini merupakan pendapat yang dipegangi para ahli ushul dan satu golongan dari fugaha, dan diantaranya jalah An-Nawawiy.

 

Berdasarkan pendapat ini, tiga gira’ah tambahan, haram membaca dengan ketiga gira’ah tersebut. Dan berdasarkan pendapat pertama, ketiga gira’ah ini sama seperti gira’ah sab’ah, yang mana boleh membaca dengan gira’ah tersebut. Karena, terbenar definisi Qira’ah shahih -yang akan datang penjelasannya- kepadanya. Dan karena, ketiga gira’ah tersebut mutawatir, menurut apa yang disampaikan Ashal di dalam Man’u Al-Mawani”. Murid beliau, yakni, imam Ibnu Al-Jazariy sesuai dengan beliau dalam hal ini pada satu tempat. Dan berkata di tempat lan: “Bacaan daripada imam qurra’ yang sepuluh itu ada dua macam: (1). Mutawatir, dan (2). Shahih yang masyhur lagi ditalaggi dengan penerimaan.“ Dan kepastian (qath’iy) itu didapatkan dengan keduanya (mutawatir & shahih). Karena, seorang yang adil lagi dhabit bila ia tersendiri (tidak mutawatir) dengan sesuatu (bacaan) yang ihtimal (dimungkinkan) oleh bahasa arab dan rasm, serta masyhur dan ditalaqqi dengan penerimaan maka dapat dipastikan dengannya serta hasil suatu ilmu (keyakinan) dengannya”. Berdasarkan atas penjelasan ini, maka gira’ah itu ada: (1). mutawatir, (2). shahih dan (3). syadz.

 

QIRA’AH MUTAWATIR, SHAHIH DAN SYADZ

وقد بينها ابن الجزري بأبسط مما مرّ فقال فالمتواترة ما وافقت العربية ورسم أحد المصاحف العثمانية ولو تقديرا وتواتر نقلها، ومعنى ولو تقديرا ما يحتمله الرسم كمالك يوم الدين فإنه رسم بلا ألف في جميع المصاحف فيحتمل حذف ألفه اختصارا كما فعل في مثله من اسم الفاعل كقادم وصالح، فهو موافق للرسم تقديرا، والصحيحة ما صح سنده بنقل عدل ضابط عن مثله إلى منتهاه، ووافق العربية والرسم واستفاض نقله وتلقته الأئمة بالقبول وإن لم يتواتر، فهذه كالمتواترة في جواز القراءة والصلاة بها والقطع بأن المقروء بها قرآن، وإن لم يبلغ مبلغها والشاذة ما وراء العشرة وهو ما نقل قرآنا ولم تتلقه الأئمة بالقبول ولم يستفض أو لم يوافق الرسم، فهذا لا تجوز القراءة ولا الصلاة به، وإن صحّ سنده عن أبي الدرداء وابن مسعود وغيرهما، وقراءة بعض الصحابة بها فيما صحّ سنده كانت قبل إجماع من يعتدّ به على المنع من القراءة بالشاذ مطلقا انتهى ملخصا وعليه فظاهر أن مراده بالصحيحة قراءة الثلاثة الزائدة على السبع.

Ibnu Al-Jazariy menjelaskan ketiga macam gira’ah tersebut dengan lebih luas dari penjelasan yang telah lalu, dengan berkata: Oira’ah mutawatir adalah gira’ah yang sesuai dengan ilmu bahasa arab dan rasm salah satu dari mushaf Utsmaniyyah,! walau secara takdir, serta mutawatir pengutipannya. Pengertian dari “walau secara takdir” ialah bacaan yang dimungkinkan oleh rasm, seperti contoh,  Karena, ayat ini di-rasm dengan tanpa alif di seluruh mushaf (Utsmani). Maka, dimungkinkan buang alif padanya untuk meringkas, sebagaimana yang dilakukan pada semisalnya dari isim fa’il:  dan . Maka, lafal ini sesuai bagi rasm secara takdir.

 

Oira’ah shahih adalah bacaan yang shahih sanad-nya dengan pengutipan (periwayatan) seorang perawi adil lagi dhabit daripada orang yang serupa dengannya (dalam hal adil dan dhabit) hingga penghujungnya, serta sesuainya dengan bahasa arab dan rasm, populer pengutipannya dan ditalaggi oleh para imam dengan penerimaan meskipun tidak mutawatir. Oira’ah ini sama seperti gira’ah mutawatir dari segi kebolehan membacanya dan (sah) shalat dengannya, dan dari segi dipastikannya bahwa yang dibaca itu adalah Al-Qur’an meskipun tidak sampai sada batas sampainya.

 

Oira’ah syadz adalah gira’ah selain dari gira’ah ‘asyrah. Yaitu, yang diriwayatnya sebagai Al-Quran namun tidak di-talaggi oleh para imam dengan penerimaan, tidak masyhur pengutipannya atau tidak sesuai dengan rasm. Maka, gira’ah ini tidak boleh dibacanya dan tidak boleh shalat dengannya, meskipun sanad-nya shahih daripada Abu Darda’, Ibnu Mas’ud dan selain keduanya. Sedangkan bacaan sebagian Shahabat dengan gira’ah syadz pada gira’ah yang shahih sanad-nya itu adalah munculnya sebelum ijma’ para ahli yang diperhitungkan dengannya atas larangan membaca dengan gira’ah syadz secara mutlak Selesai urajannya dalam bentuk ringkasan. Berdasarkan ini, maka zhahirnya bahwa maksud beliau dengan gira’ah shahih adalah gira’ah tiga yang ditambah atas gira’ah sab’ah.

 

BERHUJJAH DENGAN QIRA’AH SYADZ

(و) الأصح (أنه) أي الشاذ (يجري مجرى) الأخبار (الآحاد) في الاحتجاج، لأنه منقول عن النبيّ ولا يلزم من انتفاء خصوص قرآنيته انتفاء عموم خبريته، وقيل لا يحتج به لأنه إنما نقل قرآنا ولم تثبت قرآنيته، وعلى الأول احتجاج كثير من أئمتنا على قطع يمين السارق بقراءة أيمانهما، وإنما لم يوجبوا التتابع في صوم كفارة اليمين بقراءة متتابعات لما صحح الدارقطني إسناده عن عائشة رضي الله عنها نزلت ﴿فصيام ثلاثة أيام﴾ متتابعات فسقطت متتابعات أي نسخت تلاوة وحكما، ولأن الشاذ إنما يحتج به إذا ورد لبيان حكم كما في أيمانهما بخلاف ما إذا ورد لابتداء الحكم لا يحتج به كما في متتابعات على أنه قيل إنها لم تثبت عن ابن مسعود. 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (sesungguhnya), artinya, gira’ah syadz (diberlakukan sebagaimana berlaku) hadits-hadits (ahad) dalam kehujjahannya. Karena, giraah tersebut adalah yang dikutip/ diriwayatkan daripada nabi Saw. Dan ternafi kekhususannya sebagai Al-Qur’an itu tidak serta-merta menafikan keumumannya sebagai khabar.

 

Ada yang berkata: Tidak diambil hujjah dengan gira’ah syadz. Karena, gira’ah tersebut dikutipnya sebagai Al-Qur’an, padahal ia tidak sebut sebagai Al-Qur’an.

 

Atas dasar pendapat pertama, mayoritas dari para imam kita mengambil hujjah (dengan gira’ah syadz) pada kasus memotong tangan kanan pencuri dengan sebab qirdah (tangan kanan keduanya).

 

Sesungguhnya mereka tidak mewajibkan beriringan (bersambung-sambung) pada puasa kafarat sumpah dengan gira’ah  (secara beriringan) hanyalah? karena sebuah riwayat yang telah di-shahih-kan sanad-nya oleh Ad-Daraguthni daripada

 

“Aisyah Rha.: Telah turun ayat, Maka, puasa tiga hari secara beriringan”, kemudian digugurkan lafal  (secara beriringan), artinya, di-nasakh lafal tersebut pada bacaan dan hukum. Dan Karena sesungguhnya syadz hanyasanya diambil hujjah dengannya bila ia datang untuk menjelaskan hukum, sebagaimana pada (tangan kanan keduanya). Berbeda halnya, bila ia datang untuk mengawali hukum maka tidak diambil hujjah dengannya, sebagaimana pada ayat  (secara beriringan), berdasarkan atas apa yang dikatakan Bahwa lafal ini tidak sebut riwayat daripada Ibnu Mas’ud.

LAFAL TANPA MAKNA DALAM AL-QUR’AN

(و) الأصح (أنه لا يجوز ورود ما) أي لفظ (لا معنى له في الكتاب والسنة) لأنه كالهذيان فلا يليق بعاقل فكيف بالله وبرسوله، وقالت الحشوية يجوز وروده في الكتاب لوجوده فيه كالحروف المقطعة أوائل السور كطه ونون، وفي السنة بالقياس على الكتاب. وأجيب بأن الحروف المذكورة لها معان. منها أنها أسماء للسور والأكثرون على جواز أن يقال في الكتاب والسنة زائد كفوق في قوله تعالى ﴿فإن كنّ نساء فوق اثنتين﴾ وقوله ﴿فاضربوا فوق الأعناق﴾ بناء على تفسير الزائد بما لا يختلّ الكلام بدونه لا بما لا معنى له أصلًا.  

(Dan) Menurut pendapat Ashah, (bahwa tidak boleh munculnya), artinya, lafal (yang tidak memiliki makna, di dalam Al-Kitab dan AsSunnah). Karena, lafal tanpa makna layaknya mengigau, sehingga tidak layak berada pada orang yang waras. Maka, bagaimana lagi dengan Allah Swt. dan rasul-Nya?

 

Kelompok Hasyawiyyah? berkata, Boleh munculnya di dalam Al-Kitab. Karena, wujud-nya di dalam AlKitab itu layaknya huruf-huruf muqatha’ah? (terpotong-potong) di awal beberapa surat, seperti contoh, (QS. Thaaha, ayat 1), dan  (QS. Al-Qalam, ayat 1). Dan di dalam AsSunnah, adalah dengan qiyas pada Al-Kitab.

 

Pendapat ini dijawab dengan bahwa huruf-huruf tersebut memiliki makna/ maksud, diantaranya sebagai nama-nama bagi beberapa surat.

 

Mayoritas ulama, atas dasar pendapat yang membolehkan, mengatakan pada yang terdapat di dalam Al-Kitab dan As-Sunnah dengan: “Kalimat ini ziyadah”, seperti lafal  (atas) pada firman Allah Swt., “Maka, jika anak perempuan itu dua”. (QS. An-Nisa’, ayat 11), dan lafal  (atas) pada firman Allah Swt., “Maka, pukullah leher mereka”. (QS. Al-Anfal, ayat 12), dibangun atas dasar penafsiran ziyadah dengan sesuatu yang tidak mencederai kalam tanpanya, bukan dengan sesuatu yang tidak ada makna sama sekali.

LAFAL BUKAN DENGAN MAKNA ZHAHIR

(و) الأصح أنه (لا) يجوز أن يرد فيهما (ما يعني به غير ظاهره) أي معناه الخفي لأنه بالنسبة إليه كالمهمل (إلا بدليل) يبين المراد منه كما في العام المخصوص، وقالت المرجئة يجوز وروده فيهما من غير دليل حيث قالوا المراد بالآيات والأخبار الظاهرة في عقاب عصاة المؤمنين الترهيب فقط بناء على معتقدهم أن المعصية لا تضرّ مع الإيمان كما أن الكفر لا تنفع معه طاعة

(Dan) Menurut pendapat Ashah, (tidak) boleh muncul di dalam AlKitab dan As-Sunnah (lafal yang diartikan selain makna dhahirnya) , artinya, maknanya yang khafiy (tertutup). Karena, lafal dengan dinisbat kepada maknanya yang khafiy itu layaknya lafal muhmal. (kecuali dengan disertai dalil) yang memperjelas maksud dari lafal tersebut, seperti pada lafal amm makhshus.

 

Kelompok Murji’ah? berkata, Boleh munculnya di dalam Al-Kitab dan As-Sunnah tanpa disertai dalil, manakala mereka mengatakan: bahwa yang dimaksud (tujuan) dengan ayat-ayat dan hadits-hadits yan: zhahir pada siksaan terhadap pelaku maksiat dari golongan mukmin adalah tarhib (menakut nakuti) saja. Hal ini, terbangun atas dasar iktikad (akidah) mereka, bahwa maksiat tidak memberi pengaruh mudarat (manakala) disertai keimanan, sebagaimana kekufuran tidak memberi manfaat ta’at disertainya.

TIDAK ADA MUJMAL TANPA BAYANDALAM AL-QUR’AN DAN AS-SUNNAH

 (و) الأصح (أنه لا يبقى) فيهما (مجمل كلف بالعمل به) بناء على الأصح الآتي من وقوعه فيهما (غير مبين) أي باقيا على إجماله بأن لم يتضح المراد منه إلى وفاته صلى الله عليه وسلّم للحاجة إلى بيانه حذرا من التكليف بما لا يطاق، بخلاف غير المكلف بالعمل به، وقيل لا يبقى كذلك مطلقا لأن الله أكمل الدين قبل وفاته لقوله ﴿اليوم أكملت لكم دينكم﴾ وقيل يبقى كذلك مطلقا قال تعالى في متشابه الكتاب ﴿وما يعلم تأويله إلا الله﴾ إذ الوقف هنا كما عليه جمهور العلماء، وإذا ثبت في الكتاب ثبت في السنة إذ لا قائل بالفرق.

(Dan) menurut pendapat Ashah, (bahwa tidak tersisa) di dalam Al-Kitab dan As-Sunnah (lafal mujmal yang dituntut mengamalkan dengannya). Karena, dibangun atas pendapat Ashah yang akan datang penjelasannya, dari terjadi mujmal di dalam keduanya’ (yang tidak diperjelaskan), artinya, yang kekal atas kemujmalannya. Dalam artian, tidak jelas maksud darinya hingga kewafatan Rasulullah Saw. Karena, dibutuhkan penjelasan tersebut agar terhindar dari terjadi pentaklifan dengan sesuatu yang tidak mampu. Berbeda halnya dengan lafal yang tidak dituntut mengamalkan dengannya.

 

Ada yang berkata, Tidak tersisa hal tersebut secara mutlak.2 Karena, Allah Swt. telah menyempurnakan agama sebelum kewafatan Rasulullah Saw. Karena firmanNya, “Pada hari ini, telah Aku sempurnakan agama kalian untuk kalian”. (QS. Al-Maidah, ayat 3). Ada yang berkata: Tersisa hal tersebut secara mutlak. Allah Swt. berfirman tentang ayat mutasyabihat di dalam Al-Kitab: “Tidak ada yang mengetahui takwilnya kecuali Allah”. (QS. Ali Imran, ayat 7). Karena, wagaf (pemberhentian ayat) di sini, sebagaimana pegangan jumhur ulama, dan bila sebut (wu’ud) hal tersebut di dalam Al-Kitab maka sebut pula di dalam As-Sunnah. Karena, tidak ada pendapat yang membedakan antara keduanya.

 

DALIL NAQLIY BERFAEDAH YAKIN

 (و) الأصح (أن الأدلة النقلية قد تفيد اليقين بانضمام غيرها) من تواتر ومشاهدة كما في أدلة وجوب الصلاة، فإن الصحابة علموا معانيها المرادة بالقرائن المشاهدة، ونحن علمناها بواسطة نقل القرائن إلينا تواترا، وقيل تفيده مطلقا وعزي للحشوية، وقيل لا تفيده مطلقا لانتفاء العلم بالمراد منها قلنا يعلم بما ذكر آنفا.

(Dan) menurut pendapat Ashah, (sesungguhnya dalil-dalil naqliy itu terkadang memberi faedah suatu keyakinan dengan sebab terkumpul selainnya) berupa mutawatir dan musyahadah, sebagaimana perihal dalil-dalil kewajiban shalat. Karena, bahwa Shahabat mengetahui segala makna dari dalil-dalil yang dimaksudkan dengan berbagai karinah (faktor) yang musyahadah (dipersaksikan). Dan juga kita mengetahuinya dengan. perantara penukilan karinah-karinah tersebut hingga kepada kita secara mutawatir.

 

Ada yang berkata, Dalil-dalil naqliy itu memberi faedah hal tersebut secara mutlak! Pendapat ini dinisbatkan kepada kelompok Hasyawiyyah.

 

Ada yang berkata: Tidak memberi faedah hal tersebut secara mutlak. Karena, ternafi pengetahuan tentang maksud darinya.

 

Kita menjawabnya: Maksud tersebut dapat diketahui dengan penjelasan yang telah disebutkan barusan.

 

PEMBAHASAN MANTHUQ DAN MAFHUM

المنطوق والمفهوم
أي هذا مبحثهما. (المنطوق ما) أي معنى (دلّ عليه اللفظ في محل النطق) حكما كان كتحريم التأفيف للوالدين بقوله تعالى ﴿فلا تقل لهما أفّ﴾ أو حكم كزيد في نحو جاء زيد بخلاف المفهوم فإن دلالة اللفظ عليه في محل السكوت لا في محل النطق كما سيأتي.

(Manthug dan Mafhum). Artinya, ini adalah pembahasan tentang keduanya. (Manthug adalah sesuatu), artinya, makna (yang ditunjuki ke atasnya oleh sebuah lafal pada tempat pengucapannya). Baik itu tentang hukum, seperti haram pengucapan “ah” (kata kasar) terhadap kedua orang tua dengan firman Allah Swt.:, “Maka janganlah kamu mengatakan kepada keduanya perkataan ah”. (QS. Al-Isra’, ayat 23), atau bukan hukum, seperti seseorang bernama Zaid pada contoh:  (Zaid telah datang!). Berbeda halnya dengan mafhum. Karena, penunjukan lafal ke atas makna mafhum itu pada mahal (wilayah) diam, bukan pada mahal pengucapan, sebagaimana yang akan datang penjelasannya.

PEMBAHASAN NASH – ZHAHIR

(وهو) أي اللفظ الدال في محل النطق (إن أفاد ما) أي معنى (لا يحتمل) أي اللفظ (غيره) أي غير ذلك المعنى (كزيد) في نحو جاء زيد فإنه مفيد للذات المشخصة من غير احتمال لغيرها. (فنص) أي يسمى به (أو) أفاد (ما يحتمل بدله) معنى (مرجوحا كالأسد) في نحو رأيت اليوم الأسد، فإنه مفيد للحيوان المفترس محتمل للرجل الشجاع وهو معنى مرجوح لأنه معنى مجازى والأول حقيقي. (فظاهر) أي يسمى به أما المحتمل لمعنى مساوٍ للآخر كالجون في نحو ثوب زيد جون فإنه محتمل لمعنييه أي الأسود والأبيض على السواء فيسمى مجملًا وسيأتي.

واعلم أن النص يقال لما لا يحتمل تأويلًا كما هنا ولما يحتمله احتمالًا مرجوحا وهو بمعنى الظاهر، ولما دلّ على معنى كيف كان، ولدليل من كتاب أو سنة كما سيأتي في القياس. 

(Dan dianya), artinya, lafal yang menunjuk pada mahal pengucapan tersebut’ (bila memberi faham sesuatu), artinya, makna (yang tidak memungkinkannya), artinya, lafal tersebut (bagi makna selainnya), artinya, selain dari maknanya Iseperti contoh,  (Zaid) pada contoh: (Zaid telah datang). Karena, lafal tersebut memberi faham bagi (makna) sebuah dzat tertentu tanpa dimungkinkan bagi makna selainnya. (maka, nash), artinya, dinamakannya dengan nash.? lAtau) memberi faham (makna yang dimungkinkan gantinya)) yakni, makna (yang diungguli (makna yang lemah), seperti ia (singa) pada contoh:  (Hari itu, aku melihat singa).

 

Karena, lafal tersebut memberi faham bagi (makna) makhluk hidup yang buas, yang dimungkinkan bagi (makna) lelaki pemberani. Namun, makna tersebut (lelaki pemberani) adalah makna marjuh (lemah) karena makna majaziy, sedangkan yang pertama adalah makna hakikiy. (maka, zhahir), artinya, dinamakannya dengan zhahir.

 

Adapun lafal yang dimungkinkan bagi makna yang setara bagi makna lain, seperti lafal  pada contoh,  (Pakaian Zaid itu jaun). Karena, lafal jaun memungkinkan bagi kedua maknanya, yakni, hitam dan putih secara setara, maka dinamakannya dengan mujmal. Dan akan datang penjelasannya.

 

Ketahuilah, sesungguhnya nash dikatakan (digunakan) bagi (1). lafal yang tidak memungkinkan takwil, sebagaimana di sini, dan bagi (2). lafal yang memungkinkan takwil dengan kemungkinan yang lemah, dan nash ini dengan makna zhahir, dan bagi (3). lafal yang menunjuk ke atas makna bagaimana pun adanya, dan bagi (4). dalil berupa Al-Kitab atau As-Sunnah, sebagaimana yang akan dijelaskan nanti pada pembahasan: Qiyas.

DEFINISI LAFAL MURAKKAB DAN MUFRAD

(ثم) اللفظ ينقسم باعتبار آخر إلى مركب ومفرد لأنه (إن دلّ جزؤه) الذي به تركيبه (على جزء معناه فمركب) تركيبا إسناديا كزيد قائم، أو إضافيا كغلام زيد، أو تقييديا كالحيوان الناطق. (وإلا) أي وإن لم يدل جزؤه على جزء معناه بأن لا يكون له جزء كهمزة الاستفهام أو يكون له جزء غير دال على معنى كزيد أو دال على معنى غير جزء معناه كعبد الله علما. (فمفرد) وقدم على تعريفه تعريف المركب لأن التقابل بينهما تقابل العدم والملكة والاعدام إنما تعرف بملكاتها. 

Kemudian) lafal terbagi -dengan sudut pandang lain kepada murakkab dan mufrad. Karena, sesungguhnya lafal (jika menunjuk bagian lafalnyal yang mana dengan bagian tersebut tersusunnya lafal (atas bagian dari maknanya, maka disebut murakkab) sebagai murakkab isnadiy, seperti  (Zaid itu yang berdiri), atau idhajfiy, seperti  (budak Zaid), atau taqyidiy, seperti  (Makhluk hidup yang berpikir).

 

(Dan jika tidak). Artinya, dan jika bagian lafal tersebut tidak menunjukkan atas bagian dari maknanya. Dalam artian, lafal tersebut tidak memiliki bagian, seperti hamzah istifham,’ atau memiliki bagian yang tidak menunjuk atas suatu makna, seperti lafal  atau memiliki bagian yang menunjukkan atas makna yang bukan bagian dari maknanya, seperti lafal  sebagai nama bagi seseorang. (maka dinamakan : mufrad).

 

Didahulukannya definisi murakkab atas definisi mufrad adalah karena taqabul (perbandingan) antara keduanya adalah taqabul ‘dam wal malakah.

 

Dan idam hanya dikenali dengan malakah-nya.

 

DALALAH MUTHABAQABAH, TADHAMMUN DAN ILTIZAM

 (ودلالته) أي اللفظ (على معناه مطابقة) وتسمى دلالة مطابقة لمطابقة أي موافقة الدال للمدلول. (وعلى جزئه) أي جزء معناه (تضمن) وتسمى دلالة تضمن لتضمن المعنى لجزئه المدلول. (و) على (لازمه) أي لازم معناه (الذهني) سواء ألزمه في الخارج أيضا أم لا (التزام) وتسمى دلالة التزام لالتزام المعنى أي استلزامه للمدلول كدلالة الإنسان على الحيوان الناطق في الأول، وعلى الحيوان أو الناطق في الثاني، وعلى قابل العلم في الثالث اللازم خارجا أيضا، وكدلالة العمى أي عدم البصر عما من شأنه البصر على البصر اللازم للعمى ذهنا المنافي له خارجا لوجود كل منهما فيه بدون الآخر، ودلالة العام على بعض أفراده كجاء عبيدي مطابقة لأنه في قوّة قضايا بعدد أفراده، كما سيأتي ذلك في مبحث العلم فسقط ما قيل إنها خارجة عن الدلالات الثلاث، وقد أوضحت ذلك في شرح إيساغوجي، والدلالة كون الشيء بحالة يلزم من العلم به العلم بآخر وخرج بإضافتها للفظ الدلالة الفعلية كدلالة الخط والإشارة بزيادتي الوضعية دلالة اللفظ العقلية غير الالتزامية كدلالته على حياة لافظه والطبيعية كدلالة الأنين على الوجع.
(والأوليان) أي دلالتا المطابقة والتضمن (لفظيتان) لأنهما بمحض اللفظ ولا تغاير بينهما بالذات بل بالاعتبار، إذ الفهم فيهما واحد إن اعتبر بالنسبة إلى مجموع جزأي المركب سميت الدلالة مطابقة أو إلى كل جزء من الجزأين سميت تضمنا. (والأخيرة) أي دلالة الالتزام (عقلية) لتوقفها على انتقال الذهن من المعنى إلى لازمه وفارقت التضمينية بما مر، وبأن المدلول في التضمني داخل فيما وضع له اللفظ بخلافه في الالتزامية، وهذا ما عليه الآمد ي وابن الحاجب وغيرهما من المحققين، وجرى عليه شيخنا الكمال ابن الهمام، والأصل تبع صاحب المحصول وغيره في أن المطابقة لفظية والأخريان عقليتان وتبعتهم في شرح ايساغوجي، وما هنا أقعدوا أكثر المناطقة على أن الثلاث لفظيات 

(Menunjukkannya), artinya, lafal secara wadh’iy’ )atas maknanya, adalah muthabagah) dan dinamakannya dengan dalalah muthabagah, karena muthabagahnya, artinya, kesamaan dall bagi madlul.

 

(dan atas bagiannya), artinya, bagian dari maknanya, (adalah tadhammun), dan dinamakannya dalalah tadhammun, karena dikandung makna bagi bagiannya yang madlul.

 

(dan) atas (lazimnya), artinya, lazim dari maknanya (yang zihniy). Sama saja, apakah melaziminya pada kharij (realita) juga atau tidak?? (adalah iltizam). Dan dinamakannya dalalah iltizam, karena kelaziman makna, artinya, melazimi makna (asal) bagi madlul (makna iltizam).

 

Seperti contoh, dalalah otasi (manusia) atas  (makhluk hidup yang berpikir) pada yang pertama (muthabaqah), atas  (makhluk hidup) atau  (yang berpikir) pada yang kedua (tadhammun), dan atas (menerima ilmu) pada yang ketiga (iltizam) yang lazim pada kharij (realita) juga.

 

Dan seperti contoh, dalalah (penunjukan) (kebutaan), – artinya, tidak melihat dari sesuatu yang dasarnya melihat- atas (melihat) yang lazim bagi yang buta pada zihn yang ternafi baginya pada kharij, karena adanya salah. satu dari keduanya itu dengan tidak adanya yang lain.

 

Dalalah ‘amm. atas sebagian afradnya, seperti contoh) (Budak-budakku sudah datang) adalah muthabagah. Karena, lafal amm tersebut pada kekuatan beberapa qadhiyyah dengan bilangan segala afrad-nya, sebagaimana yang akan datang penjelasan demikian pada, Pembahasan ‘Amm. Karena itu, gugur pendapat yang mengatakan, bahwa dalalah Isaghuji ‘amm atas sebagian afrad-nya itu keluar dari dalalah yang tiga. Hal tersebut sudah aku terangkan di dalam Syarah Isaghuji.

 

Dalalah adalah keberadaan sesuatu dengan suatu kondisi yang mana melazimi dari pengetahuan (sesuatu itu) dengan (perantara) kondisi tersebut kepada pengetahuan dengan sesuatu yang lain.

 

Terkeluar dengan idhafah  kepada  oleh dalalah fi’liyyah. Seperti contoh, dalalah (penunjukan) garisan (tulisan) dan isyarat.

 

“Terkeluar dengan lafal tambahan dariku, yakni  (wadh’iyyah) oleh dalalah lafal yang ‘aqliyyah yang tidak iltizamiyyah. Seperti contoh, dalalah lafal (ucapan) atas hidup pengucapnya.

 

Dan terkeluar oleh dalalah thab’iyyah. Seperti contoh, dalalah (penunjukan) merintih atas sakit. (Dan dua yang awal), artinya, dalalah muthabagah dan dalalah tadhammun (adalah kategori lafzhiyyah). Karena, keduanya sebatas lafal dan tidak ada perbedaan keduanya secara dzatiynya. Bahkan, tidak ada beda secara iktibar. Karena, pemahaman pada keduanya itu sama, jika diiktibarkan dengan penisbatan kepada keseluruhan dua bagian yang tersusun, maka dinamakan dalalah muthabaqah, atau kepada setiap satu bagian dari keduanya maka dinamakan tadhammun.

 

(Dan yang terakhir), artinya, dalalah iltizam (adalah ‘aqliyyah). Karena, ketergantungannya atas perpindahan zihn (rasio akal) dari satu makna kepada lazimnya. Dan terbedalah tadhammun dengan alasan yang telah lalu,’ dan dengan bahwa madlul pada tadhammun adalah internal (yang masuk) ke dalam maudhu’ (peletakan makna dasar) lafal Berbeda halnya pada iltizam.

 

Ini adalah pendapat yang dipegang Al-Amidiy, Ibnu Al-Hajib dan selain keduanya dari kalangan muhaqqiqin. Dan juga berpendapat dengannya guru kami Al-Kamal Ibnu Al-Humam. Sedangkan Ashal mengikuti pemilik Al-Mahshul dan selainnya pada perihal bahwa muthabaqah adalah lafzhiyyah, dan dua yang terakhir adalah ‘aqliyyah. Dan diriku mengikuti mereka di dalam Syarah Isaghuji. Sedangkan yang disini sangat sesuai undangundang. Mayoritas ulama mantiq menyebut bahwa ketiga-tiganya adalah lafzhiyyah.

 

DALALAH IQTIDHA, IYMA’ DAN ISYARAH

(ثم هي) أي الأخيرة (إن توقف صدق المنطوق أو صحته) عقلًا أو شرعا (على إضمار) أي تقدير فيما دل عليه، (فدلالة اقتضاء) أي فدلالة اللفظ الالتزامية على معنى المضمر المقصود تسمى دلالة اقتضاء في الأحوال الثلاثة، فالأول كما في الحديث الآتي في مبحث المجمل «رفع عن أمتي الخطأ والنسيان» أي المؤاخذة بهما لتوقف صدقه على ذلك لوقوعهما والثاني كما في قوله تعالى ﴿واسأل القرية﴾ أي أهلها إذ القرية وهي الأبنية المجتمعة لا يصح سؤالها عقلًا، والثالث كما في قولك لمالك عبد أعتق عبدك عني، ففعل فإنه يصح عنك بتقدير ملكه لي فأعتقه عني لتوقف صحة العتق شرعا على الملك. (وإلا) أي وإن لم يتوقف صدق المنطوق ولا الصحة له على إضمار، (فإن دل) اللفظ المفيد له (على ما لم يقصد) به (فدلاله إشارة) أي فدلالة اللفظ على ما لم يقصد به تسمى دلالة إشارة كدلالة قوله تعالى ﴿أحلَّ لكم ليلة الصيام الرفث إلى نسائكم﴾ على صحة صوم من أصبح جنبا للزومها للمقصود به من جواز جماعهنَّ بالليل الصادق بآخر جزء منه. (وإلا) بأن دلّ اللفظ على ما قصد به ولم يتوقف على إضمار (فدلالة إيماء) أي فدلالة اللفظ على ذلك تسمى
دلالة إيماء وتسمى تنبيها، وسيأتي بيانه مع مثاله في القياس في الملك الثالث من مسالك العلة وذكره هنا من زيادتي وعلم من تعبيري بهي دون تعبيره بالمنطوق أن هذه الدلالات الثلاث من قسم دلالة الالتزام، إذ المنطوق ينقسم إلى صريح وغيره فالصريح دلالتا المطابقة والتضمن وغيره دلالة الالتزام وهي تنقسم إلى الدلالات الثلاث.
فإن قلت دلالة الإنسان على قابل العلم مثلًا من أي الدلالات؟ قلت من دلالة الإشارة فيما يظهر.

 

(Kemudian, dianya), artinya, yang terakhir (dalalah iltizam) (jika bergantung kebenaran atau sah manthug) secara akal atau syara” (atas lafal yang tersimpan), artinya, pentakdiran (pengirangiraan) pada yang menunjukinya (maka, dalalah iqtidha’) Artinya, maka dalalah (penunjukan) lafal secara iltizam atas makna yang tersembunyi yang dimaksud itu dinamakan dengan dalalah iqtidha’ pada ketiga keadaan tersebut. Yang pertama (bergantung kebenaran manthug atas pentakdiran) adalah seperti pada hadits -yang akan datang penjelasannya pada: Pembahasan Mu’mal.- “Diangkat dari umatku kesilapan dan kelupaaan”, artinya, (siksaan) dengan sebab keduanya. Karena, bergantung benar hadits tersebut atas takdir demikian, karena terjadi keduanya — (pada realitanya). Yang kedua (bergantung sah manthuq — secara akal atas pentakdiran) adalah seperti yang berlaku pada firman Allah Swt.: “Bertanyalah pada kampung”. (QS. Yusuf, ayat 82), artinya, penduduk kampung. Karena, perkampungan – yakni, sekumpulan bangunantidak sah/ tidak mungkin ditanyakannya secara akal. Dan yang ketiga (bergantung sah manthug secara syara’ atas pentakdiran) adalah seperti contoh ucapanmu pada pemilik budak, “Merdekakan budakmu untukku!” Kemudian, ia melakukannya, maka perbuatan tersebut sah atas nama dirimu dengan pentakdiran “Permilikkan budakmu itu untukku, kemudian merdekakan ia untukku!” Karena, bergantung sah pemerdekaan budak secara syariat atas kepemilikan.

 

(Dan jika tidak). Artinya, dan jika tidak bergantung kebenaran manthuq, dan tidak bergantung sah manthuq atas lafal tersimpan, (maka, jika menunjukkan) oleh lafal yang memberi paham baginya (atas makna yang tidak dimaksud dengannya (maka, dalalah isyarah). Artinya, maka, dalalah (penunjukan) lafal atas makna yang tidak dimaksud dengannya, dinamakan dengan dalalah isyarah. Seperti contoh, dalalah (penunjukan) firman Allah Swt., “Dihalalkan bagi kalian pada malam hari bulan puasa bercampur dengan istri-istri kalian”. (QS. Al-Baqarah, 187) atas keabsahan puasa orang yang waktu shubuhnya dalam keadaan berjunub. Karena, sah tersebut dilazimi bagi yang dimaksud dengannya dari kebolehan menyetubuhi para istri di malam hari yang terbenar dengan akhir juzu’ dari malam.

 

(Dan jika tidak). Dalam artian, menunjukkannya lafal atas makna yang dimaksud dengannya dan tidak bergantungnya atas lafal tersimpan (maka, dalalah iyma’) Artinya, maka, dalalah (penunjukan) lafal atas yang demikian dinamakan dengan dalalah iyma’, dan dinamakan juga dalalah tanbih. Dan akan datang penjelasan serta contoh-contohnya pada, Qiyas, pada pembahasan masalik illat ketiga dari segala masalik illat. Sedangkan, penyebutannya di sini adalah merupakan tambahan dariku.

 

Dimaklumi dari pengibaratan dariku dengan)  tidak pengibaratan dari Ashal dengan:  — bahwa sesungguhnya dalalah yang tiga ini merupakan pembagian dari dalalah iltizam. Karena, manthug terbagi kepada sharih dan ghairu sharih. Maka, manthuq yang sharih adalah dua dalalah —. muthabaqah dan tadhammun. Sedangkan, yang ghairu sharih adalah dalalah iltizam. Dan dalalah iltizam terbagi kepada tiga dalalah ini.

 

Jika kamu bertanya, Dalalah (penunjukan) (manusia) ke atas  (menerima ilmu) – contohnya-, ia dari dalalah apa? Aku menjawabnya, Dari dalalah isyarah, pada apa yang zhahir.

 

DEFINISI MAFHUM

(والمفهوم ما) أي معنى (دل عليه اللفظ لا في محل النطق) من حكم ومحله معا كتحريم كذا كما سيأتي (فإن وافق) المفهوم (المنطوق) به (فموافقة) ويسمى مفهوم موافقة (ولو) كان (مساويا) للمنطوق (في الأصح ثم) هو (فحوى الخطاب) أي يسمى به (إن كان أولى) من المنطوق (ولحنه) أي لحن الخطاب (إن كان مساويا) للمنطوق والمفهوم الأولى كتحريم ضرب الوالدين الدال عليه نظرا للمعنى قوله تعالى ﴿فلا تقل لهما أف﴾ فهو أولى من تحريم التأفيف المنطوق لكونه أشد منه في الإيذاء والمساوي كتحريم إحراق مال اليتيم الدال عليه نظرا لمعنى آية ﴿إن الذين يأكلون أموال اليتامى ظلما﴾ فهو مساوٍ لتحريم الأكل لمساواة الإحراق للأكل في الإتلاف، وقيل لا يسمى المساوي بالموافقة وإن كان مثل الأولى في الاحتجاج به، وعليه فمفهوم الموافق هو الأولى ويسمى الأولى بفحوى الخطاب وبلحن الخطاب، وفحوى الكلام ما يفهم منه قطعا ولحنه معناه، ومما يطلق فيه المفهوم على محل الحكم كالمنطوق قولهم المفهوم، إما أولى من المنطوق بالحكم أو مساوٍ له فيه 

(Dan mafhum adalah sesuatu), artinya, makna (yang ditunjuki ke atasnya oleh lafal, bukan pada tempat pengucapan) berupa hukum dan mahal (objek) hukum secara bersamaan. Seperti contoh, “pengharaman ini”’, sebagaimana yang akan datang penjelasannya. (Maka, jika sesuai) mafhum (dengan yang manthuq) dengannya, (maka, muwafqah) dan dinamakannya dengan mafhum muwafaqah. (walau) adanya itu (yang menyamai) bagi manthuq, (menurut pendapat Ashah).

 

(Kemudian,) dianya (adalah (fahwa) khithab). Artinya, dinamakannya dengan Jfahwal khithab (jika adanya lebih kuat) dari manthug’ (dan lahn-nya) , artinya, lahnul khithab (jika adanya itu menyamail) bagi manthuq.

 

Mafhum yang lebih kuat adalah seperti pengharaman memukul kedua orang tua yang ditunjuki ke atasnya -dengan memandang kepada makna-‘ oleh firman Allah Swt., “Maka janganlah kamu , mengatakan . kepada keduanya perkataan ah”. (QS. Al-Isra’, ayat 23).

 

Karena, pengharaman memukul lebih kuat daripada pengharaman perkataan “ah” yang manthu’. Karena, keberadaannya yang lebih berat pada sisi menyakiti dibandingkan perkataan “ah”. Dan yang menyamai adalah seperti pengharaman membakar harta anak yatim yang ditunjuki ke atasnya -dengan memandang kepada makna- oleh ayat: “Sesungguhnya orang-orang yang memakan harta anak yatim secara dhalim…”. (QS. An-Nisa’, ayat 10). Karena, pengharaman membakar itu setara dengan pengharaman memakan. Karena, menyamai membakar bagi memakan pada sisi melenyapkan.

 

Ada yang berkata, Yang menyamai, tidak dinamakannya dengan muwafaqah, meskipun ia semisal dengan yang lebih kuat pada segi diambil hujjah dengannya. Berdasarkan pendapat ini, maka, mafhum muwafagah adalah yang lebih kuat saja. Dan dinamakan yang lebih kuat dengan fahwal khithab dan juga dengan lahnul khithab.

 

Fahwal kalam adalah apa saja yang dipahami dari kalam secara qath’iy.! Dan lahnul kalam adalah makna (dasar) dari kalam.

 

Diantara yang dipakaikan “mafhum” atas mahal (objek) hukum, -sama juga dengan manthuq’-adalah ucapan para ulama dengan: Mafhum itu adakala lebih kuat dari manthuq pada hukum, adakala menyamainya pada hukum.

 

DALALAH MUWAFAQAH ADALAH MAFHUMIYYAH

ومن المعنى المعلوم به موافقة المسكوت للمنطوق نشأ خلاف في أن الدلالة على الموافقة مفهومية أو قياسية أو لفظية وقد بينتها بقولي (فالدلالة) على الموافقة (مفهومية) أي بطريق الفهم من اللفظ لا في محل النطق، (على الأصح) والتصريح بهذا القول من زيادتي، 

وقيل قياسية أي بطريق القياس الأولى أو المساوى المسمى ذلك بالقياس الجلي كما سيأتي لصدق تعريف القياس عليه، والعلة في المثال الأول الإيذاء، وفي الثاني الإتلاف، وقيل الدلالة عليه لفظية لفهمه من اللفظ من غير اعتبار قياس، لكن لا بمجرد اللفظ بل مع السياق والقرائن فتكون الدلالة عليه مجازية من إطلاق الأخص على الأعم،

 فالمراد من منع التأفيف منع ازيذاء ومن منع أكل مال اليتيم منع إتلافه، وقيل لفظية لكن ينقل اللفظ عرفا إلى الأعم، فتكون الدلالة عليه حقيقة عرفية، وعلى هذين القولين تحريم ضرب الوالدين وتحريم إحراق مال اليتيم من المنطوق، وإن كانا بقرينة على الأول منهما.

Dan daripada makna (illat) -yang mana dengannya dapat dimaklumi muwafaqah (keselarasan) al-maskut (yang dipahami) bagi manthuq- muncul khilafiyyah perihal sesungguhnya dalalah secara muwafagah itu mafhumiyyah, qiyasiyyah atau lafzhiyyah. Dan hal ini aku jelaskan dengan perkataanku, (Maka, dalalah) atas muwafaqah (adalah mafhumiyyah), artinya, dengan cara memahami dari lafal, bukan pada mahal pengucapan. (menurut pendapat Ashah). penegasan dengan pendapat ini adalah merupakan tambahan dariku. 

Ada yang berkata, Qiyasiyyah. Artinya, dengan cara qiyas awlawi, atau qiyas musawi yang dinamakan demikian dengan qiyas jaliy, sebagaimana yang akan datang penjelasannya,’ karena terbenar definisi qiyas ke atasnya. Dan yang menjadi illat pada contoh pertama adalah menyakiti, dan pada contoh kedua adalah melenyapkan.

Ada yang berkata: Dalalah ke atasnya adalah lafzhiyyah. Karena, memahaminya dari lafal tanpa peninjauan qiyas. Akan tetapi, tidak dengan semata-mata lafal, namun juga disertai siyag kalam (konteks pembicaraan) dan beberapa indikator. Karena itu, dalalah ke atasnya adalah majaziy daripada ithlak akhash ke atas a’amm. 

Karena, yang dimaksud dari pelarangan pengucapan “ah” adalah pelarangan menyakiti, dan dari   pelarangan memakan harta anak yatim adalah pelarangan melenyapkannya.

Ada yang berkata: Lafzhiyyah. Akan tetapi, dengan perpindahan lafal secara “uruf kepada yang lebih umum. Karena itu, dalalah ke atasnya adalah hakikat “urfiyyah. Atas dasar kedua pendapat ini, pengharaman memukul kedua orang tua dan pengharaman membakar harta anak yatim adalah bagian dari manthug, meskipun keduanya dengan ada karinah atas dasar pendapat pertama dari kedua pendapat tersebut.

DEFINISI DAN SYARAT MAFHUM MUKHALAFAH

(وإن خالفه) أي المفهوم أي المنطوق به (فمخالفة) ويسمى مفهوم مخالفة ودليل خطاب قيل ولحن خطاب. (وشرطه) أي مفهوم المخالفة ليتحقق (أن لا يظهر لتخصيص المنطوق بالذكر فائدة غير نفي حكم غيره) أي حكم السكوت. (كأم خرج) المذكور (للغالب في الأصح) كما في قوله تعالى ﴿وربائبكم اللاتي في حجوركم﴾ إذ الغالب كون الربائب في حجور الأزواج أي تربيتهم، وقيل لا يشترط انتفاء موافقة الغالب لأن المفهوم من مقتضيات اللفظ فلا يسقطه موافقة الغالب وهو مندفع بما يأتي. (أو لخوف تهمة) من ذكر المسكوت كقول قريب عهد بالإسلام لعبده بحضور المسلمين تصدق بهذا على المسلمين، ويريد وغيرهم وتركه خوفا من تهمته بالنفاق. (أو لموافقة الواقع)، كما في قوله تعالى؛ ﴿لا يتخذ المؤمنون الكافرين أولياء من دون المؤمنين﴾ نزل في قوم من المؤمنين والو اليهود دون المؤمنين. 

(أو) لجواب (سؤال) عن المذكور. (أو لـ) ـبيان حكم (حادثة) تتعلق به، (أو لجهل بخكمه) دون حكم المسكوت، 

(أو عكسه) أي أو لجهل بحكم المسكوت دون حكم المنطوق، وذلك كما لو سئل رسول الله ﷺ هل في النعم السائمة زكاة، أو قبل بحضرته لفلان غنم سائمة أو خاطب من جهل حكم الغنم السائمة دون المعلوفة، أو كان هو عالما بحكم السائمة دون المعلوفة، فقال «في الغنم السمائمة زكاة» . وإنما لم يجعلوا جواب المسؤول والحادثة صارفين للعام عن عمومه كنظيره هنا لقوة اللفظ فيه بالنسبة إلى مفهوم المخالفة حتى عزى إلى الشافعي والحنفية أن دلالة العام على كل فرد من أفراده قطعية، وإنما اشترطوا للمفهوم انتفاء المذكورات لأنها فوائد ظاهرة وهو فائدة خفية فأخر عنها، وبذلك اندفع توجيه الوجه السابق والمقصود مما مر أنه لا مفهوم للمذكور في الأمثلة المذكورة ونحوها، ويعلم حكم المسكوت فيها من خارج بالمخالفة كما في الغنم المعلوفة لما سيأتي، أو بالموافقة كما في آية الربيبة للمعنى، وهو أن الربيبة حرمت لئلا يقع بينها وبين أمها التباغض لو أبيحت نظرا للعادة في مثل ذلك، سواء أكانت في حجر اتلزوج أم لا وتقدّم خلاف في أن الدلالة في مفهوم الموافقة على حكم المسكوت قياسية أو لا. وقد حكيته هنا مع ما يترتب عليه بقولي 

 

(Dan jika menyalahinya), artinya, mafhum, artinya, dengan manthug bih (maka mukhalafah) Dan dinamakannya mafhum mukhalafah dan dalil khithab. Ada yang berkata, Lahnul khithab. (Syaratnya), artinya, mafhum mukhalafah, agar terealisasikannya? (bahwa dengan mengkhususkan penyebutan manthug, tidak tampak faedah baru selain penafian hukum selainnya). artinya, hukum al-maskut (Seperti, munculnya) al-mazkur (karena ghalib (keumuman/ kebiasaan), menurut pendapat Ashah), sebagaimana di dalam firman Allah Swt.: “Dan anak-anak tiri perempuan (dari) istri kalian yang berada dalam pemeliharaan kalian”. (QS. An-Nisa’, ayat 23). Karena, kebiasaannya, keberadaan anakanak tiri itu dalam pangkuan suami, artinya, pemeliharaan mereka.

 

Ada yang berkata, Tidak disyaratkan ternafi keselarasan dengan yang ghalib. Karena, sesungguhnya mafhum adalah bagian dari konsekwensi (madlul) lafal. Karena itu, tidak digugurkannya oleh keselarasan dengan ghalib. Dan pendapat ini. tertolak dengan alasan yang akan datang.

 

(Atau, karena Khawatir tuhmah (prasangka buruk)) dari penyebutan al-maskut. Seperti contoh, ucapan seseorang yang baru : masuk islam kepada budaknya di hadapan orang-orang islam, “Sedekahkan ini untuk orang-orang islam!”. Dan ia bermaksud, “dan juga selain orang islam”. Namun, ditinggalkannya karena khawatir dari prasangka buruk terhadapnya dengan munafik.

 

(Atau karena selaras dengan realitas/ kejadian), seperti pada firman Allah Swt.: “Janganlah orang-orang mukmin mengambil orang-orang kafir sebagai kekasih dengan meninggalkan orang-orang mukmun.” Ayat ini turun terhadap satu kaum dari golongan mukmin yang mengambil yahudi (sebagai kekasih) dengan meninggalkan orang-orang mukmin.’

 

(Atau) bagi (1) jawaban (terhadap pertanyaan) dari al-mazkur. (Atau bagi) (2) menjelaskan hukum (yang barul yang berkaitan dengannya. (Atau karena (3) ketidak-tahuan hukumnya), tidak hukum al-maskut? Atau (4) kebalikannya, artinya, atau karena ketidak-tahuannya dengan hukum al-maskut, tidak hukum manthug. Hal tersebut, seperti contoh seandainya Rasulullah Saw. ditanyakan: (1) Adakah zakat pada kambing yang digembalakan? Atau (2) ada yang berkata di depan Rasulullah Saw.: Si fulan memiliki kambing yang digembala, atau (3) beliau berbicara dengan orang yang tidak tahu tentang hukum kambing yang digembala, tidak dengan hukum kambing yang diberi makan, atau (4) ia (mutakallim selain syari) hanya mengetahui hukum kambing yang digembala, tidak kambing yang diberi makan. Maka, Rasulullah Saw. bersabda (untuk keempat bentuk faedah tersebut): “Pada kambing yang digembala itu ada zakatnya”.

 

para ulama tidak menjadikan “jawab pertanyaan” dan (penjelasan) hukum baru” sebagai yang mengalihkan bagi perkara amm dari segala keumumannya, sebagaimana bandingannya di sini hanyalah karena kuat lafal pada pembahasan amm dengan dibandingkan kepada mafhum mukhalafah, sehingga ada yang menisbatkan kepada Asy-Syafi’iy dan kalangan Hanafiyyah,: bahwa penunjukan “amm ke atas setiap afrad dari segala afrad-nya itu adalah qath’iyyah.

 

Sesungguhnya para ulama mensyaratkan ternafi hal-hal tersebut pada mafhumf hanyalah karena hal tersebut adalah faedah yan: tamsak nyata, sedangkan mafhum adalah faedah yang tertutup. Karena itu, mafhum diakhirkan dari hal tersebut. Dan dengan alasan demikian tertolaklah alasan dari pendapat yang telah lalu.

 

Dan yang dimaksudkan dari apa yang telah disebutkan di atas bahwa tidak ada mafhum bagi hal tersebut pada berbagai contoh yang telah disebutkan di atas dan semisalnya, dan dapat dimaklumi hukum pada al-maskut di dalamnya dari faktor lain (eksternal) dengan mukhalafah (keberbedaannya), sebagaimana pada kasus (kambing yang diberi makan), karena alasan yang akan datang penjelasannya, atau dengan muwafaqah (keselarasannya), sebagaimana pada ayat tentang anak tiri karena suatu makna (illat). Yakni, sesungguhnya anak tiri dijadikan mahram agar tidak terjadi saling benci (cemburu) antaranya dan ibunya andai dibolehkan karena melihat kepada “adat pada semisal demikian. Sama ada, anak tersebut berada pada pangkuan suami atau tidak.

 

Telah disebutkan sebelumnya perihal khilafiyyah tentang penunjukan pada mafhum mukhalafah terhadap hukum pada al-maskut itu qiyasiyyah atau bukan. Aku membicarakannya di sini serta perkara yang dampak darinya dengan perkataan dariku,

QIYAS AL-MASKUT PADA MANTHUQ

(ولا يمنع) ما يقتضي تخصيص المذكور بالذكر (قياس المسكوت بالمنطوق)، بأن كان بينهما علة جامعة لعدم معارضته له، (فلا يعمه) أي المسكوت المشتمل عى العلة (لمعروض) للمذكور من صفة أو غيرها لوجود العارض، وإنما يلحق به قياسا. (وقيل يعمه) إذ عارضه بالنسبة إلى المسكوت كأنه لم يذكر فيمتنع القياس، وإنما عبرت كالأصل بالمعروض أي اللفظ دون الموصوف لئلا يتوهم، كما قال في منع المانع اختصاص ذلك بمفهوم الصفة وليس كذلك.

(Dan tidak mencegah) segala sesuatu yang memghendaki pengkhususan al-mazkur dengan penyebutannya (meng-qiyas-kan al-maskut dengan manthuq) , dengan artian, diantara keduanya terdapat illat yang mempertemukan. Karena, tidak ada pertentangan segala — sesuatu tersebut bagi qiyas. (Maka, tidak mencakupl) al-maskut yang dilengkapi atas illat (oleh alma’rudh) bagi al-mazkur berupa sifat atau selainnya, karena terdapat ‘aridh. Hanyasanya dihubungkan (disamakan hukumnya) dengan manthug secara qiyas.

(Ada yang berkatas Mencakup lafal tersebut). Karena, ‘aridh-nya dengan dinisbat kepada al-naskut layaknya tidak disebutkan. Karena itu, tertegahlah qiyas.

Bahwa aku mengibarat dengan , artinya, lafal, sama seperti Ashal, bukan  (maushuf) hanyalah agar tidak disangka, – sebagaimana alasan yang disampaikan Ashal di dalam Man’u Al-Mawani’- kekhususan demikian dengan mafhum sifat, padahal tidak demikian.
 

MAFHUM SIFAT

(وهو) أي مفهوم المخالفة بمعنى محل الحكم (صفة) أي مفهوم صفة والمراد بها لفظ مقيد لآخر وليس بشرط ولا استثناء ولا غاية لا النعت فقط (كالغنم السائمة وسائمة الغنم) أي الصفة كالسائمة في الأوّل من في الغنم السائمة زكاة، وفي الثاني من في سائمة الغنم زكاة قدم من تأخير وكل منهما يروى حديثا. (وكالسائمة) من في السائمة زكاة (في الأصح) المعز، وللجمهور لدلالته على السوم الزائد على الذات بخلاف اللقب، وقيل ليس من الصفة، ورجحه الأصل لاختلال الكلام بدونه كاللقب ودفع بما مرّ آنفا. (والمنفي) عن محلية الزكاة (في) المثالين (الأولين معلوفة الغنم على المختار) فيهما، وهو ما رجحه الإمام الرازي وغيره.

(وفي) المثال (الثالث معلوفة النعم) من إبل وبقر وغنم، وقيل المنفي في الأولين معلوفة النعم ولم يرجح الأصل منهما شيئا، بل قال وهل المنفي غير سائمتها أو غير مطلق السوائم؟ قولان. فالترجيح في المنفي في الأوّلين مع ذكره في الثالث من زيادتي، وقد بينت ما في الثالث وما ذكرته من الجمع بين الأوّلين كالأصل هنا أولى من فرقه في منع الموانع بينهما بأن الخلاف خاص بأولهما، وبأن المنفي في الثاني سائمة غير الغنم لا غير السائمة بناء على أن الصفة فيه لفظ الغنم على وزان «مطل الغني ظلم» .

(Dan ianya) , artinya, mafhum mukhalafah dengan artian mahal (objek) hukum (adalah sifat) , artinya, mafhum sifat. Dan yang dimaksud dengan sifat adalah lafal yang menjadi kait bagi yang lain, dan ia bukan berupa syarat, istitsna’, ghayah, tidak na’at saja. (Seperti contoh,  (Kambing yang digembala) dan  (Yang digembala dari kambing)l, artinya, sifat seperti lafal  (Yang digembala) pada contoh pertama dari kalimat,  (Dalam kambing yang digembala itu ada zakatnya), dan pada contoh kedua dari kalimat,

(Pada yang digembala dari kambing itu ada zakatnya) yang didahulukan lafal tersebut dari yang diakhirkan.’ Dan setiap dari kedua kalimat tersebut, diriwayatakan sebagai hadits. (Dan seperti lafal  (Yang digembala)) dari kalimat,  (Pada yang digembala itu ada zakatnya) (menurut pendapat Ashah)) yang dinisbatkannya bagi jumhur ulama. Karena, penunjukan lafal tersebut atas makna saum (menggembala) yang melebihi dari sekedar dzat. Berbeda halnya dengan laqab.

 

Ada yang berkata, Lafal  (Yang digembala) tidak tergolong dari sifat. Pendapat ini diunggulkan oleh Ashal. Karena, kalam akan menjadi cacat dengan tanpa keberadaannya, sebagaimana pada laqab. Pendapat ini ditolak dengan alasan yang telah disebutkan barusan.

 

(Dan yang ditiadakan) dari objek hukum zakat (pada) kedua contoh (pertama adalah kambing yang diberi makan, menurut pendapat terpilih)? pada kedua contoh tersebut. Dan pendapat ini adalah yang diunggulkan imam Ar-Raziy dan selainnya. (dan pada) contoh (ketiga adalah ternak yang diberi makan) berupa unta, lembu dan kambing.

 

Ada yang berkata: Yang ditiadakan pada dua yang pertama adalah ternak yang diberi makan.

 

Ashal tidak mengunggulkan satu pun dari kedua pendapat tersebut. Akan tetapi, beliau berkata: “Adakah yang ditiadakan itu selain dari kambing yang digembalakan atau selain dari mutlak yang digembalakan? Dalam hal ini ada dua pendapat”. Karena itu, pentarjihan (dengan lafal) pada kalimat “Yang ditiadakan pada dua yang pertama” serta penyebutan “Yang ditiadakan pada yang ketiga” adalah merupakan tambahan dariku. Dan aku sudah menerangkan yang ditiadakan pada bentuk yang ketiga.

 

Dan yang aku sebutkan, berupa pengumpulan antara dua yang pertama, -sebagaimana dengan Ashal dalam hal ini- itu lebih baik daripada membedakan diantara keduanya oleh Ashal di dalam Man’u Al-Mawani, dengan bahwa perbedaan pendapat terkhusus pada yang pertama dari kedua bentuk tersebut, dan bahwa yang ditiadakan pada bentuk kedua adalah yang digembala selain kambing, bukan selain dari yang digembala, karena dibangun atas dasar bahwa sesungguhnya sifat padanya adalah lafal  (kambing) atas bandingan (menunda-nunda bayar utang oleh orang kaya adalah kezaliman).

 

BEBERAPA DIANTARA MAFHUM SIFAT

(ومنها) أي من الصفة بالمعنى السابق (العلة) نحو أعط السائل لحاجته أي المحتاج دون غيره. (والظرف) زمانا أو مكانا نحو سافر غدا أي لا في غيره، واجلس أمام فلان أي لا في غيره من بقية جهائه. (والحال) نحو أحسن إلى العبد مطيعا أي لا عاصيا. (والشرط) نحو ﴿وإن كنّ أولات حمل فأنفقوا عليهنّ﴾ أي فغيرهنّ لا يجب الإنفاق عليهنّ. (وكذا الغاية) في الأصح نحو ﴿فإن طلقها فلا تحلّ له من بعد حتى تنكح زوجا غيره﴾ أي فإذا نكحته تحل للأول بشرطه، وقيل الغاية منطوق أي بالإشارة لتبادره إلى الأذهان، وأجاب الأول بأنه لا يلزم من ذلك أن يكون منطوقا. (وتقديم المعمول) بقيد زدته بقولي (غالبا) في الأصح نحو ﴿إياك نعبد﴾ أي لا غيرك، وقيل لا يفيد الحصر، وإنما أفاده في ﴿إياك نعبد﴾ للقرينة، وهي العلم بأن قائليه أي المؤمنين لا يعبدون غير ذلك. (والعدد) في الأصح نحو ﴿فاجلدوهم ثمانين جلدة﴾ أي لا أكثر ولا أقل، وهذا ما نقله الشيخ أبو حامد وغيره عن الشافعي وإمام الحرمين عنه وعن الجمهور، وقيل ليس منها. وعزاه النووي إلى جماهير الأصوليين، لكن تعقبه ابن الرفعة وتعجب منه مع أن ما نقله معارض بما مر عن الإمام.

(ويفيد الحصر إنما بالكسر في الأصح) لاشتمالها على نفي واستثناء تقديرا نحو ﴿إنما إلهكم الله﴾ أي لا غيره والإله المعبود بحق ونحو إنما زيد قائم أي لا قاعد مثلًا، وقيل ليست للحصر لأنها إنّ المؤكدة وما الزائدة الكافة فلا نفي فيها، وقيل للحصر منطوقا أي بالإشارة أما أنما بالفتح نحو ﴿اعلموا أنما الحياة الدنيا لعب ولهو وزينة﴾ الآية فليست لحصر بناء على بقاء أن فيها على مصدريتها مع كفها بما، والمعنى اعلموا حقارة الدنيا فلا تؤثروها على الآخرة الجليلة، فبقاء أن في الآية على المصدرية كاف في حصول المقصود بها من تحقير الدنيا، وقيل للحصر كأصلها إنما بالكسر، والمراد أن الدنيا ليست إلا هذه الأمور المحقرات أي لا القرب فإنها من أمور الآخرة لظهور ثمرتها فيها بقولي من زيادتي في الأصح راجع إلى المسائل الأربع (و) نحو (ضمير الفصل) نحو فالله هو الوليّ أي فغيره ليس بوليّ أي ناصر. (و) نحو (لا وإلا الاستثنائية) نحو لا عالم إلا زيد، وما قام إلا زيد منطوقهما نفي العلم والقيام عن غير زيد ومفهومهما إثبات العلم، والقيام لزيد، ومما يفيد الحصر نحو العالم زيد وصديقي زيد، وذلك مفاد من زيادتي نحو وقد يفاد أيضا من قولي كالأصل، ومنها ورتبته قبل الشرط.

 (Dan diantaranya), artinya, diantara sifat’, dengan pengertian sebelumnya (adalah illat). Seperti contoh:  (Berilah orang yang meminta karena kebutuhannya), artinya, yang dibutuhkan, tidak selainnya.

 

(dan dharaf) baik dharaf zaman atau dharaf makan. Seperti contoh,  (Pergilah besok) artinya, tidak pada selain besok, dan (Duduklah di hadapan fulan) artinya, tidak pada selain hadapannya dari sisinya yang lain.

 

(dan hal). Seperti contoh,  (Berbuak baiklah pada budak yang taat), artinya, tidak yang durhaka.

 

(dan syarat).? Seperti contoh, “Dan jika mereka (istri yang sudah ditalak) itu sedang hamil, maka berikanlah nafkah kepada mereka”. (QS. Ath-Thalaq, ayat 6). Artinya, maka, selain dari istri yang hamil tidak wajib diberikan nafkah atas mereka.

 

(dan begitu juga, ghayah): menurut pendapat Ashah. Seperti contoh, “Kemudian, jika suami menalaknya maka perempuan itu tidak halal lagi baginya sehingga dia kawin dengan suami yang lain”. (QS. Al-Baqarah, ayat 230). Artinya, bila ia sudah menikahi suami lain maka dirinya halal bagi suami pertama dengan ketentuannya.

 

Ada yang berkata, Ghayah itu manthug, artinya, dengan isyarat karena segera terpikirkannya kepada segala zihn.

 

Pendapat pertama menjawabnya bahwa hal demikian tidak melaziminya sebagai manthuq. (dan mendahulukan ma’mul) dengan kait yang aku tambahkan dengan perkataan dariku, (pada kebiasaannya) , menurut pendapat Ashah. Seperti contoh, “Hanya kepada-Mu kami menyembah”. (QS. Al-Fatihah, ayat 5), artinya, tidak kepada selain-Mu.

 

Ada yang berkata: Mendahulukan ma’mul tidak memberi faedah hashar (meringkas). Sesungguhnya, memberi faedah tersebut pada contoh: hanyalah karena ada karinah. Yakni, diketahui bahwa mereka yang mengucapnya, yakni, orang-orang mukmin tidak menyembah selain Allah Swt.

 

(dan “adad (bilangan)) menurut pendapat Ashah. Seperti contoh, “Maka, cambuklan mereka delapan puluh kali cambukan”. (QS. An-Nur, ayat 4), artinya, tidak lebih dan tidak kurang dari jumlah tersebut. Pendapat ini adalah yang dikutip Asy-Syaikh Abu Hamid dan selainnya daripada Asy-Syafi’iy, dan yang dikutip imam Al-Haramain daripada Asy-Syafi’iy dan daripada Jumhur ulama.

 

Ada yang berkata, “Adad tidak termasuk dari mafhum sifat. An-Nawawiy menisbatkan pendapat ini kepada para jumhur ulama ushul. Akan tetapi, Ibnu Ar-Rifah berkomentar setelahnya dan menganggap aneh (adanya pendapat ini) dari An-Nawawiy, serta apa yang dikutipnya itu bertentangan dengan penjelasan sebelumnya dari imam Al Haramain.

 

(Faedah hashar juga dihasilkan oleh lafal  -yang dibaca dengan kasrah hamizah-, menurut pendapat Ashah). Karena, dilengkapinya atas nafi-istitsna’ secara takdir. Seperti contoh, “Sesungguhnya tuhan kalian hanyalah Allah Swt”. (QS. Thaaha, ayat 98), artinya, bukan selain-Nya.’ Dan  (tuhan) adalah Dia yang disembah dengan sebenarnya. Dan seperti contoh,  (Sesungguhnya Zaid hanyalah yang berdiri), artinya, bukan yang duduk, misalnya.

 

Ada yang berkata, Lafal  tidak (memberi faedah) bagi hashar. Karena, lafal . tersebut adalah (gabungan) dari yang taukid  dan  ziyadah kaffah. Karena itu, tidak ada nafi padanya.

 

Ada yang berkata, Lafal  berfaedah bagi hashar secara manthug, artinya, dengan isyarah. Adapun lafal kasi yang dibaca dengan fatah hamzah, seperti contoh, “Nyatalah, sesungguhnya kehidupan dunia itu adalah permainan, senda gurau dan perhiasan…” -Perhatikan ayat (QS. Al-Hadid, ayat 20). Maka, lafal  tersebut tidak berfaedah bagi hashar karena dibangun atas tetap  padanya atas mashdariyyah serta : kaff-nya dengan . Artinya,, Nyatalah kehinaan dunia, maka tidak akan kalian beri pengaruh kehinaan itu atas akhirat yang tinggi. Maka, tetapnya lafal  atas mashdariyyah-nya di dalam ayat sudah cukup untuk menghasilkan maksud dengan ayat tersebut berupa penghinaan terhadap dunia:

 

Ada yang berkata: Lafal (dengan fatah hamzah) berfacdah bagi hashar, sama seperti asalnya, yakni lafal  dengan kasrah hamzah. Dan maksud dari ayat di atas ialah, sesungguhnya dunia, tiadalah ia melainkan perkara-perkara kehinaan ini, artinya, bukan qurbah (perkara yang mendekatkan diri kepada-Nya). Karena, qurbah adalah diantara perkara-perkara akhirat, karena tampak hasilnya di akhirat.

 

Perkataan dariku, -yang merupakan tambahan dariku- (menurut pendapat Ashah) itu kembali kepada empat nama terakhir.

 

(Dan) semisal (dhamir fashal). Seperti contoh, “Maka, Allah, Dialah penolong”. (QS. Asy-Syura, ayat 9). Artinya, selain-Nya itu bukan wali, yakni, penolong.

 

(Dan) semisal  dan  istitsna’). Seperti contoh,  (Tidak ada orang alim kecuali Zaid), dan  (Tidak berdiri melainkan oleh Zaid), yang mana manthus dari keduanya adalah nafi ilmu dan berdiri dari selain Zaid, dan mafhum keduanya adalah penetapan ilmu dan berdiri bagi Zaid.

 

Dan diantara yang memberi faedah hashar adalah seperti contoh,  (Yang alim adalah Zaid) dan  (Temanku adalah Zaid). Hal tersebut dipahami dari tambahan kata dariku,  (semisal). Terkadang, perkara ini juga dapat dipahami dari perkataan dariku, sama seperti Ashal,  (dan diantaranya). Dan tingkatan (kualitas mafhum-nya) berada sebelum syarat.

 

TINGKATAN MAFHUM MUKHALAFAH

 (وهو) أي الأخير وهو نحو لا وإلا الاستثنائية (أعلاها) أي أنواع مفهوم المخالفة إذ قيل إنه منطوق أي صراحة لسرعة تبادره إلى الأذهان، وبه يعلم أن في كون هذا من الصفة خلافا أيضا. (فما قيل) فيه إنه (منطوق) أي إشارة كنعت وحال وظرف وعلة مناسبات (كالغاية وإنما) والعدد (فالشرط) إذ لم يقل أحد إنه منطوق. (فصفة أخرى مناسبة) للحكم لأن بعض القائلين بالشرط خالف في الصفة. (و) صفة (غير مناسبة) كالمذكورات الغير المناسبة فهو سواء. (فالعدد) لإنكار كثير له دون ما قبله كما. (فتقديم المعمول) آخر المفاهيم لأنه لا يفيد الحصر في كل صورة كما مرّ.

 (Dan dianya), artinya, yang terakhir ini. Yakni, semisal dan  istitsna’, (adalah tingkat paling tingginya), artinya, dari segala bentuk mafhum mukhalafah. Karena, ada yang berpendapat, bahwa semisal  dan  istitsna’ adalah manthug, artinya, sharih (jelas) karena cepat terpahaminya ke dalam zihn. Dan dengan pendapat tersebut dapat dimaklumi bahwa keberadaan yang ini termasuk bagian dari sifat itu terdapat khilafiyyah padanya juga. (Kemudian, mafhum yang ada pendapat) padanya bahwa ia (manthug) , artinya, — isyarah (seperti, ghayah dan (Selanjutnya, syarat). Karena, tidak ada yang berpendapat ia adalah manthug. (Kemudian, sifat lain yang munasib) bagi hukum, seperti na’at, hal, dharaf dan illat munasibat.! Karena, sebagian dari mereka yang berpendapat dengan mafhum syarat itu menyalahi pada mafhum sifat. (dan sifat (yang tidak munasib) . Seperti, perkara yang tersebut di atas yang tidak munasibat. Maka, hal tersebut sama.

 

(Selanjutnya, “adad). Karena, mayoritas ulama mengingkari baginya, tidak perkara yang di atas, sebagaimana yang telah lalu penjelasannya.

 

(Kemudian, mendahulukan ma’mul) yang merupakan akhir dari segala mafhum. Karena, hal tersebut tidak memberi faedah hashar pada setiap bentuk/ kasus, sebagaimana yang telah lalu penjelasannya.

 

MAFHUM MUKHALAFAH ADALAH HUJJAH LUGHAT

(والمفاهيم) المخالفة (حجة لغة في الأصح)،
لقول كثير من أئمة اللغة بها، فقال جمع منهم في خبر «مطل الغنيّ المسكوت» ظلم» إنه يدل على أن مطل غير الغني ليس بظلم وهم إنما يقولون في مثل ذلك ما يعرفونه من لسان العرب، وقيل حجة شرعا لمعرفة ذلك من موارد كلام الشارع، وقيل حجة معنى وهو أنه لو لم ينف المذكور الحكم عن المسكوت لم يكن لذكره فائدة، وأنكر بعضهم مفاهيم المخالفة كلها مطلقا، وإن قال في المسكوت بخلاف حكم المنطوق فلأمر آخر كما في انتفاء الزكاة عن المعلوفة قال الأصل عدم الزكاة وردت في السائمة فبقيت المعلوفة على الأصل، وأنكرها بعضهم في الخبر نحو في الشام الغنم السائمة، فلا ينفي المعلوفة عنها لأن الخبر له خارجي يجوز الإخبار ببعضه فلا يتعين القيد فيه للنفي بخلاف الإنشاء نحو زكوا عن الغنم السائمة، وما في معناه مما مرّ فلا خارجي له فلا فائدة للقيد فيه إلا النفي، وأنكرها بعضهم في غير الشرع من كلام المؤلفين والواقفين لغلبة الذهول عليهم بخلافه في الشرع من كلام الله تعالى ورسوله. واعتمده السبكي والبرماوي قال وهو ظاهر المذهب وأنكر بعضهم صفة لا تناسب الحكم، كأن يقول الشارع في الغنم العفر الزكاة فهي كاللقب بخلاف المناسبة كالسوم لخفة مؤنة السائمة فهي كالعلة، وظاهر أن محل العمل بمفهومات المذكورات إذا لم يعارضه معارض أقوى وإلا قدم الأقوى كخبري «إنما الربا في النسيئة» و«إنما الولاء لمن أعتق» فإنهما معارضان بالإجماع، أما مفهوم الموافقة فاتفقوا على حجيته وإن اختلفوا في طريق الدلالة عليه كما مرّ.

(Dan beberapa mafhum) mukhalafah (adalah hujjah, secara lughat, menurut pendapat Ashah) . Karena, mayoritas dari imam lughat (pakar bahasa) berpendapat dengannya. Satu golongan dari mereka berkata pada perihal hadits “Menunda-bayar bayar utang dari orang kaya adalah zhalim”, hadits tersebut menunjukkan bahwa menunda-nunda pembayaran utang dari selain orang kaya bukanlah suatu kezhaliman. Dan sesungguhnya mereka berkata demikian hanyalah apa yang mereka pahami dari bahasa arab.

 

Ada yang berkata: Menjadi hujjah secara syara’. Karena, hal tersebut dapat diketahui dari beberapa pernyataan kalam syari”.

 

Ada yang berkata: Menjadi hujjah secara makna. Yakni, seandainya al-mazkur tidak menafikan hukum pada al-maskut maka penyebutan al-mazkur menjadi tidak berfaedah. Sebagian ulama mengingkari keseluruhan bentuk maf’hum mukhalafah secara mutlak. Dan Jika berpendapat seseorang pada perkara al-maskut dengan kebalikan hukum manthug maka hal tersebut karena alasan (dalil) lain, sebagaimana pada kasus ternafi zakat pada ternak yang diberi makan. Mereka berkata, Asalnya tidak ada zakat, yang kemudian muncul (kewajiban zakat) pada yang digembala. Karena itu, ternak yang diberi makan tetap atas hukum asalnya.

 

Sekelompok dari mereka mengingkari adanya mafhum mukhalafah pada khabariyyah. Seperti contoh, “Di Negeri Syam, ada kambing yang digembala”. Maka, khabar (informasi) ini tidak menafikan adanya ternak yang diberi makan dari negeri tersebut. Karena, sesungguhnya: khabar itu memiliki fakta-realitanya (kejadian di lapangan) yang mungkin saja dikhabar-kan dengan sebagian darinya. Maka, kait di dalam khabar tidak menentukan bagi nafi (yang lan) padanya. Berbeda halnya dengan kalam insya’, seperti contoh, Berilah zakat pada kambing yang digembala, dan semisalnya dari segi makna dari penjelasan yang telah lalu. Karena, kalam insya’ tidak memiliki fakta-realita padanya. Maka, tidak ada faedah menyebut kait padanya melainkan untuk menafikan (yang lain). : Sebagian ulama mengingkari adanya mafhum mukhalafah pada selain kalam syari, berupa kalam para pengarang dan para peneliti. Karena, sering terjadi kelalaian/ kesilapan atas mereka. Berbeda halnya pada syara’ dari kalam Allah Swt. dan kalam rasulullah Saw. Pendapat ini dipegangi As-Subkiy dan Al-Barmawiy. Beliau berkata, ini adalah zhahir rnazhab.

 

Sebagian yang lain mengingkari adanya mafhum sifat yang tidak. menyesuaikan hukum. Seperti contoh, syari’ berkata: “Pada kambing berwarna ‘ufra itu ada zakatnya”. Karena, hal ini layaknya mafhum laqab. Berbcda halnya dengan yang scsuai, seperti gembalaan. Karena, ringan biaya pada yang digembala. maka, sifat yang sesuai itu layaknya sebagai illat’.

 

Kesimpulan secara zhahir adalah bahwa posisi diamalkan? dengan berbagai bentuk mafhum yang disebutkan di atas itu apabila tidak menentang dengan penentang yang lebih kuat. Dan jika tidak demikian, maka diutamakan yang kuat, seperti hadits, “Sesungguhnya riba itu hanya pada yang nasi’ah, dan “Hanyasanya kekuasan wali itu pada orang yang memerdekakannya”. Karena, keduanya menentang dengan yma’.

 

Adapun mafhum muwafagah, maka, para ulama sepakat atas boleh diambilnya sebagai hujjah, meskipun mereka berbeda pendapat perihal metode penunjukan dalil ke atasnya, sebagaimana yang telah , lalu penjelasannya.

 STATUS MAFHUM LAQAB

(وليس منها) أي من المفاهيم المخالفة (اللقب) علما كان أو اسم جنس أو اسم جمع (في الأصح) كما قال به جماهير الأصوليين، وقيل منها نحو على زيد حج، أي لا على غيره، إذ لا فائدة لذكره إلا نفي الحكم عن غيره. وأجيب بأن نفي الحكم عن غيره إنما كان للقرينة وبأن فائدة ذكره استقامة الكلام، إذ بإسقاطه تختل الصفة.

(Dan tidak termasuk darinya), artinya, dari bagian mafhum mukhalafah’ (adalah laqab), baik itu isim “alam, isim jinis atau isim jama’ (Menurut pendapat Ashah), sebagaimana telah berpendapat berbagai jumhur ulama ushul dengan demikian.

 

Ada yang berkata, Lagab termasuk darinya. Seperti contoh, (Wajib haji atas Zaid), tidak atas selainnya. Karena, tidak ada faedah pada penyebutan lagab Zaid melainkan untuk menafikan hukum dari selainnya.

 

Pendapat tersebut dijawab dengan (1) bahwa penafian hukum dari selainnya itu hanyalah karena ada faktor karinah, dan (2) bahwa faedah dari penyebutan Zaid adalah untuk meluruskan kalam, karena dengan menggugurkannya dapat membuat kalam jadi membingungkan. Berbeda halnya sada menggugurkan sifat.

 

BAHASA ADALAH ANUGRAH

(مسألة من الألطاف) جمع لطف بمعنى ملطوف أي من الأمور الملطوف بالناس بها. (حدوث الموضوعات اللغوية) بإحداث لله تعالى، وإن قيل واضعها غيره من العباد لأنه الخالق لأفعالهم وفائدتها أن يصبر كل أحد من الناس عما في نفسه مما يحتاجه لغيره ليعاونه عليه لعدم استقلاله به. (وهي) في الدلالة على ما في النفس (أفيد من الإشارة والمثال) أي الشكل لأنها تعم الموجود والمعدوم، وهما يخصان الموجود المحسوس. (وأيسر) منهما أيضا لموافقتها للأمر الطبيعي دونهما لأنها كيفيات تعرض للنفس الضروري

(Permasalahan).
Termasuk diantara berbagai karunia). Lafal  adalah jama’ dari , dengan artian “yang dikaruniai”, artinya, diantara perkara-perkara yang dikaruniai manusia dengannya (adalah kemunculan berbagai peletakan bahasa-bahasa) yang dimunculkan Allah Swt. Meskipun ada yang berkata: Peletak bahasa adalah selain Allah Swt., yakni, para hamba. Karena, Allah Swt. adalah Pencipta bagi setiap perbuatan hamba.

 

Faedah dari adanya kemunculan berbagai bahasa adalah bahwa setiap individu manusia dapat mengungkapkan segala sesuatu yang dibutuhkannya yang terdapat di dalam hatinya kepada orang lain, agar dapat saling tolong-menolong. Karena, ia tidak terasing dengan orang lain.

 

(Dan bahasa) dalam penunjukannya ke atas segala sesuatu yang terdapat di dalam hati (lebih memberi faedah daripada isyarat dan lambang), artinya, gambar. Karena, bahasa mengumumi kepada yang maujud dan ma’dum Sedangkan, isyarat dan gambar itu dikhususkan pada maujud yang mahsus. (dan lebih mudah) dibandingkan keduanya juga. Karena, kesesuaiannya dengan urusan tabiat (kebiasaan), tidak keduanya. Karena, bahasa adalah kayfiyyat yang muncul pada hati secara mudah.

 

PENGERTIAN BAHASA

(وهي ألفاظ)، ولو مقدّرة أو مركبة ولو تركيبا إسناديا (دالة على معان) خرج بالألفاظ الدوال الأربع، وهي الخطوط والعقود والإشارات والنصب، وبما بعدها الألفاظ المهملة. (و) إنما (تعرف بالنقل) تواترا كالسماء والأرض والحر والبرد لمعانيها المعروفة أو آحادا كالقرء للحيض وللطهر. (وباستنباط العقل منه) أي من النقل نحو الجمع المعرف باللام عام، فإن العقل يستنبطه مما نقل أن هذا الجمع يصح الاستثناء منه بأن يضم إليه، وكل ما صح الاستثناء منه مما لا حصر فيه فهو عام للزوم تناوله للمستثنى، فعلم أنها لا تعرف بمجرد العقل، إذ لا مجال له في ذلك

 
(Dan bahasa adalah lafal-lafal) walau secara takdir’ atau murakkab, meskipun murakkab isnadiy )yang menunjukkan atas makna-makna).

 

Terkeluar dengan kata,  (lafal-lafal) oleh alat penunjuk yang empat, yaitu tulisan, bilangan jari, isyarat dan rambu. Dan terkeluar dengan kata setelahnya? oleh lafal-lafal yang muhmal.

 

(Dan) hanyasanya (dikenalinya dengan kutipan/ periwayatan)) secara mutawatir, seperti  (langit),  (bumi),  (panas) dan  (dingin). Karena, makna dari lafal-lafal tersebut yang sudah diketahui’, atau secara ahad (orang per orang), seperti lafal guru’ bagi haid dan suci.

 

(dan dengan penggalian nalar akal darinya), artinya, dari kutipan/ periwayatan, seperti contoh, jama’ yang ma’rifah dengan alif-lam itu berfaedah ‘amm. Karena, akal dapat menggalinya dari kutipan, Sesungguhnya jama’ ini mungkin untuk diberlakukan istitsna’. Dalam artian, bahwa digabungkan kepadanya: –Dan setiap yang mungkin diberlakukan istitsna’ dari lafal yang tidak ada hashar padanya, maka ia adalah amm. Karena, dipastikan dicapainya bagi mustatsna’

 

Maka, dapat dimaklumi bahwa bahasa tidak dapat dikenali hanya dengan semata-mata galian akal. Karena, tidak ada ruang bagi akal pada hal tersebut.

 

BEBERAPA MADLUL DARI LAFAL

(ومدلول اللفظ) إما (معنى جزئي أو كلي) لأنه إن منع تصوّره من الشركة فيه كمدلول زيد فجزئي، وإن لم يمنع منها كمدلول الإنسان فكلي، (أو لفظ مفرد) إما مستعمل كمدلول الكلمة بمعنى ما صدقها كرجل وضرب وهل، أو مهمل كمدلول أسماء حروف الهجاء كحروف جلس أي جه له سه. (أو) لفظ (مركب) إما مستعمل كمدلول لفظ الخبر أي ما صدقه كقام زيد أو مهمل كمدلول لفظ الهذيان، وسيأتي ذلك في مبحث الأخبار مع زيادة وإطلاق المدلول على الماصدق كما هنا شائع، والأصل إطلاقه على المفهوم وهو ما وضع له اللفظ.

 

(Dan madlul lafal) adakalanya (makna yang juz’iy atau kulliy) . Karena, sesungguhnya lafal, jika tertegah tashawwur (gambaran) syarikat padanya, seperti contoh madlul dari (Zaid) maka disebut juz’iy, dan jika tidak tertegah tashawwur syarikat darinya, seperti contoh madlul  (manusia) maka disebut kulliy.

 

(atau lafal yang mufrad) adakalanya musta’ma) , seperti madlul kalimah/ kata dengan artian ma-shadaq-nya, seserti contoh, lafal  dan , atau muhmal, seperti madlul nama-nama dari huruf hijaiyyah, seperti contoh huruf-huruf pada, artinya, jim, lam dan sin.

 

(atau) lafal (yang murakkabl adakalanya musta’mal, seperti madlul lafal khabar, artinya, mashadag-nya, seperti contoh,  atau muhmal, seperti madlul lafal mengingau. Segala hal tersebut akan datang penjelasannya pada, Pembahasan Khabar, serta tambahan-tambahan.

 

Pemakaian kata madlul atas mashadag, -sebagaimana di siniadalah boleh-boleh saja. Dan asalnya itu dipakaikan madlul atas mafhum. Dan- mafhum adalah maudhu’ lafal (makna yang diwadha’ lafal untuknya)

 

DEFINISI WADHA’

(والوضع) الشامل للغوي والعرفي والشرعي (جعل اللفظ دليل المعنى) فيفهمه منه العارف لوضعه له. (وإن لم يناسبه في الأصح) لأن اللفظ علامة للمعنى
بطريق الوضع، ولأن الموضوع للضدين كالجون للأسود والأبيض لا يناسبهما، واشترط عباد الصيمري من المعتزلة مناسبته له، قال وإلا فلم اختص به، وعليه فقيل أراد أنها حاملة على الوضع على وفقها فيحتاج إليه، وقيل أراد أنها كافية في دلالة اللفظ على المعنى، فلا يحتاج إلى الوضع يدرك ذلك من خصه الله به كما في القافة ويعرفه غيره منه.
حكي أن بعضهم كان يدعي أنه يعلم المسميات من الأسماء فقيل له ما مسمى آدغاغ وهو من لغة البربر؟ فقال أجد فيه يبسا شديدا وأراه اسم الحجر وهو كذلك. قال الأصفهاني والثاني هو الصحيح عن عباد.

 

)Wadha’) yang mencakup bagi wadha’ lughawiy, ‘urfiy dan syar’iy (adalah menjadikan lafal sebagai penunjuk makna). Karena itu, makna dapat dipahami dari lafal oleh orang yang mengetahui wadha’ lafal tersebut baginya. (meskipun lafal tidak serasi dengannya, menurut pendapat Ashah). Karena, sesungguhnya lafal itu menjadi tanda bagi makna dengan cara wadha’, dan karena sesungguhnya maudhu’ bagi yang berlawanan maknanya, seperti jaun bagi hitam dan putih itu tidak serasi dengan keduanya.

 

‘Abbad Ash-Shaimariy — yang merupakan tokoh dari kelompok muktazilah mensyaratkan munasabat (serasi) lafal bagi makna. Beliau berkata: Dan jika tidak demikian maka bagaimana dikhususkan lafal dengan makna tersebut?

 

Dan atas dasar pendapat ini, ada yang berkata, Beliau bermaksud bahwa munasabat itu adalah yang mendorong adanya wadha’ (peletakan lafal) atas sesuai munasib, sehingga diperlukan adanya munasabat. Dan ada yang berkata: Beliau bermaksud bahwa munasabat itu yang mencukupkan pada penunjukan lafal atas makna, sehingga tidak diperlukan kepada wadha’ (peletakan), yang mana hal demikian (kecukupan tersebut) dapat dipahami oleh orang-orang yang telah diistimewakan Allah Swt. dengannya, sebagaimana pada orang Qafah, dan orang-orang lain (setelahnya) memahaminya dari mereka.

 

Diceritakan bahwa sebagian orang ada yang mengklaim dapat mengetahui banyak musama dari beberapa nama. Sehingga, ditanyakan kepadanya: Apa musamma dari azghagh? Azghagh diambil dari bahasa Bar-bar. Maka, ia menjawab, Yang aku pahami padanya adalah kering yang sangat kuat. Dan aku menyangkanya adalah nama bebatuan, dan ia memang demikian.

 

Al-Ashfahaniy berkata: Dan yang kedua adalah yang shahih dari “Abbad.

 

PELETAKAN SEBUAH LAFAL

 (واللفظ) الدال على معنى ذهني خارجي أي له وجود في الذهن بالإدراك، ووجود في الخارج بالتحقق كالإنسان بخلاف المعدوم لا وجود له في الخارج كبحر من زئبق. (موضوع للمعنى الذهني على المختار) وفاقا للإمام الرازي وغيره، لأنا إذا رأينا جسما من بعيد وظنناه صخرة سميناه بها، فإذا دنونا منه وعرفنا أنه حيوان وظنناه طيرا سميناه به، فإذا دنونا منه عرفنا أنه إنسان سميناه به، فاختلف الاسم لاختلاف المعنى الذهني، وذلك يدل على أن الوضع له والجواب بأن اختلاف الاسم لذلك الظن أنه في الخارج كذلك، فالموضوع له ما في الخارج والتعبير عنه تابع لإدراك الذهن له حسبما أدركه مردود بأنه لا يلزم من كون الاختلاف لظن ما ذكر أن يكون اللفظ موضوعا للمعنى الخارجي. وقيل موضوع للمعنى الخارجي لأن به تستقرّ الأحكام ورجحه الأصل، وقيل موضوع للمعنى من حيث هو من غير تقييد بذهني أو خارجي، واختاره السبكي. قال ابنه في منع الموانع والخلاف في اسم الجنس أي في النكرة إذ المعرفة منه ما وضع للخارجي، ومنه ما وضع للذهني كما سيأتي. وهذا التقييد يؤيد ما اخترته إذ النكرة موضوعة لفرد شائع من الحقيقة وهو كلي لا يوجد مستقلًا إلا في الذهن كما أوضحته في الحاشية.

(Dan lafal) yang menunjuki ke atas suatu makna yang zihniy lagi kharijiy, artinya, yang wujud pada zihn dengan idrak (daya paham), dan wujud pada kharij dengan tahaggug (hasil : nyata/ realita), seperti contoh  (manusia). Berbeda halnya dengan ma’dum yang tidak ada perwujudan pada kharij, seperti laut dari air raksa (itu diletakkanya bagi makna yang zihniy, menurut pendapat terpilih) lagi sesuai bagi pendapat imam Ar-Raziy. dan selainnya. Karena kita, seandainya terlihat suatu benda dari kejauhan dan kita menyangkanya batu besar maka kita menyebutnya dengan batu besar, dan bila kita sudah mendekatinya dan kita mengetahui bahwa ia adalah hewan, dan kita menyangkanya burung maka kita menyebutnya dengan burung, dan bila kita sudah mendekatinya lagi dan kita mengetahui bahwa ia adalah manusia maka kita menyebutnya dengan manusia. Karena itu, nama (lafal) akan berbeda seiring berbeda makna yang ada di dalam zihn. Hal ini menunjukkan bahwa. wadha’ itu. bagi zihn.

 

Sedangkan menjawabnya dengan bahwa perubahan nama pada demikian adalah karena menyangka pada kharij-nya demikian, -maka, yang menjadi maudhu’ baginya adalah yang ada pada kharij, dan pengibaratan dengan yang ada pada kharij adalah karena mengikut pemahaman zihn dengannya sekiranya dipahami,jawaban ini tertolak dengan bahwa tidak melazimi dari adanya perubahan yang disebabkan sangkaan bahwa lafal tersebut dibuatkan/ di-wadha”’ bagi makna yang kharij.

 

Ada yang berkata, Dibuatkannya bagi makna yang kharij. Karena, dengan makna tersebut ditetapkan hukum-hukum. Ashal mengunggulkan pendapat ini.

 

Ada yang berkata, Dibuatkannya bagi makna dari sisi tidak dikaitkannya dengan zihn dan kharij. As-Subkiy memilih pendapat ini.

 

Putra beliaut di dalam Man’u Al-Mawani’ berkata: Perbedaan pendapat hanya pada isim jinis, artinya, pada nakirah. Karena ma’rufjah, ada diantaranya yang diwadha’ bagi makna kharij, dan ada diantaranya yang di-wadha’ bagi zihn, sebagaimana yang akan datang penjelasannya. Kait ini dapat menguatkan pendapat yang aku pilih. Karena nakirah di-wadha’-kan bagi afrad yang mencakup dari hakikat. Yaitu, kulliy yang tidak dijumpainya secara terpisah melainkan pada zihn, sebagaimana yang telah aku jelaskan di dalam Al-Hasyiyah.

 

MAKNA TIDAK BUTUH LAFAL

 (ولا يجب) هو أولى من قوله وليس (لكل معنى لفظ بل) إنما يجب (لمعنى محتاج للفظ) إذ أنواع الروائح مع كثرتها ليس لها ألفاظ لعدم انضباطها، ويدل عليها بالتقييد كرائحة كذا، فليست محتاجة إلى الألفاظ وبل هنا انتقالية لا إبطالية. 

(Dan tidak wajib) Penggunaan lafal  lebih baik dari perkataan’ Ashal dengan  (bagi setiap makna itu ada lafalnya. : Akan tetapi,) sesungguhnya yang wajib itu hanyalah (bagi makna yang membutuhkan pada lafal). Karena, berbagai macam aroma bau serta banyaknya itu tidak memiliki lafal karena tidak — mampu mengukurnya (dengan berbagai lafal), Dan ditunjuki ke atas berbagai macam tersebut dengan memakai kait, seperti contoh “aroma ini”. Karena itu, beragam macam tersebut tidak membutuhkan pada lafal.

 

Dan lafal  di sini sebagai intiqaliyyah, bukan ibthaliyyah.

 

MUHKAM DAN MUTASYABIH.

(والمحكم) من اللفظ (المتضح العنى) من نصّ أو ظاهر (والمتشابه) منه (غيره) أي غير المتضح المعنى ولو للراسخ في العلم. (في الأصح) بناء على أن الوقف في الآية المشار إليها بعد على إلا الله. (وقد يوضحه الله لبعض أصفيائه) معجزة أو كرامة، وقيل هو غير متضح المعنى لغير الراسخ في العلم بناء على أن الوقف في الآية على ﴿والراسخون في العلم﴾ والاصطلاح المذكور مأخوذ من قوله تعالى ﴿منه آيات محكمات﴾ إلى آخره. وذكر الخلاف من زيادتي وتعريفي للمتشابه بما ذكر أولى من قوله والمتشابه ما استأثر الله بعلمه لأن ذاك تعريف بالملزوم.

 

(Dan yang muhkamj) dari lafal (adalah lafal yang jelas maknanya) berupa nash atau zhahir.

 

(Dan yang mutasyabih) dari lafal (adalah selainnya), artinya, selain dari lafal yang jelas maknanya, walau bagi orang yang rasikh dalam keilmuan (menurut pendapat Ashah). Karena, dibangun atas dasar bahwa waqaf (berhenti) pada ayat yang diisyaratkan kepadanya setelah itu atas kata-kata:

 

)Dan terkadang Allah Swt. menjelaskan ayat tersebut bagi sebagian dari kekasih-Nya) baik itu dalam bentuk mukjizat atau karamah.

 

Ada yang berkata: Mustasyabih adalah selain dari lafal yang jelas maknanya bagi selain orang yang rasikh dalam keilmuan. Karena, dibangun atas dasar waqaf pada ayat tersebut atas kata-kata,

 

Istilah tersebut diambil dari firman Allah Swt.)  hingga akhir ayat, (QS. Ali Imran, ayat 7).

 

Penyebutan khilafiyyah di sini adalah merupakan tambahan dariku.

 

Definisi mutasyabih dariku dengan yang tersebut di atas lebih baik dari perkataan Ashal Dan Mutasyabih adalah kalam yang tertentu Allah Swt. dengan mengetahuinya. Karena, definisi tersebut adalah definisi dengan malzum.

 

PENGGUNAAN MAKNA KHAFIY PADA LAFAL,

 (واللفظ الشائع) بين الخواص والعوام. (لا يجوز وضعه لمعنى خفي على العوام) لامتناع تخاطبهم بما هو خفيّ عليهم لا يدركونه وإن أدركه الخواص. (كقول مثبتي الحال) أي الواسطة بين الموجود والمعدوم كما سيأتي أواخر الكتاب. (الحركة معنى يوجب تحرك الذات) أي الجسم، فإن هذا المعنى خفيّ التعقل على العوام، فلا يكون معنى الحركة الشائعة بين الجميع ومعناها الظاهر تحرك الذات أو انتقالها.

(Dan lafal yang beredar luas) di antara kalangan orang-orang khusus dan orang awam (tidak boleh dibuatkannya bagi makna yang khafiy (tertutup/” samar-samar) atas orang awam). Karena, tertegah melakukan perbincangan dengan mereka dengan lafal (yang bermakna) khafiy ke atas mereka yang mana mereka tidak dapat memahaminya, meskipun dipahami oleh orang-orang khsusus. (Seperti ucapan dari orang-orang yang menetapkan hal), artinya, yang berada diantara maujud dan ma’dum, sebagaimana yang akan datang penjelasannya di akhir-akhir kitab. (Gerakan adalah suatu makna yang menghendaki bergeraknya dzat), artinya, benda. Karena, bahwasanya makna ini tertutup pemikiran atas orang awam. Karena itu, makna ini tidak menjadi arti bagi “Gerakan” yang beredar luas di antara semua kalangan. Sedangkan maknanya yang zhahir adalah pergerakan suatu dzat dan berpindahpindahnya.

 

ASAL MUASAL BAHASA

(مسألة المختار) ما عليه الجمهور. (أن اللغات توقيفية) أي وضعها الله تعالى فعبروا عن وضعه لها بالتوقيف لإدراكه به. (علمها الله) عباده (بالوحي) إلى بعض أنبيائه وهو الظاهر لأنه المعتاد في تعليم الله. (أو بخلق أصوات) في أجسام بأن تدلّ من يسمعها من العباد عليها. (أو) خلق (علم ضروري) في بعض العباد بها واحتج للقول بالتوقيف بقوله تعالى ﴿وعلم آدم الأسماء كلها﴾ أي الألفاظ الشاملة للأسماء والأفعال والحروف، لأن كلًا منها اسم أي عال بمسماه إلى الذهن أو علامة عليه، وتخصيص الاسم ببعضها عرف طرأ وتعليمه تعالى دالّ على أنه الواضع دون البشر، وقيل هي اصطلاحية لا توقيفية أي وضعها البشر واحد أو أكثر وحصل عرفانها منه لغيره بالإشارة والقرينة، كالطفل، أذ يعرف لغة أبويه بهما، واحتج لهذا القول بقوله تعالى ﴿وما أرسلنا من رسول إلا بلسان قومه﴾ أي بلغتهم فهي سابقة على البعثة ولو كانت توقيفية والتعليم بالوحي لتأخرت عنها، وقيل القدر المحتاج إليه في التعريف بها للغير توقيفي لدعاء الحاجة إليه وغيره محتمل، وقيل القدر المحتاج إليه في التعريف اصطلاحي وغير محتمل، والحاجة إلى الأول تندفع بالاصطلاح، وتوقف كثير من العلماء عن القول بواحد من هذه الأقوال لتعارض أدلتها.
(و) المختار (أن التوقيف مظنون) لظهور دليله دون دليل الاصطلاح،
 
إذ لا يلزم من تقدم اللغة على البعثة أن تكون اصطلاحية لجواز أن تكون توقيفية ويتوسط تعليمها بالوحي بين النبوّة والرسالة.

 

(Permasalahan).

 

(Menurut pendapat terpilih), yang merupakan pegangan jumhur ulama (bahwa sesungguhnya berbagai bahasa itu bersifat tauqifiy) Artinya, Allah Swt. yang meletakkan/ menciptakan bahasabahasa tersebut. Para ulama mengungkapkan untuk “peletakan Allah Swt. bagi bahasa” dengan “taugif” karena memahami adanya peletakan dengan sebab taugif (pengajaran). (yang mana Allah Swt. mengajarkan para hambanya (dengan wahyu) melalui sebagian para nabi-Nya. Dan cara ini adalah yang nampak secara lahiriyah. Karena, wahyu adalah hal yang biasa pada pengajaran Allah Swt. (atau dengan menciptakan suara-suara) pada beberapa benda. Dalam artian, suara tersebut menunjukkan bagi para hamba yang mendengarkannya kepada berbagai bahasa (atau) menciptakan (ilmu yang mudah) pada sebagian hamba-hamba-Nya dengan berbagai Bahasa tersebut.

 

Untuk pendapat dengan taugifiy berhujjah dengan firman Allah Swt.: “Dan Dia mengajarkan kepada Adarmn narna-nama seluruhnya”. (QS. Al-Baqarah, ayat 31), artinya, berbagai lafal yang mencakup bagi isim-isim, fiil-fiil dan huruf. Karena, setiap dari lafal tersebut adalah isim (tanda), artinya, yang menaikkan musamma-nya kepada zihn atau sebagai tanda atas musamma. Pengkhususan nama dengan sebagian dari lafal adalah “uruf yang muncul.

 

Dan pengajaran Allah Swt. (dalam ayat) menjadi petunjuk bahwa Allah Swt. adalah wadhi’, bukan manusia.

 

Ada yang berkata, Berbagai bahasa itu bersifat istilahiy, artinya, diwadha’-kannya oleh manusia, baik itu satu orang atau lebih.’ Dari orang-orang tersebut dihasilkan pengetahuannya bagi selain mereka dengan isyarah dan karinah, seperti anak kecil, karena ia memahami bahasa kedua orang tuanya dengan isyarah dan karinah. Pendapat ini berhyujjah dengan firman Allah Swt., “Dan Kami tidak mengutus seorang rasul melainkan dengan lisan kaumnya”. (QS. Ibrahim, ayat 4), artinya, dengan bahasa mereka. Dan bahasa itu (muncul) lebih dulu. daripada pengutusan rasul. Seandainya bahasa itu tauqifiy -dan pengajarannya adalah dengan wahyu- sungguh bahasa lebih akhir datangnya daripada pengutusan

 

Ada yang berkata, Sekedar yang dibutuhkannya pada ta’rif (pengetahuan) tentang bahasa tersebut untuk orang lain itu adalah tauqifiy, karena panggilan hajat kepadanya, dan selain darinya itu masih ihtimal (kemungkinan taugifiy atau istilahiy).

 

Ada yang berkata, Sekedar yang dibutuhkan pada tarif itu adalah istilahiy, dan selainnya itu ihtimal. Dan hajat (kebutuhan) pada yang pertama tertolak dengan istilah. Mayoritas ulama menangguhkan untuk berpendapat dengan salah satu pendapat dari beberapa pendapat tersebut karena kontra berbagai dalilnya.

 

(Dan) menurut pendapat terpilih (sesungguhnya tauqifiy itu mazhnun (sebatas dugaan)) karena zhahir dalilnya, tidak dalil istilah. Karena, lebih duluan bahasa atas pengutusan rasul tidak melazimi bahwa bahasa itu istilahiy. Karena, boleh jadi bahasa tersebut adalah taugifiy, dan pengajarannya dengan wahyu itu berada dipertengahan. antara nubuwwah dan risalah

 

PENETAPAN BAHASA MELALUI QIYAS

(وأن اللغة لا تثبت قياسا) أي به بقيد زدته بقولي (فيما في معناه وصف) فإذا اشتمل معنى اسم على وصف مناسب للتسمية كالخمر أي المسكر من ماء العنب لتخميره أي تغطيته للعقل ووجد ذلك الوصف في معنى اسم آخر كالنبيذ أي المسكر من غير ماء العنب لم يثبت له بالقياس ذلك الاسم لغة، فلا يسمى النبيذ خمرا، إذ ما من شيء إلا وله اسم لغة فلا يثبت له اسم آخر قياسا، كما إذا ثبت لشيء حكم بنص لم يثبت له حكم آخر قياسا، وقيل يثبت به فيسمى النبيذ خمرا فيجب اجتنابه بآية ﴿إنما الخمر والميسر﴾ لا بالقياس على الخمر، فإن قلت ينبغي ترجيحه فقد قال به الشافعي حيث قاس النباش بالسارق فأوجب القطع وقاس النبيذ بالخمر فأوجب الحدّ. قلنا قاس شرعا لا لغة إذ زوال العقل وأخذ مال الغير خفية وصف مناسب للحكم لا أنه قاس وصف النباش ووصف النبيذ بوصف السارق ووصف الخمر، وقيل تثبت به الحقيقة دون المجاز لأنه أخفض رتبة منها، وقيل غير ذلك والترجيح من زيادتي وبما تقرر علم أن محل الخلاف في غير الأعلام، وفيما لم يثبت تعميمه باستقراء، فالأعلام لا قياس فيها اتفاقا، وما ثبت تعميمه باستقراء كرفع الفاعل ونصب المفعول لا حاجة في ثبوت ما لم يسمع منه إلى قياس حتى يختلف في ثبوته، مع أنه لا يتحقق في جزئياته أصل وفرع، لأن بعضها ليس أولى من بعض بذلك، وخرج بما في معناه وصف غيره فلا قياس فيه اتفاقا لا لانتفاء الجامع.

 

(Dan sesungguhnya berbagai bahasa itu tidak ditetapkan secara qiyas) , artinya, dengan metode qiyas, dengan kait yang aku tambahkan dalam perkataanku, (pada lafal yang di dalam maknanya ada sifat). Maka, bila lafal tersebut mencakup makna dari nama atas suatu sifat yang sesuai bagi penamaan, seperti khamar, artinya, yang memabukkan berupa air anggur karena takhmir-nya, artinya, menutupinya bagi akal, dan sifat tersebut dijumpai pada makna nama yang lain, seperti nabidz, artinya yang memabukkan dari selain air anggur, maka tidak sebut nama tersebut dengan metode qiyas demikian pada bahasa. Karena itu, nabidz tidak dinamakan dengan khamar. Karena, setiap sesuatu itu memiliki nama sendiri secara bahasa, dan tidak sebut nama yang lain baginya dengan cara qiyas, Sebagaimana bila sesuatu telah sebut hukum dengan cara nash maka tidak sebut baginya hukum yang lain dengan cara qiyas.

 

Ada yang berkata, Bahasa sebut dengan cara qiyas. Karena itu, dinamakan nabidz dengan khamar, sehingga wajib menjauhi nabidz dengan sebab ayat: “Sesungguhnya khamar, berjudi…” (QS. Al-Maidah, ayat 90), bukan dengan cara qiyas atas khamar.

 

Jika kamu bertanya, Sepatutnya pendapat ini diunggulkan. Asy-Syafi’i berkata dengan demikian, ketika beliau melakukan qiyas nabasy dengan pencuri sehingga mewajibkan potong tangan (atas nabasy), dan melakukan qiyas nabidz dengan khamar sehingga mewajibkan had (atas peminum nabidz).

 

Kami menjawabnya, Beliau melakukan qiyas secara syar’iy, bukan lughat. Karena, hilang akal dan pengambilan harta orang lain secara sembunyi-sembunyi adalah sifat yang sesuai bagi hukum, bukan bahwa beliau melakukan qiyas sifat nabasy dan sifat nabidz dengan sifat pencuri dan sifat khamar.

 

Ada yang berkata, Sebut dengan metode qiyas pada bahasa yang hakikat, tidak majaz. Karena, majaz lebih rendah martabatnya dari hakikat.

 

Ada yang berkata, Selain dari demikian.

 

Pentarjihan di atas adalah merupakan tambahan dariku.? Dengan ketetapan di atas dapat dimaklumi bahwa posisi khilafiyyah itu pada selain “alamiyyah, dan pada perkara yang tidak sebut umumnya dengan istiqra’ (metode penelitian/ riset). Maka, berbagai “alam tidak ada qiyas padanya secara sepakat.

 

Sedangkan yang sebut umumnya dengan istigra”’, seperti contoh rafa’ fa’il dan nashab maf’ul itu tidak ada kebutuhan dalam menetapkan bahasa yang tidak didengarkan namanya kepada qiyas, sehingga terjadi khilafiyyah pada sebutnya, lagipun tidak dapat dipastikan asal dan furu’ pada berbagai juziyyatnya. Karena, sebagian dari juziyyat tidak lebih baik dari yang lain dalam hal tersebut.

 

Terkeluar dengan “lafal yang di dalam maknanya itu ada sifat” oleh selainnya. Karena itu, tidak berlaku qiyas padanya secara sepakat. Karena ternafi penghubung.

 

PENISBATAN LAFAL KEPADA MAKNA

(مسألة اللفظ) المفرد (والمعنى إن اتحدا) بأن كان كل منهما واحدا (فإن منع تصوّر معناه) أي معنى اللفظ المذكور (الشركة) فيه من اثنين مثلًا (فجزئي) أي فذلك اللفظ يسمى جزئيا حقيقيا كزيد. (وإلا) أي وإن لم يمنع تصوّر معناه الشركة فيه (فكلي) سواء امتنع وجود معناه كالجمع بين الضدين أم أمكن ولم يوجد منه كبحر زئبيق أو وجد وامتنع غيره كالإله أي المعبود بحق، أو أمكن ولم يوجد كالشمس أي الكوكب النهاري المضيء، أو وجد كالإنسان أي الحيوان الناطق، وما مر من تسمية المدلول جزئيا وكليا هو الحقيقة، وما هنا مجاز من تسمية الدال باسم المدلول. (متواطىء) ذلك الكلي. (إن استوى) معناه في أفراده كالإنسان فإنه متساوي المعنى في أفراده من زيد وعمرو وغيرهما سمي متواطئا من التواطؤ أي التوافق لتوافق أفراد معناه فيه. (وإلا) فإن تفاوت معناه في إفراده بالشدة أو التقدم كالبياض، فإن معناه في الثلج أشد منه في العاج، وكالوجود فإن معناه في الواجب قبله في الممكن، (فمشكك) سمي به لتشكيكه الناظر فيه في أنه متواطىء نظرا إلى جهة اشتراك الأفراد في أصل المعنى أو غير متواطىء نظرا إلى جهة الاختلاف. (وإن تعددا) أي اللفظ والمعنى كالإنسان والفرس. (فمباين) أي كل من اللفظين للآخر مباينا له لمباينة معنى كل منهما لمعنى الآخر. (أو) تعدد (اللفظ فقط) أي دون المعنى كالإنسان والبشر. (فمرادف) كل من اللفظين للآخر سمى مرادفا له لمرادفته له أي موافقته له في معناه. (وعكسه) وهو أن يتعدد المعنى دون اللفظ كأن يكون للفظ معنيان.
 
(إن كان) أي اللفظ (حقيقة فيهما) أي في المعنيين كالقرء للحيض والطهر. (فمشترك) لاشتراك المعنيين فيه. (وإلا فحقيقة ومجاز) كالأسد للحيوان المفترس وللرجل الشجاع، وإنما لم يقولوا أو مجازان أيضا، مع أنه يجوز أن يتجوّز في اللفظ من غير أن يكون له معنى حقيقي كما هو الأصح الآتي، كأنه، لأن هذا القسم لم يثبت وجوده.

 

(Permasalahan).

 

(Lafal) yang mufrad (dan makna, jika tunggal keduanya). Dalam artian, masing-masing dari keduanya adalah tunggal (jika tertegah tashawwur maknanya) , artinya, makna dari lafal tersebut (kepada syarikat) di dalamnya dari dua, misalnya, (maka, juz’iy). Artinya, lafal tersebut dinamakan juz’iy yang hakikiy. Seperti contoh, lafal  (Zaid). (Dan jika tidak), artinya, dan jika tidak tertegah tashawwur maknanya kepada syarikat di dalamnya, (maka, kulliy) baik itu tertegah wujud maknanya, seperti  (berkumpul) antara dua yang berlawanan, atau mungkin namun tidak dijumpai satu afrad-pun darinya, seperti contoh,  (laut) dari air raksa, atau dijumpai dan tertegah selainnya, seperti  (tuhan), artinya, yang disembah dengan sebenarnya, atau mungkin wujud selainnya namun tidak dijumpainya, seperti  (matahari), artinya, planet yang menyinari di siang hari, atau dijumpainya, seperti,  (manusia), artinya, makhluk hidup yang berpikir. Dan penjelasan sebelummya tentang penamaan madlul dengan juZiy dan kulliy adalah secara hakikat. Sedangkan yang di sini adalah majaz dari penamaan dall dengan nama madlul.

 

(Mutawathi’) kulliy tersebut (jika sama) segala maknanya pada afradafrad-nya, seperti, (manusia). Karena, lafal  (manusia) itu menyamai. makna pada segala afrad-nya dari Zaid, Amar dan selain keduanya.” Dinamakannya dengan mutawathi’ -yang diambil dari kata, artinya cocok- karena kecocokan afrad makna padanya.

 

(Dan jika tidak). Maka, jika lebihkurang maknanya pada segala afrad-nya dari sisi kuatnya atau lebih dulu, seperti  (putih). Karena, makna putih pada salju lebih kuat dari makna putih pada gading gajah, dan seperti  (eksis). Karena, makna wujud pada Dzat yang wajib wujud itu sebelum wujud pada dzat yang mungkin wujud (maka, musyakkik). Dinamakan dengan musyakkik adalah karena membuat ragu pengkaji pada lafal tersebut perihal ia termasuk mutawathi’ karena dilihat dari segi kesamaan afrad pada asal makna, atau bukan mutawathi’ karena dilihat dari segi perbedaan.

 

(Dan jika berganda keduanya),  artinya, lafal dan makna, seperti  (manusia) dan  (kuda) (maka, mubayin), artinya, masingmasing dari kedua lafal tersebut (mubayin) bagi yang lain. Dinamakannya dengan mubayin baginya adalah karena mubayanah (perbedaan) makna dari masingmasing keduanya bagi makna yang lain.

 

(Atau) berganda (lafal saja), artinya, tidak pada makna, seperti  — (manusia) dan  (manusia) (maka, muradifl, artinya, masing-masing dari kedua lafal bagi yang lain. Dinamakannya dengan muradf baginya adalah karena muradafah-nya bagi yang lain, artinya, kesamaannya bagi yang lain pada makna.

 

(Dan kebalikannya). Yaitu, berganda makna, tidak pada lafal. Seperti, keberadaan lafal tersebut memiliki dua makna. (jika adanya), artinya, lafal (itu hakikat pada keduanya) , artinya, pada kedua makna tersebut, seperti quru” bagi haid dan suci (maka, musytarak). Karena, kesamaan kedua makna pada lafal tersebut.

 

(Dan jika tidak, maka hakikat dan majaz). Seperti contoh,  bagi makhluk hidup yang buas dan bagi lelaki pemberani.

 

Hanyasanya para ulama tidak menyebut:  (atau majaz keduanya) juga padahal boleh dijadikan majaz pada satu lafal yang tidak memiliki makna hakikat, sebagaimana hal tersebut adalah pendapat Ashah yang akan datang penjelasannya, seolah-olahnya, tidak sebutnya mereka tentang hal tersebut adalah karena pembagian ini tidak sebut adanya.

 

DEFINISI ‘ALAM DAN PEMBAGIANNYA

(والعلم ما) أي لفظ (عين مسماه) خرج النكرة (بوضع) خرج بقية المعارف فإن كلًا منها لم يعين مسماه بالوضع بل بأمر آخر، فأنت مثلًا إنما يعين مسماه بقرينة الخطاب لا بوضعه، فإنه إنما وضع لما يستعمل فيه من أي جزئي وما ذكرته أولى من قوله ما وضع لمعنى لا يتناول غيره. (فإن كان تعيينه) أي المسمى (خارجيا فعلم شخص) فهو ما عين مسماه في الخارج بوضع، فلا يخرج العلم العارض الاشتراك كزيد سمي به كل من جماعة. (وإلا) بأن كان تعيينه ذهنيا، (فعلم جنس) . فهو ما عين مسماه في الذهن بوضع بأن يلاحظ وجوده فيه كأسامة علم للسبع أي لماهيته الحاضرة في الذهن. وأما اسم الجنس ويسمى المطلق، فهو عند جمع من المحققين ما وضع لشائع في جنسه، وسيأتي إيضاحه في بحث المطلق وعند الأصل تبعا لجمع وهو المختار ما وضع للماهية المطلقة أي من غير أن تعين في الخارج أو في الذهن كأسد اسم لماهية السبع واستعماله فيها كأن يقال أسد أجرأ من ثعلب، كما يقال أسامة أجرأ من ثعالة، ويدل على اعتبار التعيين في علم الجنس إجراء الأحكام اللفظية لعلم الشخص عليه كمنع الصرف مع تاء التأنيث، وإيقاع الحال منه نحو هذا أسامة مقبلًا، واستعمال علم الجنس أو اسم الجنس على القول الثاني معرفا أو منكرا في الفرد المعين أو المبهم من حيث اشتماله على الماهية حقيقي نحو هذا أسامة أو
 
الأسد أو أسد
أو إن رأيت أسامة أو الأسد أو أسدا ففر منه.

 

(Dan ‘alam adalah sesuatu), artinya, lafal (yang menentu musamma-nya). Terkeluar oleh nakirah (dengan peletakan). Terkeluar isim-isim ma’rifah lannya. Karena, setiap dari isim ma’rifah tersebut tidak menentukan musamma-nya dengan wadha’ (peletakan dasar). Tetapi, dengan cara yang lain. Karena itu, lafal  (kamu), misalnya, lafal tersebut menentukan musamma-nya hanyalah dengan karinah khithab, bukan dengan wadha’-nya. Karena, lafal tersebut hanyalah di-wadha’kan bagi makna yang dipakaikannya dari segi ia adalah juz’iy-nya.’

 

Dan yang aku sebutkan di atas lebih baik dari penyebutan Ashal,? “Lafal yang di-wadha’-kan bagi suatu makna yang tidak mencakup selain dari makna tersebut.”

 

(Maka, jika adanya penentuan tersebut) , artinya, musamma (pada kharij, maka disebut ‘alam syakhash). Maka, ‘alam syakhsh adalah lafal yang menentu musamma-nya pada kharij dengan secara wadha’. Karena itu, tidak terkeluar darinya oleh “alam yang datang isytirak, seperti contoh  (Zaid) yang dinamakan untuk setiap orang dari satu jamaah.

 

(Dan jika tidak). Dalam artian, bahwa tertentu musamma-nya dalam zihn (maka, disebut “alam jinis). Maka, “alam jinis adalah lafal yang tertentu musamma-nya dalam zihn dengan secara wadha’, artinya, diperhatikan wujud-nya dalam zihn. Seperti lafal  yang merupakan ‘alam bagi binatang buas, artinya, bagi hakikat binatang buas yang hadir di dalam zihn (akal pikiran).

 

Adapun isim Jinis, dan dinamakannya dengan isim mutlak. Dan ianya menurut satu jamaah dari kalangan muhaggigin adalah lafal yang di-wadha’-kan bagi satu yang umum (tidak tertentu) di dalam jenisnya. Dan penjelasannya akan datang nanti pada, Pembahasan Muthlak. Dan menurut Ashah -karena mengikut bagi satu jamaah, dan pendapat tersebut adalah pendapat terpilihadalah lafal yang di-wadha’-kan bagi satu hakikat yang mutlak. Artinya, tanpa tertentunya pada kharij atau dalam zihn, seperti lafal adalah nama bagi hakikat binatang buas, serta isti mal (menggunakannya) padanya, seperti dikatakan,  (Harimau lebih garang daripada serigala), sama seperti dikatakan:  (Singa lebih garang daripada serigala).

 

Dan tinjauan menentu musamma pada ‘alam jinis, ditunjuki oleh berlaku berbagai hukum dari aspek lafal bagi ‘alam syakhsh ke atasnya, seperti tertegah sharaf serta ta ta’nits, dan berlaku hal darinya, seperti contoh,  (Ini adalah singa, dalam keadaan mengikuti).

 

Penggunaan ‘alam jinis, atau isim jinis atas dasar pendapat kedua’ sebagai ma’rifah atau nakirah pada fard tertentu atau yang mubham (tidak tertentu) dari segi cakupannya atas mahiyyah adalah hakikat. Seperti contoh: (Ini adalah Singa, atau harimau atau harimau), atau  (jika kamu melihat singa, atau harimau atau harimau maka larilah darinya).

 

DEFINISI ISYTIQAQ DAN KETEMTUANNYA

(مسألة الاشتقاق) هو لغة الاقطاع، واصطلاحا من حيث قيامه بالفاعل. (رد لفظ إلى) لفظ (آخر) . وإن كان الآخر مجازا (لمناسبة بينهما في المعنى) بأن يكون معنى الثاني في الأول. (و) في (الحروف الأصلية) بأن تكون فيهما على ترتيب واحد كما في الناطق من النطق بمعنى التكلم حقيقة، وبمعنى الدلالة مجازا كما في قولك الحال ناطقة بكذا أي دالة عليه، وقد لا يشتق من المجاز كما في الأمر بمعنى الفعل مجازا كما سيأتي،
وقضية الرد ما صرح به الأصل أنه لا بد في تحقيق الاشتراك من تغيير بين اللفظين تحقيقا كما في ضرب من الضرب، أو تقديرا كما في طلب من الطلب وحلب من الحلب. فتقدر فتحة اللام في الفعل غيرها في المصدر كما قدروا ضم النون في جنب جمعا غيرها فيه مفردا، ثم ما ذكر تعريف للاشتقاق المراد عند الإطلاق وهو الصغير، أما الكبير فليس فيه الترتيب كما في الجبذ والجذب، والأكبر ليس فيه جميع الأصول كما في الثلم والثلب، ويقال فيها أيضا أصغر وصغير وكبير وأصغر وأوسط وأكبر. (وقد يطرد) المشتق كاسم (الفاعل) نحو ضارب لكل من وقع منه الضرب (وقد يختص) بشيء (كالقارورة) من القرار للزجاجة المعروفة دون غيرها مما هو مقر للمائع ككوز. (ومن لم يقم) أي يتعلق (به) من الأشياء (وصف لم يشتقّ منه) أي من الوصف أي لفظه. (اسم عندنا) خلافا للمعتزلة في تجويزهم ذلك حيث نفوا عن الله تعالى صفاته الذاتية المجموعة في قول القائل
حياة وعلم قدرة وإرادة
وسمع وأبصار كلام مع البقا
ووافقوا على أنه عالم قادر مريد مثلًا، لكن قالوا بذاته لا بصفات زائدة عليها متكلم، لكن بمعنى أنه خالق الكلام في جسم كالشجرة التي سمع منها موسى عليه السلام بناء على أن الكلام عندهم ليس إلا بالحروف والأصوات الممتنع اتصافه تعالى بها، ففي الحقيقة لم يخالفوا فيها هنا، لأن صفة الكلام بمعنى خلقه ثابتة له تعالى، وكذا بقية الصفات الذاتية، وإنما ينفون زيادتها على الذات ويزعمون أنها نفس الذات فرارا بذلك من تعدد القدماء على أن تعددها، إنما هو محذور في ذوات لا في ذات وصفات، وبنوا على تجويزهم المذكور ما ذكره الأصل هنا وغيره في المسألة النسخ قبل الفعل من اتفاقهم على أن إبراهيم ذبح ابنه إسماعيل عليه الصلاة والسلام، حيث أمرّ عندهم آلة الذبح على محله منه، واختلافهم هل إسماعيل مذبوح أو لا؟ فقيل نعم والتأم ما قطع منه، وقيل لا. فالقائل بهذا أطلق الذابح على من لم يقم به الذبح، لكن بمعنى أنه ممر آلته على محله فما خالف في الحقيقة، وعندنا لم يمرها عليه لنسخ الذبح قبل التمكن منه لقوله تعالى ﴿وفديناه بذبح عظيم﴾ .
(فإن قام به) أي بالشيء (ما) أي وصف (له اسم جواب) . الاشتقاق لغة من ذلك الاسم لمن قام به الوصف كاشتقاق العالم من العلم لمن قام به معناه. (وإلا) أي وإن لم يقم به ذلك بأن قام به ما ليس له اسم كأنواع الروائح إذ لم يوضع لها أسماء استغناء عنها بالتقييد كرائحة كذا كما مرّ. (لم يجز) أي الاشتقاق لاستحالته وهذا أولى من قوله لم يجب. (والأصح أنه يشترط بقاء) معنى (المشتق منه) في المحل (في كون المشتق) المطلق عليه (حقيقة إن أمكن) بقاء ذلك المعنى كالقيام. (وإلا فآخر جزء)
 
أي وإن لم يمكن بقاؤه كالتكلم، لأنه بأصوات تنقضي شيئا فشيئا، فالمشترط بقاء آخر جزء منه، فإذا لم يبق المعنى أو جزؤه الأخير في المحل يكون المشتق المطلق عليه مجازا كالمطلق قبل وجود المعنى نحو ﴿إنك ميت وإنهم ميتون﴾ وقيل لا يشترط ما ذكر فيكون المشتق المطلق بعد انقضائه حقيقة استصحابا للإطلاق، وقيل بالوقف عن الاشتراط وعدمه لتعارض دليلهما، وإنما عبرت كالأصل بالبقاء الذي هو استمرار الوجود الكافي في الاشتراط ليتأتى حكاية مقابله، وإنما اعتبر في الشق الني آخر جزء لتمام المعنى به وفي التعبير فيه بالبقاء تسمح احتمل لما مرّ، وقيل ما حاصله محل الخلاف إذا لم يطرأ على المحل وصف يضاد الأول، فإن طرأ عليه ذلك كالسواد بعد البياض والقيام بعد القعود لم يسم المحل بالأول حقيقة إجماعا، وهذا القول مأخوذ من كلام الآمدي في ردّه دليل القول بعدم اشتراط البقاء الذي لا يلتزم الراد فيه مذهبنا، والأصح جريان الخلاف، وقد بينت ما في كلام الآمدي في الحاشية، وعلى اشتراط ما ذكر بل وعلى عدمه أيضا.
(فاسم الفاعل) من جملة المشتق (حقيقة في حال التلبس) بالمعنى أو جزئه الأخير مطلقا. (لا) حال (النطق) بالمشتق أيضا فقط خلافا للقرافي حيث قال بالثاني، وبنى عليه سؤاله في آيات ﴿الزانية والزاني فاجلدوا﴾ ﴿والسارق والسارقة فاقطعوا﴾ ﴿فاقتلوا المشركين﴾ ونحوها أنها إنما تتناول من اتصف بالمعنى بعد نزولها الذي هو حال النطق مجازا، والأصل عدم المجاز قال والإجماع على تناولها له حقيقة، وأجاب بأن المسألة محلها في المشتق المحكوم به نحو زيد ضارب، فإن كان محكوما عليه كما في هذه الآيات فحقيقة مطلقا. وقال السبكي وتبعه ابنه في دفع السؤال إن المعنيّ بالحال حال التلبس بالمعنى، وإن تأخر عن النطق بالمشتق لا حال النطق به الذي هو حال التلبس بالمعنى أيضا فقط. أي فالإجماع إنما هو في التناول لمن ذكره حال التلبس لا حال النطق، فاسم الفاعل مثلًا حقيقة في من هو متصف بالمعنى حين قيامه به حاضرا عند النطق أو مستقبلًا ومجاز في من سيتصف به، وكذا فيمن اتصف به فيما مضى على الصحيح. (ولا إشعار للمشتق بخصوصية الذات) التي دل هو عليها من كونها جسما أو غيره، لأن قولك مثلًا الأسود جسم صحيح ولو أشعر الأسود فيه بالجسمية لكان قولك الجسم ذو السواد جسم وهو غير صحيح لعدم إفادته.

 

(Permasalahan).

 

(Isytiqaq) secara bahasa adalah mengambil. Dan secara istilah dari sisi berdirinya pada fa’il (pelaku) (adalah mengembalikan sebuah lafal kepada) lafal (yang lain), meskipun lafal yang lain tersebut adalah majaz (karena ada keserasian antara keduanya pada makna). Dalam artian, terdapat makna dari lafal kedua di dalam yang pertama’ (dan) pada (segala huruf asal) Dalam artian, keberadaan huruf pada kedua lafal tersebut atas urutan yang sama.

 

Seperti pada contoh, lafal  yang diambil dari  dengan makna “berbicara” secara hakikat, dan dengan makna “dalalah” (penunjukan) secara majaz, seperti pada contoh ucapan:  (Keadaan berbicara demikian), artinya, yang menunjukkan atas demikian.

 

Dan kadangkala, tidak di-isytigag dari yang majaz, seperti pada contoh  dengan  makna “perbuatan” secara majaz,’ sebagaimana yang akan datang penjelasannya.”

 

Kehendaki dari “mengembalikan” (di dalam definisi isytiqaq) adalah penjelasan yang disampaikan Ashah bahwa dalam merealisasikan isytigag itu dimestikan terjadi perubahan antara kedua lafal tersebut secara tahqiq (pasti), seperti pada contoh’ lafal  dari , atau secara tagdir (pengira-ngiraan), seperti pada contoh lafal  dari , dan lafal  dari . Karena, ditakdirkan fatah lam pada fi’il yang bukan fatah lam pada mashdar, sebagaimana para ulama sharaf mentakdirkan dhamrnah nun pada  yang jama’ yang bukan dhammah nun pada  yang mufrad. 

 

Kemudian, penjelasan di atas adalah definisi bagi isyitigag yang dimaksud secara mutlak. Yakni, isytigag shaghir.

 

Adapun, isytigag kabir maka tidak  pengurutan (huruf asal) padanya, seperti pada contoh lafal  dan

 

Dan isytigag akbar ialah yang tidak ada semua huruf asalnya padanya, “seperti pada contoh lafal  dan

 

Dan disebutkan pada ketiga nama tersebut juga dengan ashghar, shaghir dan kabir. Dan juga ashghar, awsath dan akbar. (Terkadang, diumumkan) musytaq, (seperti, isim fa’ul. seperti contoh, (pemukul) bagi setiap orang yang berlaku  (pemukulan) darinya.

 

(Dan terkadang, ditentukan) dengan sesuatu (seperti,  (botol)) dari lafal  (wadah) bagi botol yang makruf, tidak selain yang makru dari wadah-wadah selainnya yang merupakan wadah bagi benda cair, seperti gelas.

 

(Dan siapa saja yang tidak berdiri) , artinya, berkaitan (dengannya) dari segala sesuatu (oleh satu sifat, maka tidak diisytigag (diambil) darinya) , artinya, dari sifat tersebut, artinya, lafainya (akan isim (nama), menurut pendapat kita).’ Berbeda halnya dengan muktazilah yang membolehkan demikian di saat mereka menafikan daripada Allah Swt. berbagai sifat-Nya yang dzatiyyah yang terkumpul di dalam perkataan orang berkata: Hidup, Ilmu, Kuasa, dan Kehendak, – Dengar, Lihat, Bicara serta Kekal.

 

Dan mereka sepakat bahwa Allah Swt. itu Yang Maha Mengetahui, Yang Maha Kuasa, dan Yang Maha Berkehendak, misalnya. Namun, mereka berkata: itu dengan Dzatnya, bukan sifat-nya yang merupakan tambahan atas Dzat, Yang Maha Berbicara, namun dengan makna, bahwa Allah Swt. adalah Yang Menciptakan pembicaraan pada materi (benda), seperti pepohonan yang didengar pembicaraanya oleh nabi Musa As. Hal ini karena dibangun atas dasar bahwa kalam menurut mereka hanyalah yang berupa huruf-huruf dan suara-suara yang tertegah bersifat-Nya Allah Swt. dengannya. Karena itu, pada sisi hakikat, mereka tidak menyalahi pada perkara di sini. Karena, sifat kalam dengan arti penciptaan kalam itu sebut pada Allah Swt. Begitu juga, dengan sifat-sifat yang Dzatiyyah lainnya. Mereka hanya menafikan penambahan sifat atas Dzat, dan mereka mengklaim bahwa sifat tersebut adalah Dzat itu sendiri karena mengantisipasi dengan demikian dari ta’addud qudama’ (berbagai perkara yang gadim), atas dasar bahwa ta’addud qudama’ tersebut adalah perkara yang patut diwaspadai pada Dzat, tidak pada Dzat dan sifat.

 

Mereka mendasarkan pembolehan tersebut atas apa yang disebutkan Ashah di sini dan selain beliau pada, Permasalahan Nasakh Sebelum Perbuatan, dari suatu kesepakatan mereka perihal nabi Ibrahim As. yang menyembelih putranya, nabi Isma’il As. ketika menjalankan – menurut merekaalat sembelihan atas tempatnya (leher) dari nabi Isma’il, dan ketidak-sepakatan mereka perihal adakah Isma’il itu tersembelihkan atau tidak? Maka, ada yang berkata, Iya, dan tersakiti dia yang dipotong darinya. Dan ada yang berkata, Tidak. Mereka yang berpendapat dengan ini, menggunakan secara mutlak kata  (yang menyembelih) atas orang yang tidak berdiri sifat sembelih padanya. Akan tetapi, dengan artian bahwa ia menjalankan alat sembelih atas tempatnya. Maka, pendapat ini tidak menyalahi pada segi hakikat. Sedangkan, menurut pendapat kita, nabi Ibrahim As. tidak menjalankan alat sembelih atasnya karena dinasakh (perintah) sembelih sebelum dimungkinkan untuk berbuat darinya, karena firman Allah Swt.: “Dan Kami tebus anak itu dengan sembelihan yang besar”. (QS. Ash-Shafat, ayat 107.

 

(Maka, jika berdiri dengannya), artinya, dengan sesuatu (olehnya) , artinya, oleh sifat (yang memiliki nama, maka wajib) di-isytaq-nya – secara bahasadari nama tersebut bagi orang yang berdiri sifat dengannya. Seperti contoh, mengisytaq-kan  (yang mengetahui) dari (pengetahuan) bagi orang yang berdiri makna pengetahuan dengannya.

 

(Dan jika tidak) artinya, jika tidak berdiri hal demikian dengannya. Dalam artian, berdiri dengannya sesuatu yang tidak memiliki nama, seperti berbagai macam aroma bau. Karena, tidak diletakkan berbagai nama bagi aroma-aroma tersebut, karena dicukupkannya dengan peletakan kait untuknya, seperti contoh “Bau ini”, sebagaimana yang telah terdahulu penjelasannya.’ (Maka, tidak boleh), artinya, membuat isytigag, karena kemustahilannya.

 

Penyebutan kata ini lebih baik dari penyebutan Ashal dengan (Dan menurut pendapat Ashah, disyaratkan kekalnya) makna (musytag minh) pada mahal (yang disifatkan) (pada keadaan musytag) yang di-ithlak ke atasnya (secara hakikat, Jika memungkinkan)’ kekal makna tersebut, seperti contoh “berdiri”.

 

(Dan jika tidak, maka bagian terakhirl, artinya, dan jika tidak mungkin kekalnya makna, seperti contoh “berbicara” karena berbicara tersebut adalah dengan suara-suara yang menghendaki tahap demi tahap, maka yang disyaratkan darinya adalah kekal bagian terakhir darinya. Karena itu, bila tidak kekal makna atau bagiannya yang terakhir pada mahal, maka keberadaan musytag yang dipakaikan tersebut adalah majaz, sama seperti mengunakannya sebelum wujud makna, seperti contoh, “Sesungguhnya engkau itu yang mati, dan mereka juga orang-orang yang mati”. (QS. Az-Zumar, ayat 30).

 

Ada yang berkata, Tidak disyaratkan hal tersebut. Maka, keberadaan musytag yang dipakaikan setelah melewatinya adalah hakikat, karena istishhab bagi pemakaian.

 

Ada yang berkata: Ditangguhkan dari mensyaratkan atau tidak mensyaratkan, karena kontra kedua dalilnya.

 

Hanyasanya aku mengibarat -sama seperti Ashal-‘ dengan “kekalnya” yang artinya adalah meneruskan wujud, bukan dengan “wujud” yang sudah cukup dalam pensyaratan, adalah agar dapat dimunculkan hikayat pendapat mugabil-nya. Hanyasanya yang ditinjau pada potongan kedua adalah “bagian terakhir” karena sempurna makna dengan bagian terakhir, dan pada pengibaratan potongan kedua dengan “kekalnya” adalah trasamuh yang di-ihtimal-kan bagi alasan sebelumnya.

 

Ada yang berkata, Kesimpulannya ialah bahwa posisi khilafiyyah tersebut adalah bila tidak datang sifat lain yang berlawanan dengan sifat pertama pada mahal. Maka, jika datang demikian atasnya, seperti hitam setelah putih, dan berdiri setelah duduk, maka tidak dinamakan mahal tersebut dengan nama pertama secara hakikat, ijma’ ulama. Pendapat ini diambil dari pembicaraan Al-Amidiy pada penolakannya terhadap dalil untuk pendapat yang mengatakan tidak disyaratkannya kekal, yang mana penolakan tersebut tidak sertamerta menjadikan yang menolak tersebut adalah mazhab kita. Dan menurut pendapat Ashah, berlaku khilafiyyah. Dan sungguh telah aku jelaskan pembicaraan Al-Amidiy tersebut di dalam Al-Hasyiyah.

 

Dan berdasarkan pendapat yang mensyaratkan hal di atas, bahkan juga atas pendapat yang tidak mensyaratkan…

 

Maka, isim fa’ill dari sejumlah musytag (adalah hakikat pada hal ‘talabbus (saat sedang berbuat), dengan makna atau bagiannya yang terakhir secara mutlak. (tidak) pada hal (ketika) (bertutur) dengan musytag juga saja.” Berbeda halnya dengan Al-Qurafiy disaat beliau berpendapat dengan yang kedua dan membangun persoalannya pada beberapa ayat” “Perempuan yang berzina dan lelaki yang berzina maka mereka dicambuk”. (QS. An-Nur, ayat 2), “Dan lelaki pencuri dan perempuan pencuri, maka dipotong…” (QS. AlMaidah, ayat 38), “Maka, perangilah kaum musyrik” (QS. AtTaubah, ayat 5), dan ayat-ayat semisalnya, bahwa sesungguhnya ayat-ayat tersebut mencakup orang-orang yang bersifat dengan suatu makna setelah turunnya ayat -yang mana turunnya ayat adalah hal nuthgi (ketika bertutur)secara majaz. Dan asal-asalnya tidak majaz. Beliau berkata: dan ijma’ ulama menetapkan capaian ayat baginya adalah secara hakikat. Beliau menjawab bahwa persoalan tersebut adalah posisi persoalan pada musytag yang mahkum bih, seperti contoh,  (Zaid itu yang memukul). Karena, jika ia sebagai mahkum Alaih, sebagaimana yang terdapat di dalam ayat-ayat di atas mak hakikat secara mutlak.

 

As-Subkiy berkata, -sekaligus diikuti oleh putranyapada penolakan persoalan tersebut: Bahwa sesungguhnya yang dimaksudkan dengan hal adalah hal talabbus dengan makna, meskipun lebih akhir datangnya dari tuturan dengan musytag. Bukan, hal nuthgi dengannya -yang mana hal tersebut adalah hal talabbus dengan makna juga saja. Artinya, ijma” ulama hanyalah pada capaian bagi orang) orang yang telah disebutkan di atas pada hal talabbus, bukan hal nuthgi. (Maka, isim fa’il -misalnya- adalah para pada orang-orang yang “bersifat dengan makna di saat berdirinya dengan makna tersebut yang hadir di saat nuthgi atau mustagbal (masa depannya) dari nuthqi, dan majaz pada orang-orang yang akan bersifat dengannya. Begitu juga, pada orang-orang yang bersifat dengannya pada masa yang telah terlewati, menurut pendapat shahih.

 

(Dan tidak mengisyaratkan bagi musytag dengan kekhususan dzat) yang mana musytag tersebut menunjukkan atas dzat dari keberadaan dzat adalah materi (benda) atau selainnya. Karena, contoh ucapan -misalnya“Hitam adalah benda” itu sah-sah saja. Dan andai mengisyarat hitam padanya dengan jismiyyah maka ucapan tersebut adalah sama seperti  (benda yang berwarna hitam itu adalah benda), dan ucapan ini tidak sah karena tidak memberi faedah asasun.

 

EKSISTENSI LAFAL MURAFID

(مسألة الأصح أن) اللفظ (المرادف) لآخر (واقع) في الكلام جوازا مطلقا كليث وأسد، وقيل لا. وما يظن مرادفا كالإنسان والبشر فمباين بالصفة الأول باعتبار النسيان وأنه يأنس، والثاني باعتبار أنه بادي البشرة أي ظاهر الجلد، وقيل لا في الأسماء الشرعية لأنه ثبت على خلاف الأصل للحاجة إليه في نحو النظم والسجع، وذلك منتف في كلام الشارع.

 

(Permasalahan).

 

(Menurut pendapat Ashah, sesungguhnya lafal (yang muradif) dengan yang lain (itu ada) di dalam kalam (Arab), boleh-boleh saja secara mutlak. Seperti contoh, lafal dengan

 

Ada yang berkata: Tidak ada. Dan lafal-lafal yang diduga muradif, seperti lafal  dan  itu adalah mubayin dengan sifat. Yang pertama dengan ditinjau pada  (kelupaan), dan juga bahwa manusia Itu peramah. Dan yang kedua dengan ditinjau bahwa manusia itu adalah yang zhahir kulit, artinya yang nampak kulit tubuhnya.

 

Ada yang berkata: Tidak ada pada : nama-nama (istilah) syar’y. Karena, lafal muradif itu muncul , dengan kebalikan hukum dasar? karena adanya kebutuhan pada semisal-nazham dan sajak. Hal ini ternafi (tidak ditemukan) pada kalam Syari.

 

BEBERAPA LAFAL BUKAN MURAFID

(و) الأصح (أن الحد والمحدود) كالحيوان الناطق والإنسان (ونحو حسن بسن) أي الاسم وتابعه كعطشان نطشان، (ليسا منه) أي من المرادف أما الأول فلأن الحد يدل على أجزاء الماهية تفصيلًا والمحدود يدل عليها إجمالًا فهما متغايران، ولأن الترادف من عوارض المفردات، وقيل منه بقطع النظر عن الإجمال والتفصيل، وأما الثاني فلأن التابع لا يفيد المعنى بدون متبوعه وقيل منه وقائله يمنع ذلك. (والتابع) على الأول (يفيد التقوية) للمتبوع وإلا لم يكن لذكره فائدة (و) الأصح (أن كلًا من المرادفين) ولو من لغتين (يقع) جوازا (مكان الآخر) في الكلام مطلقا، إذ لا مانع من ذلك، وقيل لا، إذ لو أتي بكلمة فارسية مكان كلمة عربية في كلام لم يستقم لغة الكلام، لأن ضم لغة إلى أخرى كضم مهمل ومستعمل، وإذا عقل ذلك في لغتين عقل مثله
 
في لغة، وقيل لا إن كانا من لغتين لما مرّ، وعلى الأصح إنما امتنع ذلك فيما تعبد بلفظه كتكبيرة الإحرام عندنا للقادر عليها العارض شرعي، والبحث إنما هو لغوي فلا حاجة إلى التقييد بذلك وإن قيد به الأصل.

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (sesungguhnya lafal hadd (definisi) dan mahdud (yang didefinisikan)), seperti contoh,  dan  (dan semisal lafal ) Artinya, isim dan tabi’-nya, seperti contoh, : (dahaga yang sangat dahaga) (keduanya bukan bagian darinya), artinya, dari muradif. Yang pertama,” ialah karena sesungguhnya hadd’. – itu menunjukkan atas juzu’-juzu dari mahiyyah (hakikat sesuatu) secara terperinci. Sedangkan mahdud itu menunjukkan atasnya secara global. Karena itu, keduanya adalah dua hal yang berbeda. Dan karena bahwa taraduf adalah bagian dari perkaraperkara lafal mufrad. Ada yang berkata: Bagian dari muradif dengan tidak melihat dari sisi global dan terperinci. Dan yang kedua, ialah karena tabi’ tidak memberi faedah makna tanpa ada matbu’-nya. Ada yang berkata: Bagian dari muradif. Pendapat ini menolak alasan di atas. (Dan tabi’) berdasarkan pendapat pertama (memberi faedah menguatkan bagi matbu’. Dan jika tidak demikian maka penyebutannya tidak memberi faedah apapun.

 

(Dan) menurut pendapat Ashah (sesungguhnya masing-masing dari kedua lafal yang muradif) walau dari dua bahasa yang berbeda (berlaku) dengan boleh-boleh saja (pada tempat lafal lain) pada satu kalam secara mutlak. Karena, tidak ada pencegah dari berlaku hal tersebut.

 

Ada yang berkata: Tidak boleh. Karena, seandainya didatangkan kata dalam bahasa Persia pada posisi kata dalam bahasa Arab pada satu kalimat maka tidak akan benar (rusak) kalimat tersebut secara bahasa. Karena, sesungguhnya percampuran satu bahasa kepada bahasa yang lain sama seperti percampuran lafal muhmal (tidak berlaku makna) ke dalam lafal musta’mal (yang berlaku makna).

 

Bila hal tersebut dapat dilogikakan pada dua bahasa maka semisalnya juga bisa dilogikakan pada satu bahasa.  Ada yang berkata: Tidak, jika keduanya berasal dari dua bahasa yang berbeda, karena alasan di atas.

 

Berdasarkan pendapat Ashah, tertegah berlaku hal di atas hanyalah – pada perkara yang sifatnya ta’abbud dengan lafalnya, seperti lafal takbiratul-ihram – menurut pendapat kalangan kita- bagi orang yang mampu mengucapkannya karena alasan yang datangnya bersifat syar’iy. Sedangkan kajian ini hanyalah pada lafal yang bersifat lughawiy. Karena itu, tidak perlu mengaitkannya dengan demikian, meskipun Ashal mengkaitkan dengannya.

 

EKSISTENSI LAFAL MUSYTARAK

 (مسألة الأصح أن المشترك) بين معنيين مثلًا (واقع) في الكلام (جوازا) كالقراء للطهر والحيض وعسعس لأقبل وأدبر والباء للتبعيض والاستعانة وغيرهما. وقيل لا، وما يظنّ مشتركا فهو إما حقيقة أو مجاز أو متواطىء كالعين حقيقة في الباصرة مجاز في غيرها كالذهب لصفائه، وكالقرء موضوع للقدر المشترك بين الطهر والحيض، وهو المع من قرأت الماء في الحوض أي جمعته فيه، والدم يجتمع في زمن الطهر في الجسد وفي زمن الحيض في الرحم، وقيل لا في القرآن والحديث لأنه ولو وقع فيهما لوقع إما مبينا فيطول بلا فائدة أو غير مبين فلا يفيد، والقرآن والحديث ينزهان عن ذلك. وأجيب باختيار الثاني ويفيد إرادة أحد معنييه الذي سيبين وإن لم يبين حمل على معنييه كما سيأتي. وقيل يجب وقوعه لأن المعاني أكثر من الألفاظ الدالة عليها. وأجيب بمنع ذلك إذ ما من مشترك إلا ولكل من معنييه مثلًا لفظ يدل عليه، وقيل هو ممتنع لإخلاله بفهم المراد المقصود من الوضع. وأجيب بأنه يفهم بالقرينة، والمقصود من الوضع الفهم التفصيلي أو الإجمالي المبين بالقرينة. فإن انتفت حمل على المعنيين، وقيل ممتنع من النقيضين فقط إذ لو وضع لهما لفظ لم يفد سماعه غير التردد بينهما وهو حاصل في العقل. وأجيب بأنه قد يعقل عنهما فيستحضرهما بسماعه ثم يبحث عن المراد منهما.

(Permasalahan).

 

(Menurut pendapat Ashah, sesungguhnya lafal musytarak) diantara dua makna -misalnya-‘ (itu ada) di dalam kalam (dan boleh-boleh saja), seperti lafal  bagi suci dan haid, dan lafal  bagi menghadap dan membelakangi, dan lafal ba’ bagi tab’idh dan isti’anah, dan lafal-lafal lainnya.

 

Ada yang berkata: Tidak. Dan lafal-lafal yang diduga musytarak itu adakalanya hakikat, majaz atau mutawathi’. Seperti contoh, lafal  — adalah hakikat — pada penglihatan (mata), majaz pada selainnya, seperti emas karena kemurniannya, dan seperti  itu dibuatkannya bagi gadar musytarak antara suci dan haid. Dan yaitu berkumpul, yang diambil dari kalimat: “Aku meng-quru’ air ke dalam kolam”, artinya, aku kumpulkan air ke dalam kolam. Dan darah itu terkumpul di masa suci di dalam tubuh, dan (terkumpul) di masa haid di dalam rahim.

 

Ada yang berkata: Tidak ada di : dalam Al-Qur’an dan Al-Hadits. Karena, andai musytarak ada di dalam keduanya sungguh adanya kadangkala yang mubayyan (yang telah dijelaskan maksudnya), sehingga memanjangkan kalam tanpa ada faedah, atau bukan yang mubayyan (belum dijelaskan maksudnya) maka tidak memberi faedah apapun. Sedangkan, Al-Qur’an dan Al-Hadits disucikan dari hal tersebut.

 

Pendapat ini dijawab dengan memilih yang kedua, dan memberi faedah akan bermaksud salah satu dari kedua maknanya yang akan dijelaskan nantinya. Dan jikapun tidak terjelaskan nantinya, maka diarahkan kepada kedua maknanya, sebagaimana yang akan datang penjelasannya.

 

Ada yang berkata: Wajib adanya. Karena, makna-makna (yang beredar) itu lebih banyak dari lafal-lafalnya yang menunjukkan ke atasnya.

 

Pendapat ini dijawab dengan menolak hal tersebut. Karena, tiadalah musytarak melainkan masing-masing dari kedua maknanya -misalnyamemiliki lafal yang menunjukkan ke atasnya.

 

Ada yang berkata: Hal tersebut tertegah. Karena, musytarak dapat membuat cacat dalam pemahaman makna yang dimaksudkan dari peletakan.

 

Pendapat ini dijawab dengan bahwa dapat dipahaminya dengan karinah. Sedangkan yang dimaksud dari peletakan adalah pemahaman yang terperinci atau yang mujmal yang dijelaskannya dengan karinah. Jika karinah tersebut tidak ditemukan maka diarahkannya ke atas kedua maknanya.

 

Ada yang berkata: Tertegah adanya dari dua lafal yang naqidhain (bertolak-belakang) saja. Karena, andai dibuatkan satu lafal bagi kedua makna yang nagidhain, maka tidak memberi faedah dari mendengarnya melainkan kebimbangan diantara keduanya. Dan kebimbangan tersebut didapatkan pada akal.

 

Pendapat ini dijawab dengan bahwa kadangkala -akal seseorang terlalaikan dari. kedua maknanya, maka ia menghadirkan kedua maknanya dengan mendengar lafal musytarak, kemudian ia mengkaji untuk maksud (salah satu) dari keduanya. 

 

PENGGUNAAN DUA MAKNA MUSYTARAK

 (و) الأصح (أنه) أي المشترك. (يصح لغة إطلاقه على معنييه) مثلًا (معا) بأن يراد به من متكلم واحد في وقت واحد كقولك عندي عين وتريد الباصرة والجارية مثلًا. وقرأت هند وتريد طهرت وحاضت. (مجازا) لأنه لم يوضع لهما معا بل لكل منهما منفردا بأن تعدد الواضع أو وضع الواحد نسيانا للأوّل. وعن الشافعي أنه حقيقة نظرا لوضعه لكل منهما وأنه ظاهر فيهما عند التجرد عن القرائن، وعن القاضي أبي بكر الباقلاني أنه حقيقة، وأنه مجمل لكن يحمل عليهما احتياطا. وقيل يصح أن يراد به المعنيان عقلًا لا لغة، وقيل يصح ذلك في النفي نحو لا عين عندي، ويراد به الباصرة والذهب مثلًا دون الإثبات نحو عندي عين لأن زيادة النفي على الإثبات معهودة، وردّ بأن النفي لا يرفع إلا ما يقتضيه الإثبات والخلاف فيما إذا أمكن الجمع بينهما، فإن امتنع كما في استعمال صيغة أفعل في طلب الفعل والتهديد عليه على القول الآتي إنها مشتركة بينهما فلا يصح قطعا.

(Dan) menurut pendapat Ashah, (sesungguhnya), artinya, musytarak (sah -secara lughat- pengunaannya atas kedua maknanyal misalnya, (sekaligus). Dalam artian, dimaksudkan dengan setiap maknanya dari mutakallim yang tunggal di waktu yang sama. Seperti contoh, perkataanmu,:  (Bersamaku ada ‘ain), dan kamu bermaksud dengan mata penglihatan dan mata air, misalnya. Dan perkataanmu:  (Mengguru” oleh Hindun), dan kamu bermaksud dengan suci dan berhaid si Hindun. (secara majaz). Karena, lafal tidak dibuatkan bagi kedua makna sekaligus (secara hakikat). Namun, bagi masing-masing dari keduanya secara terpisah, dengan artian, bahwa banyaknya wadhi’, atau banyak peletakan dari satu orang wadhi’ karena terlupa bagi peletakan pertama.

 

Dari pendapat Asy-Syafi’iy: Sesungguhnya penggunaan tersebut adalah hakikat. Karena, melihat bagi peletakannya (pada awal mula) bagi setiap dari keduanya, dan lafal tersebut zhahir (diperuntukkan) pada kedua maknanya di saat kosong dari berbagai karinah.

 

Dari pendapat Al-Qadhi Abu Bakar Al-Baqilaniy: Sesungguhnya penggunaan tersebut adalah hakikat, dan lafal tersebut adalah mujmal. Namun, diarahkannya kepada kedua maknanya karena ihtiyath (kewaspadaan).

 

Ada yang berkata: Sah dimaksudkan kedua maknanya pada musytarak secara akal, tidak pada lughat.

 

Ada yang berkata: Sah dimaksudkan kedua maknanya pada musytarak pada penafian, seperti contoh,  (Tidak ada “ain bersamaku), dan dimaksudkan dengan ‘ain tersebut kepada mata dan emas – misalnya-, tidak pada itsbat (penetapan), seperti contoh,  (Bersamaku ada ‘ain). Karena, tambahan nafi atas itsbat itu dimaklumi.

 

Pendapat ini ditolak dengan bahwa sesungguhnya nafi tidak dapat menghilangkan apapun melainkan apa saja yang dikehendaki itsbat. Khilafiyyah pendapat di atas adalah – pada lafal yang bila mungkin dikumpulkan antara kedua maknanya. Maka, jika tertegah, seperti pada penggunaan sighat pada tuntut melakukan dan tahdid (ancaman) atas melakukan – berpijak atas pendapat yang akan datang bahwa sighat tersebut adalah musytarak antara keduanya,maka hal tersebut tidak sah secara pasti.

 

JAMA’ MUSYTARAK DENGAN DUA MAKNA BERBEDA

 (و) الأصح (أن جمعه باعتبارهما) أي معنييه بناء على جواز جمعه، وهو ما رجحه ابن مالك كقولك عندي عيون وتريد مثلًا باصرتين وجارية أو باصرة وجارية وذهبا. (مبني عليه) أي على ما ذكر من صحة إطلاق اللفظ المشترك المفرد عليهما معا كما أن المنع مبني على المنع، وقيل لا يبنى عليه فقط بل يأتي على القول بالمنع أيضا، لأن الجمع في قوّة تكرير المفردات بالعطف. (و) الأصح (أن ذلك) أي ما ذكر من صحة إطلاق اللفظ على معنييه معا مجاز إلى آخره. (آت في الحقيقة والمجاز) كما في قولك رأيت الأسد وتريد الحيوان المفترس والرجل الشجاع، فيكون مجازا. وقيل حقيقة ومجازا. ومنع القاضي ذلك على ما نقله عنه الأصل لما فيه من الجمع بين متنافيين حيث أريد باللفظ الموضوع له أو لا وغيره معا. وأجيب بمنع التنافي. (و) آت (في المجازين) كقولك والله لا أشتري وتريد السوم والشراء بالتوكيل فيه، وقيل لا يأتي فيهما لما مرّ، وإذا علم صحة
إطلاق اللفظ على حقيقته ومجازه. (فنحو افعلوا الخير يعم الواجب والمندوب) حملًا لصيغة افعل على الحقيقة والمجاز من الوجوب والندب بقرينة كون متعلقهما كالخير شاملًا للواجب والمندوب، وقيل يختص بالواجب بناء على أنه لا يراد المجاز مع الحقيقة. وقيل هو للقدر المشترك بين الواجب والمندوب أي مطلوب الفعل بناء على القول الآتي أن الصيغة
 
حقيقة في القدر المشترك بين الوجوب والندب أي طلب الفعل وإطلاق الحقيقة والمجاز على المعنى كما هنا مجازي من إطلاق اسم الدال على المدلول.

(Dan) menurut pendapat Ashah, (bahwa men-jama’-kan musytarak dengan menghitung kedua maknanya), artinya, kedua makna dari musytarak dengan dibangun atas (pendapat) boleh men-jama’-kannya. Dan pendapat tersebut adalah yang diunggulkan Ibnu Malik, seperti contoh perkataanmu:  (Bersamaku ada beberapa ‘ain), dan kamu bermaksud -misalnya- dua mata penglihatan dan mata air, atau mata penglihatan, mata air dan emas. adalah dibangun atasnya), artinya, atas pendapat yang telah disebutkan sebelumnya .tentang keabsahan  penggunaan lafal musytarak yang tunggal atas kedua makna sekaligus, sebagaimana bahwa penolakan pendapat ini adalah dibangun atas pendapat yang menolaknya.

 

Ada yang berkata: Tidak dibangun atas pendapat itu saja. Bahkan, datang atas pendapat dengan penolakannya juga. Karena, bahwa jama’ itu berada pada kekuatan pengulangan lafal mufrad dengan ‘athaf.

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (sesungguhnya hal tersebut), artinya, yang disebutkan di atas tentang keabsahan penggunaan lafal atas kedua maknanya secara sekaligus secara majaz, hingga akhirnya, itu muncul pada hakikat dan majaz seperti pada perkataanmu:  (Aku melihat asad), dan kamu bermaksud kepada (makhluk hidup yang buas) dan  (lelaki pemberani). Maka, hal ini adalah majaz.

 

Ada yang berkata: Hal ini adalah hakikat dan majaz.

 

Al-Qadhi menolak hal tersebut berdasarkan atas kutipan Ashal,3 karena alasan yang terdapat di dalamnya berupa pengumpulan antara dua yang berlawanan di saat dimaksudkan dengan lafal tersebut akan maudhu’ lah (makna hakikat) di awal mula dan selain maudhwu’ lah secara bersamaan.

 

Pendapat tersebut dijawab dengan menolak adanya berlawanan.

 

(Dan) muncul (pada dua makna yang majaz) seperti contoh perkataanmu, (Demi Allah, tidak aku beli), dan kamu bermaksudnya dengan “penawaran” dan “pembelian dengan mewakilkan padanya”

 

Ada yang berkata: Tidak muncul pada keduanya karena alasan yang telah lalu.

 

Bila sudah dimaklumi keabsahan penggunaan lafal atas hakikat dan majaz-nya, (Maka, contoh,  (Kalian lakukanlah kebaikan!) itu umum kepada wajib dan mandub), karena diarahkan sighat  atas hakikat dan majaz berupa wajib dan mandub dengan karinah keberadaan muta’allaq-nya, seperti  (kebaikan) yang mencakup bagi wajib dan mandub.

 

Ada yang berkata: Tertentu kepada wajib, karena dibangun atas dasar bahwa tidak dikehendaki majaz pada menyertai hakikat.

 

Ada yang berkata: Lafal tersebut bagi gadar musytarak diantara wajib dan mandub, artinya, tuntutan untuk melakukan, karena dibangun atas pendapat yang akan datang? bahwa sighat itu hakikat pada kadar musytarak antara wajib dan mandub, artinya, tuntut untuk melakukan.

 

Penggunaan “hakikat dan majaz” atas makna -sebagaimana di sini- adalah bersifat majaz’ dari penggunaan nama dall atas madlul.

HAKIKAT-MAJAZ

(الحقيقة لفظ مستعمل) خرج اللفظ المهمل وما وضع ولم يستعمل. (فيما وضع له) خرج الغلط كقولك خذ هذا القوس مشيرا إلى حمار. (أو لا) خرج المجاز. (وهي لغوية) بأن وضعها أهل اللغة بتوقيف أو اصطلاح كالأسد للحيوان المفترس (وعرفية) بأن وضعها أهل العرف العام كالدابة لذات الحوافر كالحمار، وهي لغة لكل ما يدبّ على الأرض أو الخاص كالفاعل للاسم المعروف عند النحاة. (ووقعتا) أي اللغوية والعرفية خلافا لقوم في العامة. (وشرعية) بأن وضعها الشارع كالصلاة للعبادة المخصوصة فالشرعي ما لم يستفد وضعه إلا من الشرع. (والمختار وقوع الفرعية منها) أي من الشرعية كالصلاة. (لا الدينية) أي المتعلقة بأصول الدين فإنها في الشرع مستعملة في معناها اللغوي كالإيمان فإنه كذلك، ومعناه اللغوي تصديق القلب، وإن اعتبر الشارع في الاعتداد به التلفظ بالشهادتين من القادر كما سيأتي. ونفي قوم إمكان الشرعية بناء على أن بين اللفظ والمعنى مناسبة مانعة من نقله إلى غيره، وقوم وقوعها محتجين بأن لفظ الصلاة مثلًا مستعمل في الشرع في معناه اللغوي أي الدعاء بخير، لكن اعتبر الشارع في الاعتداد به أمورا كالركوع وغيره، وقال قوم وقعت مطلقا، وقوم وقعت إلا الإيمان فإنه في الشرع مستعمل في معناه اللغوي كما مر.

DEFINISI HAKIKAT

 

(Hakikat adalah lafal yang dipakaikan)). Terkeluar lafal yang muhmal, dan lafal yang dibuatkan (untuk suatu makna) namun tidak dipakaikan. (pada makna yang dibuatkan lafal tersebut untuknya) . Terkeluar ghalath lafal yang terucap karena kesilapan). Seperti contoh, ucapanmu, “Ambilkan kuda ini!”, dengan mengisyarat/ menunjuk kepada keledai. (pertama kali). Terkeluar majaz.

 

(Dan hakikat itu ada yang lughawiy). Dalam artian, hakikat tersebut dibuatkan oleh ahli lughat/ bahasa dengan cara tauqifiy (pengajaran Allah Swt. kepada makhluk) atau istilah (dari ahli), seperti contoh, lafal  untuk binatang buas.

 

(dan ada yang ‘urfiy) . Dalam artian, hakikat tersebut dibuatkan oleh ahli ‘uruf yang umum, seperti lafal  untuk hewan ungulata, seperti keledai. Sedangkan, lafal  secara bahasa (lughat) adalah untuk setiap hewan yang melata di atas permukaan bumi. Atau “uruf yang khusus, seperti fail bagi isim yang ma’ruf di sisi ahli nahu.

 

(Dan berlaku/ eksis keduanya) , artinya, yang lughawiy dan “urfiy, berbeda pendapat bagi satu kaum pada kasus “uruf yang umum.

 

(dan ada yang syar’iy). Dalam artian, hakikat yang dibuatkan oleh syari, seperti contoh lafal  untuk ibadat tertentu.

 

Maka, yang syar’iy adalah lafal yang tidak diambil pembuatannya melainkan hanya dari syara”.

 

(Dan menurut pendapat terpilih, berlaku yang Suru’iyyah darinya), artinya, dari yang syar’iy, seperti lafal. (Tidak, yang diniyyah) , artinya, yang berkaitan dengan ushuluddin (tauhid/ akidah). Karena, hal tersebut dalam syara’ adalah yang dipakaikan pada maknanya yang lughawiy, seperti contoh lafal  (beriman). Karena, lafal  adalah demikian. Dan maknanya yang lughawiy ialah pembenaran hati, meskipun pada keabsahan beriman seseorang, syari” mempertimbangkan adanya pengucapan dua kalimah syahadah dari orang yang mampu, sebagaimana yang akan datang penjelasannya.” Satu kaum menafikan kemungkinan adanya hakikat syar’iy, karena dibangun atas dasar bahwa di antara lafal dan makna tersebut ada keserasian yang mencegah perpindahannya (dari suatu makna) kepada makna lainnya.

 

Dan satu kaum lain menafikan berlakunya hakikat syar’iy. Mereka berhujjah dengan bahwa lafal  -umpamanya- itu dipakaikan dalam syara’ pada maknannya yang lughawiy, yakni, doa dengan kebaikan. Akan tetapi, syari mempertimbangkan beberapa perkara (sebagai syarat atau rukun) dalam menghitungnya (keabsahannya), seperti rukuk dan selainnya.

 

Satu kaum yang lain berkata, Hakikat syar’iy ini berlaku secara mutlak.

 

Dan kaum lain berkata: Hakikat syar’iy itu berlaku, kecuali lafal “iman”. Karena lafal “iman” dalam syara” itu dipakaikan pada maknanya yang lughawiy, sebagaimana yang telah terdahulu penjelasannya.

 

DEFINISI MAJAZ

(والمجاز) في الإفراد وهو المراد عند الإطلاق (لفظ مستعمل) فيما وضع له لغة أو عرفا أو شرعا (بوضع) خرج المهمل وما لم يستعمل والغلط. (ثان) خرج الحقيقة (لعلاقة) بفتح العين وكسرها أي علقة بين ما وضع له أولًا وما وضع له ثانيا بحيث ينتقل إليه الذهن بواسطتها خرج العلم المنقول كالفضل، وفي تقييد الوضع دون الاستعمال بالثاني إشارة إلى وجوب تقدم الوضع دون الاستعمال وهو ما ذكرته مع زيادة بقولي (فيجب سبق الوضع) للمعنى الأول. (جزما لا) سبق (الاستعمال) فيه فلا يجب في تحقيق المجاز. (في الأصح) . إذ لا مانع من أن يتجوز في اللفظ قبل استعماله فيما وضع له
أولًا. فلا يستلزم المجاز للحقيقة كعكسه، وقيل يجب سبق الاستعمال في ذلك، وإلا لعري الوضع الأول عن الفائدة. وأجيب بحصولها باستعماله فيما وضع له ثانيا، وصحح الأصل من عندياته أنه لا يجب ذلك إلا في مصدر المجاز بمعنى أنه لا يتحقق في المشتق مجاز إلا إذا سبق استعمال مصدره حقيقة، وإن لم يستعمل المشتق حقيقة كالرحمن لم يستعمل إلا في الله تعالى، وفي صحة ما صححه وقفة بينتها في الحاشية.
(وهو) أي المجاز (واقع) في الكلام مطلقا (في الأصح) ونفى قوم وقوعه مطلقا قالوا وما يظنّ مجازا نحو رأيت أسدا يرمى فحقيقة، ونفي قوم وقوعه في الكتاب والسنة قالوا لأنه بحسب الظاهر كذب نحو قولك في البليد هذا حمار، وكلام الله ورسوله منزه عن الكذب. وأجيب بأنه لا كذب مع اعتبار العلاقة وهي في ذلك المشابهة في الصفة الظاهرة أي عدم الفهم.

 

(Dan majaz) pada mufrad. -Dan ianya adalah yang dimaksud di saat penyebutannya secara mutlak.(adalah lafal yang dipakaikan) pada makna yang dibuatkan/ diletakkan lafal tersebut untuknya pada lughat, ‘uruf atau syara’. (dengan peletakan). Terkeluar muhmal, lafal yang tidak dipakaikan dan lafal tersilap. (kali kedua). Terkeluar hakikat. (karena adanya penghubung). Lafal  dibaca dengan fatah dan kasrah ‘Ain, artinya, penghubung di antara makna yang dibuatkan lafal untuknya pertama kali dan makna yang dibuatkan lafal untuknya pada kali kedua, dengan artian, dapat terpindahkan zihn (pikiran) kepada makna tersebut dengan perantara penghubung (‘alaqah). Terkeluar “alam yang mangul, seperti fadhal. Dalam mengaitkan wadha’, -tidak istima-dengan  (kali kedua), mengisyaratkan kepada wajib didahului wadha’ (sebelum terjadi majaz), tidak isti’mal. Perihal ini adalah pembahasan yang aku sebutkannya serta ada tambahan dengan ucapanku,

 

(Maka, (pada majaz itu) wajib didahului wadha’) bagi makna pertama (secara pasti, tidak) (wajib) didahului (isti’mal) pada makna pertama. Karena itu, dalam memastikan majaz, tidak wajib didahului adanya isti’mal (menurut pendapat Ashah). Karena, tidak ada faktor pencegah dari dibuatkannya majaz pada sebuah lafal sebelum dipakaikannya pada makna yang dibuatkan untuknya pertama kali. Karena itu, adanya majaz tidak melazimi adanya hakikat, sama seperti kebalikannya.

 

Ada yang berkata, Wajib didahului ist’mal (dengan makna pertama) pada memastikan majaz. Karena, jika tidak demikian, sungguh peletakan kali pertama menjadi kosong dari faedah.

 

Pendapat tersebut dijawabkan, dengan didapatkannya faedah dengan sebab pemakaian lafal tersebut pada makna” yang dibuatkan lafal untuknya pada kali kedua. Ashal -dari pandangan menurutnyamenguatkan bahwa tidak wajib didahului isti’mal, melainkan pada mashdar majaz, dalam artian, bahwa tidak dapat dipastikan majaz pada musytaq melainkan bila telah didahului istimal — mashdar-nya secara hakikat. Seperti contoh, lafal  yang tidak dipakaikannya melainkan pada Allah Swt.

 

Dalam men-shahih-kan apa yang telah di-shahih-kan Ashal tersebut ada suatu peninjauan yang telah aku jelaskannya di dalam Al-Hasyiyah.

 

(Dan ianya), artinya, majaz (itu berlaku/ terjadi) di dalam kalam secara mutlak (menurut pendapat Ashah).

 

Satu kaum menafikan berlakunya secara mutlak2 dan mereka berkata: Dan apa saja yang diduga sebagai majaz, -seperti contoh, “Aku melihat singa yang melontar” maka itu adalah hakikat.

 

Satu kaum lain menafikan berlakunya di dalam Kitab dan Sunnah, mereka berkata: Karena sesungguhnya majaz dari segi lahiriyah-nya adalah kebohongan, seperti contoh ucapanmu tentang orang bodoh, “Ini adalah keledai”. Sedangkan kalam Allah Swt. dan kalam Rasul-Nya bersih dari kebohongan.

 

Pendapat ini dijawab, dengan bahwa, tidak ada kebohongan yang disertai tinjauan ‘alaqah. Dan yang menjadi ‘alaqah pada contoh di atas adalah keserupaan (keduanya) pada sifat lahiriyah, yakni, tidak paham apapun.

 

FAKTOR PERALIHAN KEPADA MAJAZ

(و) إنما (يعدل إليه) عن الحقيقة التي هي الأصل (لثقل الحقيقة) على اللسان كالخنفقيق للداهية يعدل عنه إلى الموت مثلًا. (أو بشاعتها) كالخرأة بكسر الخاء يعدل عنها إلى الغائط وحقيقته المكان المطمئن (أو جهلها) للمتكلم أو المخاطب دون المجاز. (أو بلاغته) نحو زيد أسد فإنه أبلغ من شجاع. (أو شهرته) دون الحقيقة. (أو غير ذلك) كإخفاء المراد عن غير المتخاطبين الجاهل بالمجاز دون الحقيقة وكإقامة وزن وقافية وسجع به دون الحقيقة.

 

(Dan) hanyasanya (dialihkan kepada majaz) aripada hakikat yang merupakan asalnya (adalah karena berat (pengucapan) hakikat)’ atas lidah, seperti contoh lafal  untuk makna marabahaya yang dialihkan darinya kepada lafal  (kematian), umpamanya. (atau jeleknya (tidak enak didengar lafal hakikat)), seperti contoh,  (berak) yang dibaca dengan kasrah Kha’, yang dialihkan darinya kepada , yang makna hakikat-nya adalah tempat yang tetap.

 

(atau tidak diketahuinya) bagi pembicara atau lawan bicara, tidak majaz.

 

(atau balaghah lafal majazl, seperti contoh, “Zaid itu singa”. Karena, lafal ini lebih balaghah dibandingkan dengan lafal “Zaid itu berani”.

 

(atau lebih dikenal (masyhur) lafal majaz), tidak hakikat.

 

(atau faktor lainnya), seperti, menyembunyikan tujuan dari selain lawan bicara yang mereka tidak tahu dengan yang majaz, tidak hakikat dan seperti penetapan wazan, gafiyah dan sajak dengan lafal majaz, tidak hakikat.

 

MAJAZ   TIDAK LEBIH BANYAK DARI HAKIKAT

(والأصح أنه) أي المجاز (ليس غالبا على الحقيقة) في اللغات،
 
وقيل غالب عليها في كل لغة لأنك تقول مثلًا رأيت زيدا والمرئي بعضه، وهذا لا يدل على المدعي كما بينته في الحاشية. (ولا) أي وأنه ليس (معتمدا) عليه (حيث تستحيل) الحقيقة بل لا بد من قرينة تدل له وخالف أبو حينفة حيث قال فيمن قال لعبده الذي لا يولد مثله لمثله هذا ابني أنه يعتق عليه وإن لم ينو العتق اللازم للبنوّة صونا للكلام عن الإلغاء. قلنا لا ضرورة إلى تصحيحه بذلك، وفارق هذا ما مر من أن الحقيقة إذا جهلت يعدل إلى المجاز بأن ذاك في الاستعمال، وهذا في الحمل، وبأن ذلك بالنظر لتعدد اللفظ واتحاد المعنى، وهذا بالعكس أما إذا كان مثله يولد لمثله فيعتق عليه اتفاقا إن لم يكن معروف النسب من غيره، وإلا فكذلك على الأصح مؤاخذة له باللازم وإن لم يثبت اللزوم.

 

(Menurut pendapat Ashah, sesungguhnya), artinya, majaz (tidak lebih banyak dari hakikat) pada berbagai bahasa. Ada yang berkata: Majaz lebih banyak dari hakikat pada setiap bahasa. Karena, bila kamu berkata, misalnya, “Aku melihat Zaid”, padahal, yang dilihat itu sebagian dari Zaid. Namun, penjelasan ini tidak menunjukkan atas apa yang sedang diperselisihkan, sebagaimana yang telah aku jelaskan di dalam Al-Hasyiyah.

 

(Dan tidak), artinya, dan bahwa majaz tidak menjadi (tumpuan/ pedoman) ke atasnya (di saat mustahil) penggunaan hakikat. Namun, dimestikan adanya karinah yang menunjukkan bagi makna majaz.

 

Abu Hanifah berbeda pandangan dalam hal ini, di saat beliau berkata tentang pemilik budak yang berucap terhadap budaknya yang mana semisal budak tersebut tidak mungkin dijadikan anak bagi semisalnya?, “Ini anakku”, bahwa budak tersebut merdeka atas nama pemiliknya, meskipun pemilik tersebut tidak meniatkan merdeka yang dilazimi bagi bunuwwah, karena menjaga kalam dari sia-sia.

 

Kita menjawabnya, Tidak perlu membenarkan kalam dengan merdeka.

 

Pembahasan ini dibedakan dengan pembahasan sebelumnya perihal bahwa sesungguhnya hakikat, bila tidak diketahuinya (oleh mutakallim atau mukhathab) maka dialihkannya kepada majaz, bahwa yang di sana itu pada penggunaan, sedangkan ini pada mengarahkan, dan bahwa tinjauan di sana adalah pada keberbilangan lafal dengan makna yang tunggal, dan di sini adalah kebalikannya.

 

Adapun bila keadaan semisal budak tersebut (mungkin) dijadikan anak bagi semisal pemiliknya, maka budak ini merdeka atas nama pemiliknya, sepakat pendapat, jika nasab budak tersebut tidak ma’ruf dari selain pemiliknya ini. Dan jika tidak demikian, maka begitu juga, menurut pendapat Ashah, karena memberatkan baginya dengan lazim, meskipun tidak sebut yang malzum.

 

PENGURUTAN DIANTARA MAJAZ, NAQL, ISYTIRAK, TAKHSHIS DAN IDHMAR

(وهو) أي المجاز (والنقل) المعلوم من ذكر كل من الحقيقة الشرعية العرفية. (خلاف الأصل) الراجح فإذا احتمل لفظ معناه الحقيقي والمجازي أو المنقول عنه،
وإليه فالأصل حمله على الحقيقي لعدم الحاجة فيه إلى قرينة أو على المنقول عنه استصحابا للموضوع له أوّلًا مثالهما رأيت أسدا وصليت أي حيوانا مفترسا ودعوت بخير أي سلامة منه، ويحتمل الرجل الشجاع والصلاة الشرعية. (و) المجاز والنقل (أولى من الاشتراك) فإذا احتمل لفظ هو حقيقة في معنى أن يكون في آخر حقيقة ومجازا أو حقيقة ومنقولًا فحمله على المجاز أو المنقول أولى من حمله على الحقيقة المؤدي إلى الاشتراك، لأن المجاز أغلب من المشترك والمنقول لا يمتنع العمل به لإفراد مدلوله قبل النقل وبعده، بخلاف المشترك لا يعمل به إلا بقرينة تعين أحد معنييه مثلًا إلا إذا قيل بحمله عليهما، فالأول كالنكاح حقيقة في العقد مجاز في الوطء، وقيل العكس، وقيل مشترك بينهما فهو حقيقة في أحدهما محتمل للحقيقة والمجاز في الآخر، والثاني كالزكاة حقيقة في النماء أي الزيادة محتمل فيما يخرج من المال للحقيقة والنقل. (والتخصيص أولى منهما) أي من المجاز والنقل، فإذا احتمل الكلام تخصيصا ومجازا أو تخصيصا ونقلًا فحمله على التخصيص أولى، أما الأول فلتعين الباقي من العام بعد التخصيص بخلاف المجاز قد لا يتعين بأن يتعدد ولا قرينة تعين، وأما الثاني فلسلامة التخصيص من نسخ المعنى الأول بخلاف النقل، فالأول كقوله تعالى ﴿ولا تأكلوا مما لم يذكر اسم الله عليه﴾ فقال الحنفي أي مما لم يتلفظ بالبسملة عند ذبحه وخص منه ناسيها فتحل ذبيحته وقال غيره أي مما لم يذبح تعبيرا عن الذبح بما يقارنه غالبا من التسمية، فلا تحل ذبيحة المتعمد لتركها على الأول دون الثاني، وفي الآية تأويل آخر ذكرته في الحاشية، والثاني كقوله تعالى ﴿وأحل الله البيع﴾ فقيل هو
 
المبادلة مطلقا وخص منه الفاسد، وقيل نقل شرعا إلى المستجمع لشروط الصحة، وهما قولان للشافعي، فما شك في استجماعه لها يحل ويصح على الأول، لأن الأصل عدم فساده دون الثاني، لأن الأصل عدم استجماعه لها.
(
والأصح أن الاضمار أولى من النقل) لسلامته من نسخ المعنى الأول، وقيل عكسه لعدم احتياج النقل إلى قرينة كقوله تعالى ﴿وحرم الربا﴾ فقال الحنفي أخذه وهو الزيادة في بيع درهم بدرهمين مثلًا، فإذا أسقطت صح البيع وارتفع الإثم، وقال غيره نقل الربا شرعا إلى العقد فهو فاسد، وإن أسقطت الزيادة في ذلك والإثم فيه باق، وترجيح هذا عندنا لا للنقل بل لمرجح خاص هو تنظير الربا بالبيع في قوله تعالى حكاية عن الكفار ﴿إنما البيع مثل الربا﴾ فإنه ظاهر في العقد كما أوضحته في الحاشية، وما ذكرته من الخلاف هو ما في الأصل مع أنه لم يصرح فيه ولا فيما يأتي أثره بترجيح، لكن قال الزركشي والعراقي المعروف تقديم الإضمار. (و) الأصح (أن المجاز مساوٍ للإضمار) وقيل أولى منه لكثرته، وقيل عكسه لأن قرينة الإضمار متصلة كقوله لعبده الذي يولد مثله لمثله أو المشهور النسب من غيره هذا ابني أي عتيق تعبيرا عن اللازم بالملزوم فيعتق، أو مثل ابني في الشفقة عليه فلا يعتق، وتقدّم ترجيح الأول وترجيحه لا للمجاز بل لأمر آخر هنا وهو تشوّف الشارع إلى العتق على أن المختار في الروضة أنه لا بد في العتق من نية ويؤخذ مما مرّ من أن التخصيص أولى من المجاز الأولى من الاشتراك، والمساوي للإضمار الأولى من النقل أن التخصيص أولى من الاشتراك والإضمار، وأن الإضمار أولى من الاشتراك، وأن المجاز أولى من النقل، والكل صحيح، ووجه الأخير سلامة المجاز من نسخ المعنى الأول بخلاف النقل، وقد تقدم بهذه الأربعة العشرة التي ذكروها في تعارض ما يخل بالفهم أي اليقين لا الظنّ، وقد أوضحت ذلك مع زيادة في الحاشية.

 

(Dan ianya), artinya, majaz (dan naql) yang telah dimakluminya dari penyebutan masing-masing berupa hakikat yang syar’iy-“urfiy (adalah menyalahi hukum asal) yang lebih kuat. Karenanya, bila sebuah lafal yang mungkin diarahkan kepada maknanya yang hakikat dan majaz, atau kepada makna manqul ‘anh dan manqul ilaih, maka secara asalnya itu diarahkannya kepada makna hakikat karena tidak butuh karinah padanya, atau kepada makna mangul ‘anh karena meneruskan bagi makna maudhu’ lah pertama kali.

 

Contoh untuk keduanya, seperti, “Aku melihat singa dan aku berdoa”, artinya, binatang buas dan aku berdoa dengan kebaikan, artinya, keselamatan dari singa tersebut. Dan mungkin diarahkan maknanya kepada lelaki pemberani dan shalat yang syar’iy.

 

(Dan) majaz dan nagil (lebih baik dibandingkan musytarak). Karenanya, bila sebuah lafal yang menjadi hakikat pada satu makna, mungkin diarahkannya pada makna lain secara hakikat dan majaz, atau hakikat dan mangul, maka mengarahkan lafal tersebut kepada majaz atau kepada makna mangul itu lebih baik daripada mengarahkannya kepada hakikat yang dapat menyeret kepada musytarak. Karena sesungguhnya majaz itu lebih banyak (ditemukan) dibandingkan musytarak, dan karena sesungguhnya mangul, tidak tertegah pengamalan dengannya, karena madlul-nya yang tunggal, sebelum dan sesudah nagi. Berbeda halnya dengan musytarak yang tidak mungkin diamalkannya melainkan dengan adanya karinah yang dapat menentukan salah satu dari kedua maknanya, umpamanya, kecuali bila ada yang berkata, Diarahkan maknanya atas kedua maknanya.

 

Untuk yang pertama, seperti contoh, lafal  yang hakikat pada makna akad, majaz pada makna watha”. Ada yang berkata, Kebalikannya. Ada yang berkata: musytarak diantara keduanya, sehingga lafal tersebut menjadi hakikat pada salah satunya, yang mungkin diarahkannya bagi hakikat (secara musytarak) dan majaz pada makna yang lain.

 

Untuk yang kedua, seperti contoh, lafal  yang hakikat pada skil, artinya, bertambah-tambah, yang mungkin diarahkan: pada “harta yang dikeluarkan zakat” bagi hakikat (secara musytarak dengan makna bertambah-tambah dan nagl.

 

(Dan takhshsih lebih baik dari keduanya), artinya, daripada majaz dan nagl. Karenanya, bila suatu kalam itu mungkin diarahkan kepada takhshish dan majaz, atau takhshish — dan nagl, maka mengarahkan kalam tersebut kepada takhshis itu lebih baik. Yang sertama (takhshis lebih baik dari majaz), ialah karena yang tersisa dari “amm setelah takhshis itu tertentu Gelas). Berbeda halnya dengan majaz yang kadangkala tidak menentu, dalam artian, masih berbilang/ banyak dan tidak ada karinah yang dapat menentukannya.

 

Adapun yang kedua (takhshis lebih baik dari nagl), ialah karena takhshis. itu selamat dari penghapusan makna yang pertama, berbeda halnya dengan nagl.

 

Yang pertama (takhshis lebih baik dari majaz), ialah seperti firman Allah Swt.: “Dan janganlah kalian memakan binatang-binatang yang tidak disebut nama Allah atasnya” (QS. Al-An’am, ayat 121). Al-Hanafiy berkata, Artinya, daripada binatang-binatang yang tidak dilafalkan basmalah di saat penyembelihannya. Dan ditakhshsis (dikeluarkan hukum) darinya orang-orang terlupa basmalah,! sehingga halal sembelihannya. Selain Al-Hanafiy berkata, Artinya, daripada binatang-binatang yang tidak disembelih, sebagai ibarat (yang majaz) untuk “sembelih” dengan lafal yang menyertainya pada kebiasaan, yakni, tasmiyah/ basmalah. Karenanya, binatang sembelihan yang sengaja ditinggalkan tasmiyah itu tidak halal menurut pendapat pertama, tidak pendapat kedua. Namun, di dalam ayat ini ada pentakwilan yang lain, yang telah aku sebutkannya di dalam Al-Hasyiyah.

 

Dan yang kedua (takhshis lebih baik dari nagl), ialah seperti firman Allah Swt.: “Allah menghalalkan jual-beli”. (QS. Al-Baqarah, 275). Ada yang berkata, Jual-beli adalah mubadalah (ganti sesuatu dengan sesuatu) secara mutlak, dan ditakhshis darinya akan jual-beli yang fasid. Dan ada yang berkata, di-nagl (dipindahkan makna Jual-beli) secara syara” kepada yang terkumpul semua syarat-syarat sahnya. Keduanya adalah pendapat bagi Asy-Syafi’iy. Karenanya, setiap jual-beli yang diragukan terkumpulnya semua syarat itu halal dan sah menurut pendapat pertama, karena dasar hukumnya tidak fasid/ rusak, tidak sah menurut pendapat kedua, karena dasarnya tidak terkumpul semua syaratnya

 

(Dan menurut pendapat Ashah, sesungguhnya idhmar lebih baik daripada nagl). Karena idhmar terbebas dari penghapusan makna yang pertama.

 

Ada yang berkata, Kebalikannya. Karena nagl tidak butuh kepada karinah. Seperti contoh, firman Allah Swt., “Allah mengharamkan riba”. (QS. Al-Baqarah, ayat 275). Al-Hanaftiy berkata, Artinya, (haram) mengambilnya. Riba adalah unsur lebih pada jual-beli satu dirham dengan dua dirham, misalnya. Karenanya, bila unsur lebih tersebut digugurkan maka jual-beli itu sah dan dosa pun terangkat. Selain Al-Hanafiy berkata, Di-nagl (dialihkan makna) riba secara syara” kepada makna akad. Karenanya, akad tersebut Jasid/ rusak, meskipun digugurkan unsur lebih pada jual-beli tersebut, dan dosa sadanya tetap ada.

 

Pentarjihan ini (nagl lebih baik dari idhmar, pada pendapat kedua) – menurut kita- adalah bukan karena nagl-nya. Tetapi, karena faktor khusus yang mengunggulkan, yakni, membandingkan hukum riba dengan jual-beli di dalam firman Allah Swt. sebagai hikayat dari percakapan orang-orang kafir, “Hanyasanya jual-beli itu semisal riba”. (QS. Al-Baqarah, ayat 275). Maka, (makna) riba di sini lebih zhahir pada akad, sebagaimana yang telah aku jelaskan di dalam Al-Hasyiyah.

 

Khilafiyyah yang aku sebutkan di atas adalah yang terdapat di dalam Ashal, serta bahwa Ashal tidak mempertegas padanya dan pada pembahasan dampaknya (turunan dari khilafiyyah) nanti dengan pentarjihan. Namun, Az-Zarkasyiy dan Al-‘Iraqiy berkata, Yang ma’ruf itu didahulukan idhmar.

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (bahwa majaz itu menyamai bagi idhmar).

 

Ada yang berkata, Majaz lebih baik dari idhmar, karena majaz itu dominan/ banyak terjadi.

 

Ada yang berkata, Kebalikannya. Karena, karinah pada idhmar itu ittishal (lazim/ melekat). Seperti contoh, ucapan tuan bagi budaknya yang mana semisal budak tersebut dapat dijadikan anak bagi semisal tuannya, atau dikenal nasab dari selainnya, “Ini adalah anakku!”, artinya, yang merdeka, sebagai ibarat (majaz) untuk lazim dengan malzum,3 sehingga budak tersebut (dihukumi) merdeka, atau “semisal anakku” pada rasa kasih sayang atasnya, sehingga tidak merdeka.

 

Pentarjihan yang pertama telah terdahulu sebelumnya. Pentarjihan ini bukan karena majaz-nya. Namun, karena faktor yang lain di sini, yakni, syariat yang menengok/ prioritas kepada merdeka budak, atas dasar pendapat terpilih di dalam Ar-Raudhah, Bahwa pada pemerdekaan itu dimestikan adanya niat.

 

Dapat dipahami dari penjelasan yang telah lalu perihal takhshis itu yang lebih baik daripada majaz, yang lebih baik daripada musytarak serta menyamainya bagi idhmar, yang lebih baik daripada nagl, bahwa sesungguhnya takhshis itu lebih baik daripada musytarak dan idhmar, dan sesungguhnya idhmar itu lebih baik daripada musytarak, dan sesungguhnya majaz itu lebih baik daripada nagl. Dan seluruhnya itu Shahih (kuat dan benar).

 

Dan alasan yang terakhir (majaz lebih baik daripada nagl) adalah bahwa majaz itu terbebas dari penghapusan makna yang pertama, berbeda halnya dengan nagl.

 

Dengan empat macam ini, maka lengkaplah sepuluh macam yang telah disebutkan para ulama pada pembahasan kontradiksi antar perkara yang dapat mengacaukan pemahaman, artinya, keyakinan, bukan dugaan! Perkara-perkara tersebut telah aku terangkan serta tambahannya di dalam Al-Hasyiyah.

 

MACAM-RAGAM ‘ALAQAH MAJAZ

(ويكون) المجاز من حيث العلاقة (بشكل) كالفرس لصورته المنقوشة (وصفة ظاهرة) كالأسد للرجل الشجاع دون الأبخر لظهور الشجاعة دون البخر للأسد المفترس. (واعتبار ما يكون) في المستقبل (قطعا) نحو ﴿إنك ميت وإنهم ميتون﴾ (أو ظنا) كالخمر للعصير بخلاف ما يكون احتمالًا مرجوحا أو مساويا كالحرّ للعبد لا يجوز أما باعتبار ما كان كالعبد لمن عتق فتقدم في الاشتقاق. (ومضادة) كالمفازة للبرّية
 
المهلكة (ومجاورة) . كالراوية لظرف الماء المعروف تسمية له باسم ما يحمله من جمل أو نحوه. (وزيادة) قالوا نحو ﴿ليس كمثله شيء﴾ فالكاف زائدة، وإلا فهي بمعنى مثل فيكون له تعالى مثل وهو محال، والقصد بهذا الكلام نفيه، والتحقيق أنها ليست زائدة كما بينته في الحاشية. (ونقص) نحو ﴿واسأل القرية﴾ أي أهلها فقد تجوّز أي توسع بزيادة كلمة أو نقصها وإن لم يصدق على ذلك حد المجاز السابق، وقيل يصدق عليه حيث استعمل مثل المثل في المثل، والقرية في أهلها، وقيد المطرزي كون كل من الزيادة والنقص مجازا بما إذا تغير به حكم وإلا فلا يكون مجازا، فلو قلت زيد منطلق وعمرو لم يكن حذف الخبر مجازا لأن حكم الباقي لم يتغير، وفي تسميته كلًا من الزيادة والنقص مجازا تجوّز لأنه ليس مجازا بل علاقة له. (وسبب لمسبب) نحو للأمير يد أي قدرة فهي بمعنى أثرها مسببة عن اليد لحصولها بها. (وكل لبعض) نحو ﴿يجعلون أصابعهم في آذانهم﴾ أي أناملهم. (ومتعلق) بكسر اللام (لمتعلق) بفتحها نحو هذا خلق الله أي مخلوقه، وهذه تسمى علاقة التعلق. (والعكوس) للثلاثة الأخيرة أي مسبب لسببه كالموت للمرض الشديد، لأنه سبب له عادة وبعض لكل نحو فلان ملك ألف رأس غنم، ومتعلق بفتح اللام لمتعلق بكسرها نحو ﴿أيكم المفتون﴾ أي الفتنة. (وما بالفعل على ما بالقوّة) كالمسكر للخمر في الدنّ وما زيد على هذه العلاقات كإطلاق اللازم على الملزوم، وعكسه يرجع إليها كأن يراد بالمجاورة مثلًا كما قال
التفتازاني ما يعم كون أحدهما في الآخر بالجزئية أو الحلول، وكونهما في محل، أو متلازمين في الوجود أو العقل أو الخيال وغير ذلك.

 

(Dan kadangkala, adanya) majaz, dari segi ‘alaqah (itu dengan (keserupaan) bentuk). Seperti contoh,  (kuda) bagi bentuk kuda yang diukir.

 

(dan (keserupaan pada) sifat lahiriyah). Seperti contoh,  (singa) bagi lelaki pemberani, tidak bagi lelaki yang berbau mulut, karena tampak (secara lahiriyah) pemberani (garang), -tidak berbau mulut- pada singa yang buas.

 

(dan pertimbangan perkara yang akan terjadi) di masa mendatang (secara pasti). Seperti contoh, “Sesungguhnya kamu akan mati, dan sesungguhnya mereka akan mati”. (QS. Az-Zumar, ayat 30). (atau secara dugaan (besar kemungkinan akan terjadi)). Seperti contoh, khamar untuk perasan anggur.

 

Berbeda halnya dengan perkara yang adanya itu ihtimal dengan kemungkinan kecil, atau menyamai, seperti contoh, merdeka bagi budak, hal ini tidak boleh.

 

Adapun dengan pertimbangan perkara yang telah terjadi, seperti contoh, “budak” bagi orang yang telah merdeka, maka hal tersebut telah terdahulu penjelasannya pada pembahasan Isytiqas .

 

(dan berkebalikan). seperti contoh, lafal  bagi daratan yang berbahaya (padang).

 

(dan berdampingan). Seperti contoh, lafal  bagi wadah air yang sudah ma’ruf, karena menamakan untuknya dengan nama hewan yang membawanya berupa unta atau semisalnya.

 

(dan penambahan). Mereka berkata: Seperti contoh, “Tidak ada sesuatu yang menyerupai-Nya”. (QS. Asy-Syura, ayat 11). Kaf adalah tambahan (tanpa makna). Jika tidak demikian, maka Kaf tersebut bermakna “mitsal”, sehingga bagi Allah Swt. itu ada mitsal, dan hal ini mustahil. Padahal, maksud dari kalam ini adalah menafikan mitsal.

 

Pendapat yang pasti, Sesungguhnya Kaf itu bukan tambahan, sebagaimana yang telah aku jelaskannya di dalam Al-Hasyiyah. (dan penQur’angan). Seperti contoh, “Tanyakanlah — pada kampung” (QS. Yusuf, ayat 82), artinya, penduduk kampung. Maka, dilampauinya, artinya, diperluas kalam dengan penambahan atau penQur’angan satu kata, meskipun tidak terbenar definisi dari majaz yang telah lalu atas demikian. Ada yang berkata: Terbenar definisi majaz ke atasnya, dengan dipakaikan (secara majaz) “mitsal bagi mitsal” pada “mitsal” dan “kampung” pada “penduduk kampung”.

 

Al-Mutharriziy mengaitkan keberadaan masing-masing dari penambahan dan penQur’angan ini sebagai majaz dengan sesuatu yang bila dapat berubah hukum dengannya. Jika tidak, maka ia bukan majaz. Karenanya, andai kamu berkata: “Zaid itu yang pergi, dan “Amar”, maka pembuangan/ penQur’angan khabar di sini tidak disebut majaz, karena hukum yang tersisa tidak berubah. Dan penamaan setiap dari penambahan dan penQur’angan ini sebagai majaz adalah majaz. Karena, keduanya bukan majaz, namun ‘alaqah bagi majaz.

 

(dan sebab bagi musabbab-nya) . Seperti contoh, “Bagi raja itu ada tangan”, artinya, kekuasaan. Maka, “kekuasaan” -dengan arti pengaruh dari kekuasaan- adalah musabbab dari tangan, karena didapatkannya (pengaruh) kekuasaan itu dengan tangan.

 

(dan kull (keseluruhan) bagi ba’dh (sebagian)). Seperti contoh, “Mereka menyumbat telinga-telinga mereka dengan anak jari mereka”. (QS. Al-Baqarah, ayat 19), artinya, ujung jari mereka.

 

(dan muta’allig yang bergantung) dibaca dengan kasrah Lam, (bagi muta’allag (yang digantung)) dibaca dengan fatah Lam. Seperti contoh, “Ini adalah makhluk Allah” (QS. Luqman, ayat 11), (dengan mashdar), artinya, makhluk Allah (dengan isim maful). Dan ‘alaqah-‘alaqah ini dinamakan dengan ‘alaqah ta’alluq.

 

(Dan kebalikan-kebalikan) bagi tiga yang terakhir, artinya, (1). musabbab bagi sebabnya, seperti contoh, “mati” bagi sakit berat, karena, sakit berat merupakan sebab kematian secara adat, (2). ba’dh (sebagian) bagi kull (keseluruhan), seperti contoh, “Si Fulan itu memiliki seribu kepala kambing”, dan (3). muta’allag dengan fatah Lam bagi muta’allig dengan kasrah Lam, seperti contoh, “Dalam siapakah di antara kalian fitnah itu?”. (QS. Al-Qalam, ayat 6), (dengan isim maful), artinya, fitnah (dengan mashdar).

 

(dan sesuatu yang ada bil-fi’il (secara kenyataan) atas sesuatu yang ada bil-quwwah (secara potensi)). Seperti contoh, musykir (yang memabukkan) bagi khamar di dalam wadahnya.

 

Dan nama-nama yang ditambahkan atas ‘alaqah-‘alaqah yang tersebutkan ini, seperti penggunaan lazim atas malzum, dan sebaliknya, itu kembali kepada ‘alaqah-‘alaqah ini. Seperti bahwa dimaksudkan dengan mujawarah, -contohnya, sebagaimana yang dikatakan At-Taftazaniy-, kepada sesuatu yang mengumumi keberadaan salah satu pada yang lain dengan juziyyah atau hulul (suatu keadaan), dan keberadaan keduanya pada satu mahal (tempat sesuatu), atau saling melazimi pada wujud, atau akal, atau khayal dan selainnya.

 

MAJAZ PADA ISNAD

(والأصح أنه) أي المجاز أي مطلقه لا المعرف بما مر قد. (يكون في الإسناد) ويسمى مجازا في التركيب ومجازا عقليا ومجازا حكميا ومجازا في الإثبات وإسنادا مجازيا، سواء أكان الطرفان حقيقتين أم لا. وذلك بأن يسند الشيء لغير من هو له لملابسة بينهم كقوله تعالى ﴿وإذا تليت عليهم أياته زادتهم أيمانا﴾ أسندت الزيادة وهي فعل الله تعالى إلى الآيات لكون الآيات المتلوة سببا لها عادة، وقيل لا يكون المجاز في الإسناد بل المجاز فيما يذكر منه إما في المسند أو في المسند إليه، فمعنى زادتهم على الأول ازدادوا بها، وعلى الثاني زادهم الله إطلاقا للآيات عليه تعالى لإسناد فعله إليها. 

(Dan menurut pendapat Ashah, bahwasanya), artinya, majaz, – yakni, majaz secara mutlak, bukan yang didefinisikan dengan ta’rif yang lalu, itu terkadang (adanya pada isnad). Dan dinamakannya dengan (beberapa nama), (1). majaz pada tarkib (majaz murakkab), (2). majaz ‘aqliy, (3). majaz hukmiy, (4). majaz pada itsbat dan (5). isnad majaziy, sama ada kedua sisinya itu hakikat dua-duanya, atau tidak.

 

Majaz pada isnad ini ialah bahwa disandarkan sesuatu pada selain pelaku semestinya karena ada mulabasah (keterkaitan) diantara keduanya (sesuatu dan musnad ilaih-nya). Seperti contoh, firman Allah Swt.: “Dan apabila dibacakan ayat-ayat-Nya ke atas mereka maka menambahi keimanan mereka”. (QS. Al-Anfal, ayat 2), disandarkan “menambahi” -yang merupakan perbuatan Allah Swt.kepada ayatayat,” karena keberadaan ayat-ayat yang dibacakan tersebut adalah sebagai sebab bagi bertambahnya iman secara adat.

 

Ada yang berkata: Majaz itu tidak ada pada isnad. Namun, majaz pada contoh yang disebutkannya bagian dari majaz, itu adakala pada musnad atau pada musnad ilaih. Maka, makna  atas dasar yang pertama (pendapat: majaz pada musnad) itu adalah  (mereka itu bertambah-tambah pada keimanan dengan sebab ayat tersebut), dan atas dasar yang kedua (pendapat, majaz pada musnad ilaih) itu adalah  (Allah menambahi mereka akan keimanan), sebagai penggunaan kata (ayat-ayat) atas Allah Swt. karena menyandarkan perbuatan Allah Swt. kepada ayat-ayat tersebut.

 

MAJAZ PADA MUSYTAQ

(و) الأصح أنه قد يكون في (المشتق) نحو ﴿ونادى أصحاب الجنة﴾ أي ينادي ﴿واتبعوا ما تتلوا الشياطين﴾ أي تلته، وقيل لا يكون فيه إلا بالتبع للمصدر أصله فإن كان حقيقة فلا مجاز فيه. قلنا الحصرممنوع

(Dan) menurut pendapat Ashah, bahwasanya majaz itu terkadang adanya pada (musytaq). Seperti contoh, “Dan berseru oleh penghuni syurga”. (QS. Al-A’raf, ayat 44), artinya, akan berseru.? Dan seperti contoh, “Dan mereka mengikuti apa yang akan dibaca oleh syaitansyaitan…” (QS. Al-Baqarah, ayat 102), artinya, yang telah dibacakannya.

Ada yang berkata, Majaz itu tidak ada pada musytaq kecuali dengan mengikuti (taba’i) bagi mashdar yang merupakan asalnya. Jika asalnya itu hakikat, maka tidak ada majaz padanya.

Kami menjawabnya, Hashar ini tertolak.

 

MAJAZ PADA HURUF

 (و) الأصح أنه أعني المجاز في الإفراد قد يكون في (الحرف) بالذات نحو فهل ترى لهم من باقية أي ما ترى وبالتبع لمتعلقه، ولا يكون إلا في الاستعارة نحو ﴿فالتقطه آل فرعون﴾ الآية شبه فيها ترتب العداوة والحزن على الالتقاط بترتب علته الغائية عليه وهي المحبة والتبني، ثم استعمل في المشبه اللام الموضوعة للدلالة على ترتب العلة الغائية التي هي المشبه به فجرت الاستعارة أصالة في العلة، وعلى هذا القول البيانيون، وقيل لا يكون فيه إلا بالتبع في التركيب لا في الإفراد، وعليه الإمام الرازي، وقيل لا يكون فيه لا بالذات ولا بالتبع لأنه لا يفيد إلا بضمه إلى غيره، فإن ضم إلى ما ينبغي ضمه إليه فهو حقيقة أو إلى ما لا ينبغي ضمه إليه فمجاز مركب. قلنا لا نسلم الشق الثاني بل الضم فيه قرينة مجاز الافراد كقوله
تعالى ﴿ولأصلبنكم في جذوع النخل﴾ أي عليها.

(Dan) menurut pendapat Ashah, bahwasanya, yakni, majaz pada mufrad itu, terkadang adanya pada (huruf) dengan dzat (sendirinya). Seperti contoh, “Maka, kamu tidak melihat seorang yang tinggal di antara mereka”. (QS. Al-Haqqah, ayat 8), artinya, kamu tidak melihat (dengan  nafi). Dan dengan taba’i (mengikuti) bagi muta’allag-nya. Majaz ini hanya terdapat pada istiarah. Seperti contoh, “Maka dipungutlah ia oleh keluarga Fir’aun…” (QS. Al-Qashas, ayat 8), – perhatikan ayat-, yang diserupakan (pentasybihan) padanya tarattub (berlanjut) kepada permusuhan dan kegundahan atas dipungutnya, dengan berlanjut kepada illat-nya (alasan dasarnya) yang ghaiyyah atas dipungutnya, yaitu rasa cinta dan menjadikan anak angkat,? kemudian dipakaikan Lam pada musyabbah yang di-wadha’-kan Lam tersebut untuk menunjukkan atas tarattub illat ghaiyah yang janya adalah musyabbah bih, sehingga berlaku isti’arah secara asal (dzat) ada illat, (kemudian, secara taba’i pada Lam). Para ulama bayan berada pada pendapat ini.

 

Ada yang berkata, Majaz tidak ada pada huruf melainkan dengan taba’i pada murakkab, tidak pada mujfrad. Imam Ar-Raziy berada atas pendapat ini.

 

Ada yang berkata: Majaz tidak ada pada huruf, tidak dengan dzat dan tidak dengan taba’i. Karena, tidak memberi faedah oleh huruf melainkan dengan digabungkannya kepada selainnya. Jika digabungkan kepada yang patut digabungkannya maka ia adalah hakikat, atau kepada yang tidak patut digabungkannya maka majaz murakkab.

 

Kami menjawabnya, Kami tidak menerima potongan yang kedua, bahkan penggabungan pada potongan kedua itu menjadi karinah majaz mufrad. Seperti contoh, firman Allah Swt.: “Dan sesungguhnya aku akan menyalib kalian dalam pangkal pohon kurma…” (QS. Thaha, ayat 71), artinya, di atas pangkal pohon kurma.

 

MAJAZ PADA ISIM ‘ALAM

(لا) في (العلم) أي لا يكون المجاز فيه على الأصح لأنه إن كان مرتجلًا أي لم يسبق له وضع كسعاد أو منقولًا لغير مناسبة كفضل فواضح أو لمناسبة كمن سمى ابنه بمبارك لما ظنه فيه من البركة فلصحة الإطلاق عند زوالها، ولأن العلم وضع للفرق بين الذوات فلو تجوّز فيه بطل هذا الغرض، وقيل يكون فيه إن لمح فيه الصفة كالحارث، إذ لا يراد منه الصفة، وقد كان قبل العلمية موضوعا لها وهذا خلاف في التسمية وعدمها أولى، لأن وضع العلم شخصي ووضع المجاز نوعي، ولأن العلم عند الأكثر لا حقيقة ولا مجاز، وفيه كلام ذكرته في الحاشية أوائل مباحث الحقيقة والمجاز.

(Tidak) pada (‘alam), artinya, tidak ada majaz pada ‘alam, menurut pendapat Ashah. Karena, jika “alam tersebut adalah murtajal, artinya, “alam yang tidak didahului oleh peletakan (kepada selainnya), seperti:  (Su’ad), atau mangul bagi yang tidak sesuai, seperti  (Fadhal), maka jelas. Atau, bagi yang sesuai, seperti seseorang yang menamakan anaknya dengan Mubarak ( ) karena mengharap berkah yang diduganya ada pada anaknya, maka karena sah-sah saja penggunaan nama tersebut di saat hilang keberkahan dan karena “alam tersebut dibuatkannya untuk membedakan antar dzat-dzat. Andai diberlakukan majaz padanya maka tujuan ini batal.

 

Ada yang berkata, Majaz itu ada pada “alam, jika diisyarati sifat kepadanya, seperti Al-Harits. Karena, tidak dimaksudkan sifat tersebut darinya, dan lafal Al-Harits sebelum penetapan sebagai nama itu telah di-wadha’ bagi sifat tersebut.

 

Khilafiyyah ini pada penamaannya. Dan tidak menamakannya (sebagai majaz) itu lebih baik. Karena, peletakan ‘alam itu syakhsiy, dan peletakan majaz itu naw’iy. Dan karena ‘alam, menurut mayoritas, itu bukan hakikat dan bukan majaz. Dalam hal ini, terdapat pembicaraan yang telah aku sebutkan di dalam Al-Hasyiyah di awal-awal Pembahasan Hakikat dan Majaz.

 

MAJAZ DIDENGAR DARI BAHASA ARAB

(و) الأصح (أنه يشترط سمع في نوعه) أي المجاز فلا يتجوز في نوع منه كالسبب للمسبب إلا إذا سمع من العرب صورة منه مثلًا، وقيل لا يشترط ذلك بل يكتفي بالعلاقة التي نظروا إليها فيكفي السماع في نوع لصحة التجويز في عكسه مثلًا، وخرج بنوعه شخصه فلا يشترط السماع فيه إجماعا بأن لا يستعمل إلا في الصور التي استعملته العرب فيها.

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (bahwasanya disyaratkan adanya didengar (dari orang Arab) dalam nau’ (macamnya)), artinya, majaz. Karenanya, tidak diberlakukan majaz di dalam satu nau’ dari majaz, seperti sebab bagi musabbab-nya melainkan bila sudah pernah didengar (berlaku majaz) dari orang Arab satu bentuk contoh dari nau’ tersebut, misalnya. Ada yang berkata Tidak disyaratkan adanya demikian. Namun, cukup dengan adanya ‘alaqah, yang mana para pakar mengkaji kepadanya. Karenanya, cukup adanya didengar satu contoh pada satu nau’ untuk meng-sahkan dijadikan majaz pada kebalikannya, umpamanya

 

Terkeluar dengan kata, “nau’ majaz” oleh syakhash-nya (contoh tertentu). Karena itu, tidak disyaratkan adanya didengar pada syakhash, sepakat pendapat. Dalam artian, tidak dipakaikan majaz melainkan pada contoh-contoh yang pernah dipakaikan majaz oleh orang Arab sada contoh tersebut.

 

CARA MENGETAHUI LAFAL DAN MAKNA MAJAZ

(ويعرف) المجاز أي معناه أو لفظه. (بتبادر غيره) منه إلى الفهم (لولا القرينة) بخلاف الحقيقة فإنها تعرف بالتبادر بلا قرينة. (وصحة النفي) للمعنى الحقيقي في الواقع كما في قولك للبليد هذا حمار فإنه يصح نفي الحمار عنه. (وعدم لزوم الاطراد) فيما يدل عليه بأن لا يطرد كما في ﴿واسأل القرية﴾ أي أهلها ولا يقال واسأل البساط أي أهله أو يطرد لا لزوما كما في الأسد للرجل الشجاع فيصح في جميع جزئياته من غير لزوم لجواز أن يعبر في بعضها بالحقيقة بخلاف المعنى الحقيقي، فيلزم المراد ما يدل عليه من الحقيقة في جميع جزئياته لانتفاء التعبير الحقيقي بغيرها. (وجمعه) أي جمع اللفظ الدال عليه (على خلاف) صيغة (جمع الحقيقة) كالأمر بمعنى الفعل مجازا يجمع على أمور بخلافه بمعنى القول حقيقة، فيجمع على أوامر، كذا في الأصل وغيره، وفيه اعتراض بينته في الحاشية. (والتزام تقييده) أي اللفظ الدال عليه كجناح الذل أي لين الجانب ونار الحرب أي شدّتها بخلاف المشترك من الحقيقة، فإنه يقيد من غير التزام كالعين الجارية، وظاهر ذلك أن إطلاق الجناح على لين الجانب، والنار على الشدة مجاز إفراد، وأن الإضافة فيهما قرينة له، وأن التزامها علامة تميزه عن الحقيقة، والظاهر أنه استعارة تخييلية كأظفار المنية كما بينته في الحاشية. (وتوقفه) في إطلاق اللفظ عليه (على المسمى الآخر) الحقيقي، ويسمى هذا بالمشاكلة وهي التعبير عن الشيء بلفظ غيره لوقوعه في صحبته تحقيقا نحو ﴿ومكروا ومكر الله﴾ أي جازاهم على مكرهم حيث تواطئوا على قتل عيسى
عليه الصلاة والسلام أو تقديرا نحو ﴿أفأمنوا مكر الله﴾ فإطلاق المكر على المجازاة على مكرهم متوقف على وجوده تحقيقا أو تقديرا. (والإطلاق) للفظ (على المستحيل) نحو ﴿واسأل القرية﴾ فإطلاق المسؤول عليها مستحيل، لأنها الأبنية المجتمعة، وإنما المسؤول أهلها.

 

(Dan diketahui) majaz, artinya, makna atau lafal majaz’ (dengan segera muncul (makna) selainnya) dari lafal tersebut kepada paham (andai tidak ada karinah)). Berbeda dengan hakikat, karena hakikat itu dapat diketahui dengan segera paham maknanya tanpa (perlu) karinah.

 

(dan sah penafian) bagi makna yang hakikat pada alam nyata, sebagaimana ada contoh perkataanmu untuk orang bodoh: “Si ini adalah keledai”. Karena, sah dinafikan keledai dari orang tersebut, (dengan berkata, “Bukan keledai”).

 

(dan tidak ada keharusan itthirad (berlaku umum)) terhadap lafal yang menunjukkan ke atas maknanya yang majaz dalam artian, tidak berlaku umum (sama sekali), seperti pada contoh: “Dan tanyalah kampung”, artinya, penduduk kampung, dan tidak ada yang berkata, “Dan tanyalah tikar”,

 

artinya, pemilik tikar. Atau, berlaku umum namun tidak ada keharusan, seperti pada contoh: singa ( ) untuk lelaki pemberani, sehingga sah (diberlakukan majaz) pada seluruh juziyyat lelaki pemberani dari tidak ada keharusan, karena boleh jadi diibaratkan pada sebagiannya dengan hakikat, berbeda dengan makna yang hakikat, karena mengharuskan berlaku umum lafal yang menunjukkan ke atas maknanya yang hakikat pada seluruh juziyyatnya, karena ternafi pengibaratan yang bersifat hakiki dengan selain (maknanya) yang hakikat.

 

(dan jama’-nya), artinya, jama’ dari lafal yang menunjukkan ke atas makna majaz tersebut (atas menyalahi) sighat dari (jama’ hakikat), seperti contoh lafalnya dengan makna “perbuatan” sebagai majaz yang dijama’-kannya dengan lafal: , berbeda dengan lafal js! yang bermakna “ucapan” secara hakikat yang di-jama’-kannya dengan lafal Demikianlah yang terdapat di dalam Ashal dan selainnya. Dan pada pembahasan ini terdapat pertentangan yang telah aku jelaskannya di dalam Al-Hasyiyah.

 

(dan selalu dikaitkannya), artinya, lafal yang menunjukkan atas makna yang majaz tersebut, seperti lafal  (sayap kerendahan)”, artinya, lembut bahu (rendah diri), dan seperti lafal  (api peperangan), artinya, berkecamuk peperangan, berbeda dengan musytarak yang merupakan bagian dari hakikat, karena, lafalnya itu dikaitkan namun tidak selalu terikat, seperti lafal  (mata air yang mengalir).

 

Lebih jelas hal demikian, ialah bahwa penggunaan  (sayap burung) atas makna “lembut bahu”/ rendah diri, dan  (api) atas makna “berkecamuk” adalah majaz mufrad, dan idhafah pada keduanya menjadi karinah bagi majaz tersebut, dan bahwa iltizam (selalu adanya) idhafah menjadi tanda yang dapat — membedakannya dari hakikat. Lebih jelasnya bahwa. ia adalah isti’arah takhyiliyyah, sama seperti contoh:  (kuku kematian), sebagaimana yang telah aku jelaskan di dalam Al-Hasyiyah.

 

(dan ketergantungannya) pada penggunaan lafal atas makna majaz tersebut (pada musamma yang lain) yang hakikat, dan dinamakan ini dengan musyakalah, yaitu, pengibaratan — untuk sesuatu (makna) dengan lafal lain karena beradanya pada berhampiran dengan yang lain tersebut,! secara pasti, seperti contoh, “Mereka membuat tipu daya, dan Allah membalas tipu daya mereka”. (QS. Ali “Imran, ayat 54), artinya, Allah membalas mereka atas tipu daya mereka disaat mereka bersepakat untuk membunuh nabi Isa As., atau secara takdir, seperti contoh: “Maka apakah mereka merasa aman dari makar Allah”. (QS. Al-A’raf, ayat 99). Karena, penggunaan lafal atas makna “pembalasan atas makar mereka” bergantung atas adanya lafal  (sebelumya dengan makna hakikat) secara pasti atau takdir.

(dan penggunaan) bagi lafal (secara mustahil). Seperti contoh, “Dan tanyakanlah kampung”. Karena, penyebutan “yang ditanya” ke atas kampung adalah mustahil, karena kampung adalah kumpulan bangunan-bangunan. Sedangkan yang ditanya itu hanyalah penduduk kampung.

 

LAFAL MU’ARRAB

(مسألة المعرّب) بتشديد الراء (لفظ غير علم استعملته العرب فيما) أي في معنى (وضع له في غير لغتهم) خرج به الحقيقة والمجاز العربيان، فإن كلًا منهما استعملته العرب فيما وضع له في لغتهم (والأصح أنه) أي المعرب (ليس في القرآن) وإلا لاشتمل على غير عربي، فلا يكون كله عربيا، وقد قال تعالى ﴿إنا أنزلناه قرآنا عربيا﴾ وقيل إنه فيه كاستبرق فارسية للديباج الغليظ وقسطاس رومية للميزان ومشكاة هندية أو حبشية للكوّة التي لا تنفذ. قلنا هذه الألفاظ ونحوها اتفق فيها لغة العرب ولغة غيرهم كالصابون والتنور، وأما العلم الأعجمي الذي استعملته العرب كابراهيم واسماعيل وعزرائيل فلا يسمى معرّبا، بل هو من توافق اللغتين مطلقا أو أعجمي محض إن وقع في غير القرآن فقط، وإنما منع من الصرف على الأوّل لأصالة وضعه في العجمة، وهذا ما مشى عليه الأصل هنا، وكلامه في شرح المختصر يقتضي أنه يسمى معرّبا، وبما قررته علم أن المعرب أعجمي الأصل، وقيل إن المعرب واسطة بين العجمي والعربي، ويشبه أن لا خلاف بأن يقال الأوّل نظر إلى أصله. والثاني إلى حالته الراهنة.

 

(Permasalahan).

 

(Al-mu’arrab), dibaca dengan tasydid Ra’ (adalah lafal selain “alam yang dipakaikan oleh orang Arab pada sesuatu), artinya, pada suatu makna (yang dibuatkan lafal tersebut untuknya pada selain bahasa mereka). Terkeluar dengannya oleh hakikat dan majaz yang keduanya adalah bahasa Arab. Karena, masing-masing dari keduanya ini dipakaikan orang Arab pada makna yang dibuatkan lafal untuknya dalam bahasa mereka (Dan menurut pendapat Ashah, bahwasanya), artinya, al-mu’arrab itu (tidak ada di dalam Al-Qur’an). Jika bukan demikian, sungguh AlQur’an mencakup atas selain bahasa Arab, sehingga keseluruhan Alquran itu bukan bahasa Arab. padahal, Allah Swt. sungguh telah berfirman: “Sesungguhnya Kami menurunkannya berupa Al-Qur’an berbahasa Arab”. (QS. Yusuf, ayat 2).

 

Ada yang berkata, Bahwa al-mw’arrab itu ada di dalam AlQur’an. Seperti contoh,  yang merupakan bahasa Persia untuk (makna) sutera tebal,  yang merupakan bahasa Rum untuk (makna) timbangan, dan  yang merupakan bahasa Hindi atau Habsyi untuk (makna) lobang angin yang tidak tembus.

 

Kami menjawabnya, Lafal-lafal ini dan yang semisalnya itu telah terjadi kesamaan padanya oleh bahasa Arab dan bahasa selainnya, seperti  (sabun) dan  (dapur).

 

Adapun “alam yang ‘ajam yang dipakaikannya (sebagai nama) oleh orang Arab, seperti  (Ibrahim),  (Ismail) dan  (Izrail), tidak dinamakan almw’arrab. Namun, “alam tersebut merupakan bagian dari kesamaan antar dua bahasa secara mutlaki, atau (dianya adalah) semata-mata ajam jika terdapatnya pada selain Al-Qur’an saja. Hanyasanya tertegah dari sharaf (tanwin) atas yang pertama (kesamaan antar bahasa) adalah karena asal peletakannya pada bahasa ‘ajam. Dan ini adalah pendapat yang berpegang oleh Ashal di sini. Sedangkan pembicaraannya di dalam Syarah Al-Mukhtashar menghendaki bahwa “alam yang ajam itu dinamakan al-mu’arrab.

 

Dengan penjelasan yang telah aku tegaskan di atas dapat dimaklumi bahwa al-mu’arrab itu “ajam pada asalnya.

 

Ada yang berkata: Bahwa almu’arrab adalah tengah-tengah antara “ajam dan arab.

 

Dan menghampiri bahwa tidak ada perbedaan pendapat, dengan mengatakan) Pendapat pertama (‘ajam pada asalnya) itu melihat kepada asalnya, dan pendapat kedua (tengah-tengah) melihat kepada keadaannya yang sekarang (setelah di jadikan Arab).

 

EKSISTENSI LAFAL ATAS MAKNA

(مسألة اللفظ) المستعمل في معنى إما (حقيقة) فقط كالأسد للحيوان المفترس. (أو مجاز) فقط كالأسد للرجل الشجاع (أو هما) أي حقيقة ومجاز (باعتبارين) كأن وضع لغة لمعنى عام، ثم خصه الشرع أو العرف العام أو الخاص بنوع منه كالصوم في اللغة للإمساك خصه الشرع بالإمساك المعروف، والدابة في اللغة لكل ما يدب على الأرض خصها العرف العام بذات الحوافر والخاص كأهل العراق بالفرس، فاستعماله بالعام حقيقة لغوية مجاز شرعي أو عرفي، وفي الخاص بالعكس، ويمتنع
 
كونه حقيقة ومجازا باعتبار واحد للتنافي بين الوضع أوّلًا وثانيا (وهما) أي الحقيقة والمجاز (منتفيان) عن اللفظ (قبل الاستعمال)، لأنه مأخوذ في أحدهما فإذا انتفى انتفيا (ثم هو) أي اللفظ (محمول على عرف المخاطب) بكسر الطاء الشارع أو أهل العرف أو اللغة. (ففي) خطاب (الشرع) المحمول عليه المعنى (الشرعي) لأنه عرف الشرع، لأن النبي ﷺ بعث لبيان الشرعيات، وإذا لم يكن معنى شرعي، أو كان وصرف عنه صارف (فـ) ـالمحمول عليه المعنى (العرفي) العام أي الذي يتعارفه جميع الناس أو الخاص بقوم لأن الظاهر إرادته لتبادره إلى الأذهان. (فـ) ـإذا لم يكن معنى عرفي أو كان وصرف عنه صارف فالمحمول عليه المعنى (اللغوي في الأصح) لتعينه حينئذ، فعلم أن ماله مع المعنى الشرعي معنى عرفي أو معنى لغوي أو هما يحمل أوّلًا على الشرعي، وأن ماله معنى عرفي ومعنى لغوي يحمل أولًا على العرفي، وقيل فيما له معنى شرعي ومعنى لغوي محمله في الاثبات الشرعي وفق ما مر، وفي النهي قيل اللفظ مجمل، إذ لا يمكن حمله على الشرعي لوجود النهي ولا على اللغوي، لأن النبي بعث لبيان الشرعيات، وقيل محمله اللغوي لتعذر الشرعي بالنهي. قلنا المراد بالشرعي ما يسمى شرعا بذلك الاسم صحيحا كان أو فاسدا. يقال صوم صحيح وصوم فاسد.

 

(Permasalahan).

 

(Lalaf) yang dipakaikan pada suatu makna itu, adakalanya (hakikat) saja, seperti lafal  untuk makna “binatang buas”. (atau majaz) saja, seperti lafal  untuk (makna) “lelaki pemberani”. (atau keduanya), artinya, hakikat dan majaz (dengan dua tinjauan), seperti dibuatkan sebuah lafal pada lughat untuk satu makna yang umum, kemudian dikhususkannya oleh syara”, atau “uruf yang “amm atau “uruf yang khash dengan satu macam dari makna tersebut, seperti contoh lafal  pada lughat untuk (makna) “menahan diri”, yang (kemudian) dikhususkan oleh syara’ dengan (makna) “menahan diri yang sudah ma’rruf”,’

dan seperti lafal  pada lughat untuk (makna) “setiap hewan yang melata di atas permukaan bumi”, yang dikhususkan oleh “uruf yang “amm dengan (makna) “hewan ungulata”, dan oleh ‘uruf yang khash, seperti penduduk Irak dengan (makna) “kuda”. Maka, pemakaian lafal tersebut pada yang umum adalah hakikat yang lughawiy – majaz yang syar’iy atau ‘urfiy”, dan pada yang khash dengan kebalikannya.

 

Dan tertegah keberadaan suatu lafal itu hakikat dan majaz dari satu sisi tinjauan, karena saling kontra diantara peletakan kali pertama dan kali kedua.

 

(Dan keduanya), artinya, hakikat dan majaz itu (tidak ada) daripada suatu lafal (sebelum adanya isti’mal (pemakaian). Karena isti’mal adalah yang dipahami pada definisi keduanya. Bila isti’mal tidak ada maka keduanya pun tidak ada.

 

(Kemudian, ianya) , artinya, lafal itu )diarahkan pada turuf mukhathib (pemberi khithab)) – yang dibaca dengan kasrah. Tha’-, yakni, syari”, ahli “uruf atau ahli lughat. (Maka, di dalam) khithab Isyara’) itu diarahkan padanya makna (yang syar’iy). Karena makna syar’iy adalah “uruf syara”. Karena, sesungguhnya Nabi Saw. itu diutus untuk menjelaskan berbagai makna yang berbasis syariat.

 

Dan bila tidak ada makna yang syar’iy atau ada namun telah dialihkan darinya oleh suatu pengalihan? (maka) yang diarahkan padanya adalah makna (yang “urfiy) yang “amm, artinya, makna yang saling dipahaminya oleh seluruh manusia, atau “urfiy yang khash dengan satu kaum, karena secara lahiriyah-nya adalah kehendaki makna dari “uruf, karena segera terpahami kepadanya oleh zihn (hati-pikiran).

 

(Kemudian), bila tidak ada juga makna yang “urfiy atau ada namun telah dialihkan darinya oleh suatu peralihan, maka yang diarahkan kepadanya adalah makna (yang lughawiy, menurut pendapat Ashah) karena tertentu kepadanya di saat itu.

 

Maka, dapat dimaklumi bahwa sesungguhnya sebuah lafal yang disamping memiliki makna syar’iy, juga memiliki makna ‘urfiy atau makna lughawiy atau bahkan keduanya, maka diarahkannya pertama kali kepada makna yang syar’iy. Sedangkan sebuah lafal yang memiliki makna ‘urfiy dan makna lughawiy maka diarahkannya pertama kali kepada yang “urfiy.

 

Ada yang berkata, Pada lafal yang memiliki makna syar’iy dan makna lughawiy itu, makna yang diarahkannya pada bentuk itsbat adalah yang syar’iy karena sesuai dengan alasan yang telah lalu. Sedan:kan ada konteks nahi, ada yang berkata: Lafal itu mujmal. Karena tidak mungkin diarahkannya kepada syar’iy karena adanya nahi. Dan juga tidak kepada makna lughawiy karena Nabi Saw. diutuskan untuk menjelaskan Syariat. Dan ada juga yang berkata, makna yang diarahkannya adalah lughawiy karena tidak mungkin (makna) syar’iy dengan sebab ada larangan.

 

Kami menjawabnya: Yang dimaksud dengan syar’iy ialah segala sesuatu yang disebut pada syara” dengan nama tersebut, baik itu shahih atau fasid. Dikatakan, Puasa itu shahih, puasa itu fasid.

 

KONTRA MAJAZ RAJIH DENGAN HAKIKAT MARJUH

(والأصح أنه إذا تعارض) في عرف (مجاز راجح وحقيقة مرجوحة) بأن غلب استعماله عليها (تساويا) لرجحان
كل منهما من وجه، وقيل الحقيقة أولى بالحمل لأصالتها، وقيل المجاز أولى لغلبته فلو حلف لا يشرب من هذا النهر ولم ينو شيئا، فالحقيقة المتعاهدة الكرع منه بفيه، والمجاز الغالب الشرب مما يغرف به منه كإناء حنث بكل منهما على الأول، كما جزم به في الروضة كأصلها إعمالًا للفظ في حقيقته ومجازه، وبالكرع دون الشرب مما يغترف به على الثاني، وبالعكس على الثالث فتعبيري بالتساوي أولى من تعبيره بالمجمل المقتضي أنه لا يحنث بواحد منهما على الأول، فإن هجرت الحقيقة قدم المجاز اتفاقا كمن حلف لا يأكل من هذه النخلة فيحنث بثمرها دون خشبها حيث لا نية، وإن تساويا قدمت الحقيقة اتفاقا كما لو كانت غالبا.

 

(Dan menurut pendapat Ashah, bahwa bila terjadi pertentangan) pada satu “uruf (antara majaz yang rajih (unggul) dengan hakikat yang marjuh (diungguli)). Dalam artian, ghalib (dominan) pemakaian majaz dibandingkan hakikat’ (maka keduanya setara) karena keunggulang masing-masing dari keduanya dari satu sisi. Ada yang berkata, Hakikat lebih baik dengan diarahkan makna, karena hakikat adalah asal. Ada yang berkata, Majaz lebih baik karena ia lebih dominan.

 

Karena itu, andai seseorang bersumpah tidak akan meminum dari sungai ini, dan ia tidak meniatkan apapun. Maka, makna hakikat yang minim/ sedikit pemakaiannya adalah meminum air dari sungai tersebut dengan menggunakan mulutnya, sedangkan makna majaz yang lebih sering pemakaiannya ialah meminum dari alat penciduk darinya seperti bejana, maka ia melanggar sumpah dengan kedua cara minumnya menurut pendapat pertama, sebagaimana yang dipastikan imam An-Nawawiy di dalam Ar-Raudhah sama seperti Ashal-nya, karena mengamalkan bagi lafal ini secara hakikat dan majaz-nya? Dan (melanggar sumpah) dengan meminum air dengan mulut, tidak dengan sebab meminum dari alat penciduk menurut pendapat kedua), dan dengan kebalikannya menurut pendapat ketiga.

 

Pengibaratan dariku dengan (setara) lebih baik dari ibarat Ashal dengan Jasad (mujmal) yang menghendaki bahwa seseorang tidak melanggar sumpah dengan satu pun dari kedua cara minum tersebut, menurut pendapat pertama.

 

Jika hakikat telah ditinggalkan maka didahulukan majaz secara sepakat, seperti seseorang yang bersumpah tidak akan memakan dari pohon kurma ini, maka ia melanggar sumpahnya dengan (memakan) buahnya, tidak (dengan memakan) pokok kayunya ketika tidak ada niat. Jika keduanya setara’ maka didahulukan hakikat secara sepakat, sama halnya andai makna hakikat lebih dominan.

 

KHITHAB TETAP BERLAKU DENGAN MAKNA HAKIKAT

(و) الأصح (أن ثبوت حكم) بدليل كالإجماع (يمكن كونه) أي الحكم (مرادا من خطاب) له حقيقة ومجاز. (لكن) الخطاب في ذلك المراد يكون (مجازا لا يدل) ذلك الثبوت (على أنه) أي الحكم هو (المراد منه) أي من الخطاب (فيبقى الخطاب على حقيقته) لعدم الصارف عنها. وقال جماعة إنه يدل عليه فلا يبقى الخطاب على حقيقته إذ لم يظهر مستند للحكم الثابت غيره مثاله وجوب التيمم على المجامع الفاقد للماء إجماعا يمكن كونه مرادا من آية ﴿أو لامستم النساء﴾ على وجه المجاز في الملامسة لأنها حقيقة في الجس باليد مجاز في الجماع، فقالوا المراد الجماع فتكون الآية مستند الإجماع، إذ لا مستند غيرها، وإلا لذكر فلا تدل على أن اللمس ينقض الوضوء. قلنا يجوز أن يكون المستند غيرها، واستغنى عن ذكره بذكر الإجماع، فاللمس فيها على حقيقته فتدل على نقضه الوضوء، وإن قامت قرينة في الآية على إرادة الجماع أيضا فتدل على مسألة الإجماع أيضا، كما قال به الشافعي فيها بناء على الأصح أنه يصح أن يراد باللفظ حقيقته ومجازه معا.

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (bahwa tetapnya sebuah hukum) dengan dalil, seperti ijma’ (yang mungkin keberadaannya), artinya, hukum tersebut (adalah yang dimaksud dari sebuah khithab) yang memiliki makna hakikat dan makna maja. (namun), khithab untuk maksud tersebut adanya (secara majaz, adalah tidak menunjukkan) ketetapan tersebut (atas bahwasanya) , artinya, hukum itu adalah (yang dimaksudkan darinya), artinya, dari khithab makanya, khithab tersebut tetap kekal atas makna hakikat-nya, karena tidak ada faktor yang mengalihkannya dari makna hakikat.

 

Satu jamaah berkata, Bahwa tetapnya – hukum tersebut menunjukkan atasnya, sehingga khithab tidak kekal atas makna hakikat-nya, karena tidak tampak sandaran bagi hukum yang telah tetap tersebut selain darinya.

 

Contohnya ialah kewajiban tayammum atas orang yang melakukan persetubuhan yang tidak memiliki air, secara ijma’, yang mana kewajiban ini mungkin saja adalah maksud dari ayat: “Atau kamu telah menyentuh perempuan”. (QS. An-Nisa’, ayat 43), (namun) secara majaz pada kata Amal (menyentuh). Karena,  itu hakikat pada bersentuhan dengan tangan, majaz pada persetubuhan, sehingga para ulama berkata, Yang dimaksudkannya adalah persetubuhan, karena ayat ini adalah sandaran ijma’ karena tidak ada sandaran ijma’ selain darinya. Jika tidak, sungguh disebutkan sandaran tersebut. Karenanya, ayat tersebut tidak menunjukkan atas bahwa bersentuhan tangan membatalkan wudhu’.

 

Kami menjawabanya, Boleh saja sandaran ijma’ itu ada selain darinya, dan tidak perlu disebutkannya dengan sebab penyebutan ijma’. Maka, lafal  di dalam ayat itu (tetap kekal) atas hakikat-nya, sehingga ayat tersebut menunjukkan bahwa bersentuhan tangan dapat membatalkan wudhu’.

 

Jika sebut suatu karinah di dalam ayat (yang menunjukkan) atas kehendaki persetubuhan juga, maka ayat tersebut juga menunjukkan atas persolan ijma’,’ sebagaimana yang diungkapkan Asy-Syafiiy dengannya pada persoalan tersebut, karena dibangun atas pendapat Ashah, yang menyebut bahwa sah dimaksudkan sebuah lafal dengan makna hakikat dan makna majaz sekali:

 

PEMBAHASAN KINAYAH DAN TA’RIDH

(مسألة اللفظ إن استعمل في معناه الحقيقي) لا لذاته بل (للانتقال) منه (إلى لازمه فـ) ـهو (كناية) نحو زيد طويل النجاد مرادا به طويل القامة، إذ طولها لازم لطول النجاد أي حمائل السيف، قال في التلويح فيصح الكلام وإن لم يكن له نجاد، بل وإن استحال المعنى الحقيقي كما في قوله تعالى ﴿والسموات مطويات بيمينه﴾ وقوله ﴿الرحمن على العرش استوى﴾ وخرج باستعماله في معناه الحقيقي المجاز وبما بعده الحقيقة الصريحة والتعريض. (فهي) أي الكناية (حقيقة) غير صريحة كما أشعر به كلام صاحب التلخيص، وصرح به السكاكي وغيره، ومنهم السعد التفتازاني، والفرق بينها وبين الجمع بين الحقيقة والمجاز أن المعنى الحقيقي فيها لم يرد لذاته كما مر، وفي الجمع المذكور أريد لذاته، نعم قد يراد المعنى الحقيقي لذاته فيها عند السكاكي كقولك آذيتني فستعرف وأنت تريد المخاطب وغيره من المؤذين، لأن ذلك كلام دال على معنى يقصد به تهديد المخاطب بسبب الإيذاء، ويلزم منه تهديد كل مؤذ، وقد أراد به تهديدهما، ففيه أراد المعنى الحقيقي لذاته فيها، فالفرق بينها وبين الجمع بين الحقيقة،
 
والمجاز أن المعنى الحقيقي فيها أريد لذاته وللانتقال في الجمع المذكور لم يرد للانتقال ولا حاجة لقول الأصل، فإن لم يرد المعنى الخ للعلم به من تعريف المجاز فيما مر. (أو) استعمل في معناه (مطلقا) أي الحقيقي والمجازي والكنائي. (للتلويح بغير معناه فـ) ـهو (تعريض) كما في قوله تعالى حكاية عن الخليل عليه الصلاة والسلام ﴿بل فعله كبيرهم﴾ هذا نسب الفعل إلى كبير الأصنام المتخذة آلهة كأنه غضب أن تعبد الصغار معه والقصد بذلك التلويح لقومه العابدين لها بأنها لا تصلح أن تكون آلهة لأنهم إذا نظروا بعقولهم علموا عجز كبيرها عن ذلك الفعل أي كسر صغارها فضلًا عن غيره والإله لا يكون عاجزا وسمي ذلك تعريضا لفهم المعنى من عرض اللفظ أي جانبه. (فهو) أي التعريض ثلاثة أقسام (حقيقة ومجاز وكناية) كما صرح بها السكاكي، 

والأصل جرى على أنه حقيقة أبدا، وما ذكر من أنه حقيقة ومجاز وكناية هو بالنسبة للمعنى الحقيقي أو المجازي أو الكنائي أما بالنسبة للمعنى التعريضي فلم يفده اللفظ، وإنما أفاده سياق الكلام وتعريف الكناية والتعريض بما ذكر مأخوذ من البيانيين، وهما مقابلان للصريح، وأما عند الأصوليين والفقهاء، فالكناية ما احتمل المراد وغيره كأنت خلية في الطلاق والتعريض ما ليس صريحا ولا كناية كقولهم في باب القذف يا ابن الحلال. وفائدة تسمية الكناية حقيقة والتعريض حقيقة ومجازا مع علمهما من تعريفي الحقيقة، والمجاز دفع توهم أنهما لا يسميان بذلك مع أن بعضهم خالف في الكناية.

 

(Permasalahan).

 

(Sebuah lafal, jika dipakaikan pada maknanya yang hakikat), bukan untuk dzat-nya, tetapi (untuk peralihan) darinya (kepada makna kelazimannya, maka) lafal tersebut adalah kinayah) . Seperti contoh, “Zaid itu panjang sarung golok”, yang dimaksudkan dengannya adalah tinggi postur tubuh. Karena tinggi postur tubuh merupakan lazim dari panjang sarung pedang, artinya, gantungan pedang. As-Sa’ad At-Taftazaniy berkata di dalam AtTalwiyh Maka, kalam tersebut sah (benar), meskipun Zaid tidak memiliki sarung golok, bahkan meskipun mustahil makna yang hakikat, sebagaimana pada firman Allah Swt,: “dan langit digulung dengan tangan kanan-Nya…” (QS. Az-Zumar, ayat 67), dan firmanNya: “YYaitu) Tuhan Yang Maha Pemurah. Yang bersemayam di atas Arsy” (QS. Thaha, ayat 5).

 

Terkeluar dengan kalimat “dipakaikan pada maknanya yang hakikat” oleh majaz. Dan dengan kalimat setelahnya oleh hakikat yang Sharih dan ta’ridh.

 

(Maka, dianya), artinya, kinayah (adalah hakikat) yang tidak sharih, sebagaimana yang diisyaratkan dengannya oleh kalam dari pemilik At-Talkhish, dan ditegaskan secara jelas dengannya oleh As-Sakkakiy dan selainnya. Diantaranya ialah As-Sa’ad At-Taftazaniy.

 

Perbedaan diantara kinayah dan kumpulan antara hakikat dan maja adalah bahwa makna hakikat pada kinayah itu tidak dikehendaki untuk dzat-nya sebagaimana penjelasan yang telah lalu, dan pada kumpulan yang tersebut itu dimaksudkan untuk dzat-nya.

 

Memang benar. Terkadang, juga dikehendaki makna hakikat untuk dzat-nya pada kinayah menurut AsSakkakiy. Seperti contoh, ucapanmu, “Engkau sakiti diriku? Nanti kau akan tahu!”, dan kamu menghendaki (dari lafal “engkau”) kepada mukhathab (lawan bicara) dan selainnya dari orang-orang yang menyakiti. Karena, ucapan tersebut adalah kalam yang menunjukkan atas makna yang dikasad untuk tahdid (mengancam) mukhathab dengan sebab perlakuan menyakiti, dan darinya melazimi tahdid (ancaman) untuk semua orang yang menyakiti. Dan pembicara menghendaki dengan ucapan di atas kepada tahdid (mengancam) kedua pihak tersebut, sehingga di dalamnya pembicara menghendaki dengan makna hakikat untuk dzat-nya pada kinayah.

 

Maka, (atas dasar pendapat As-Sakkakiy) perbedaaan diantara kinayah dan kumpulan antara hakikat dan majaz itu bahwa makna hakikat pada kinayah itu dimaksudkan bagi dzat-nya serta bagi peralihan, dan pada kumpulan antara hakikat dan majaz tidak dimaksudkan bagi peralihan.

 

Dan tidak dibutuhkan bagi perkataan Ashal: (Maka, jika tidak dimaksudkan makna…) karena dapat dimaklumi dengannya dari definisi majaz pada pembahasannya yang telah lalu. (Atau) dipakaikannya pada maknanya (secara mutlak), artinya, makna hakikat, majaz dan kinayah (bagi talwih (isyarat) kepada selain makna darinya, maka) ianya (adalah ta’ridh) , seperti pada firman Allah Swt. sebagai hikayat dari Al-Khalil (ibrahim) As.: “Sebenarnya patung yang besar itulah yang melakukannya…” (QS. Al-Anbiya’, ayat 63). Ibrahim As. menyandarkan perbuatan (merusak semua patung) kepada yang paling besar dari patung yang diambil sebagai tuhan, seolah-olah patung besar itu marah dijadikannya patung-patung kecil sebagai sesembahan : besertanya (sekutunya). Dan maksud nabi Ibrahim As. dengan ucapan tersebut adalah talwih (mengisyarat) -bagi kaumnya yang menyembah patungpatung tersebutdengan bahwa patung-patung itu tidak patut dijadikannya sebagai tuhan, karena mereka -bila merenungi dengan akal pikiran merekapasti mengetahui kelemahan patung besar dari melakukan hal tersebut, yakni, menghancurkan patungpatung kecil, terlebih untuk hal selainnya. Padahal, tuhan itu tidak lemah.

 

Dinamakannya dengan taridh adalah karena dipahami makna dari aradh (sindiran) lafal, artinya, pinggiran lafal.

 

(Maka, ianya) artinya, ta’ridh itu ada tiga pembahagian, (hakikat, majaz dan kinayah), sebagaimana yang ditegaskan dengannya oleh AsSakkakiy. Dan Ashal berpendapat atas bahwa ta’ridh itu adalah hakikat, selamanya.

 

Pernyataan di atas bahwa ta’ridh itu hakikat, majaz dan kinayah adalah ia dengan nisbat kepada maknanya yang hakikat, majaz atau kinayah. Adapun dengan nisbat kepada maknanya yang ta’ridh, maka lafal tidak memberi paham kepadanya. Akan tetapi, hanyasanya diberipahaminya oleh siyak kalam (konteks pembicaraan).

 

Definisi kinayah dan ta’ridh dengan yang disebut di atas diambilkan dari para pakar ilmu bayan, dan keduanya adalah lawan (berbandingan) bagi sharih. Adapun menurut ulama ushul dan ulama fiqh, maka kinayah adalah lafal yang ihtimal (berkemungkinan) kepada : suatu maksud dan selainnya, seperti contoh, “Kamu itu bebas” pada pembahasan (kinayah) talak. Sedangkan ta’ridh adalah lafal yang bukan sharih dan bukan kinayah, seperti contoh perkataan ulama di dalam Bab Tuduhan: “Wahai anak halal!”

 

Faedah dari penamaan kinayah dengan hakikat, dan ta’ridh dengan hakikat-majaz serta dimaklumi keduanya dari dua definisi hakikat dan majaz, adalah untuk menolak anggapan bahwa keduanya (kinayah dan ta’ridh) itu tidak dinamakan dengan demikian, serta sebagian ulama menyalahinya pada nama kinayah.

 PEMBAHASAN MAKNA-MAKNA HURUF

الحروف
أي هذا مبحث الحروف التي يحتاج الفقيه إلى معرفة معانيها، وذكر معها أسماء، ففي التعبير بها تغليب للأكثر على المشهور.
أحدها (إذن) من نواصب المضارع. (للجواب والجزاء قيل دائما وقيل غالبا) وقد تتمحض للجواب، فإذا قلت لمن قال أزورك إذن أكرمك فقد أجبته وجعلت إكرامك له جزاء لزيارته أي إن زرتني أكرمتك، وإذا قلت لمن قال أحبك إذن أصدّقك فقد أجبته فقط على القول الثاني، ومدخول إذن فيه مرفوع لانتفاء استقباله المشترط في نصبها ويتكلف الأول في جعل هذا مثلًا للجزاء أيضا أي إن كنت قلت ذلك حقيقة صدقتك، وسيأتي عدها من مسالك العلة لأن الشرط علة للجزاء.
(و) الثاني (إن) بكسر الهمزة وسكون النون (للشرط) وهو تعليق أمر على آخر نحو إن ينتهوا يغفر لهم ما قد سلف (وللنفي) نحو إن الكافرون إلا في غرور إن أردنا إلا الحسنى أي ما. (وللتوكيد) وهي الزائدة نحو ما إن زيد قائم ما إن رأيت زيدا.
(و) الثالث (أو) من حروف العطف (للشك) من المتكلم نحو ﴿قالوا لبثنا يوما أو بعض يوم﴾ ونحو ما أدري أسلم أو ودّع، وقول الحريري إنها فيه للتقريب، ردّه ابن هشام كما بينته في الحاشية. (وللإبهام) على السامع نحو ﴿أتاها أمرنا ليلًا أو نهارا﴾ (وللتخيير) بين المتعاطفين سواء امتنع الجمع بينهما نحو خذ من مالي درهما أو دينارا أم جاز نحو جالس العلماء أو الزهاد، وقصر ابن مالك وغيره التخيير على الأول، وسموا الثاني بالإباحة. وقال الزركشي الظاهرأنهما قسم واحد، لأن حقيقة الإباحة التخيير، وإنما امتنع في خذ درهما أو دينارا للقرينة العرفية لا من مدلول اللفظ، كما أن الجمع بين العلماء والزهاد وصف كمال لا نقص. (ولمطلق الجمع) كالواو نحو
وقد زعمت ليلى بأني فاجر
لنفسي تقاها أو عليها فجورها
 
أي وعليها. (وللتقسيم) نحو الكلمة اسم أو فعل أو حرف أي مقسمة إلى الثلاثة تقسيم الكلي إلى جزئياته فتصدق على كل منها ونحو السكنجبين خلّ أو ماء أو عسل تقسيمه إلى الثلاثة تقسيم الكل إلى أجزائه فلا يصدق على كل منها. (وبمعنى إلى) المساوية لإلا فتنصب المضارع بأن مضمرة نحو لألزمنك أو تقضيني حقي، أي إلى أن تقضينيه. (وللإضراب) كبل نحو ﴿وأرسلناه إلى مائة ألف أو يزيدون﴾ أي بل يزيدون أخبر عنهم أولًا بأنهم مائة ألف نظرا لغلط الناس، مع علمه تعالى بأنهم يزيدون عليها، ثم أخبر عنهم ثانيا بأنهم يزيدون نظرا للواقع ضاربا عن غلط الناس، وما ذكر من أن أو للمذكورات هو مذهب المتأخرين، وأما مذهب المتقدمين فهي لأحد الشيئين أو الأشياء وغيره إنما يفهم بالقرائن. وقال ابن هشام والسعد التفتازاني إنه التحقيق.
(و) الرابع (أي بالفتح) للهمزة (والتخفيف) للياء (للتفسير) إما بمفرد نحو عندي عسجد أي ذهب، وهو بدل أو عطف بيان أو بجملة نحو
وترمينني بالطرف أي أنت مذنب
وتقلينني لكن إياك لا أقلي
فأنت مذنب تفسير لما قبله، إذ معناه تنظرين إليّ نظر مغضب، ولا يكون ذلك إلا عن ذنب واسم، لكن ضمير الشأن وخبرها الجملة بعده، وقدم مفعول أقلي للاختصاص أي لا أتركك بخلاف غيرك. (ولنداء البعيد) حسا أو حكما (في الأصح) . فإن نودي بها القريب فمجاز، وقيل هي لنداء القريب نحو أي رب وهو قريب قال تعالى ﴿فإني قريب﴾ وقيل لنداء المتوسط والترجيح من زيادتي.
(و) الخامس أي بالفتح و(بالتشديد) اسم (للشرط) نحو ﴿أيما الأجلين قضيت فلا عدوان عليّ﴾ (وللاستفهام) نحو ﴿أيكم زادته هذه إيمانا﴾ وتأتي (موصولة) نحو ﴿لننزعنّ من كل شيعة أيهم أشدّ﴾ أي الذي هو أشدّ. (ودالة على كمال) بأن تكون صفة لنكرة أو حالًا من معرفة نحو مررت برجل. أي رجل أي كامل في صفات الرجولية، ومررت بزيد أي رجل أي كاملًا في صفات الرجولية. (ووصلة لنداء ما فيه أل) نحو (يا أيها الإنسان) أما إي بالكسر وسكون الياء فحرف جواب بمعنى نعم، ولا يجاب بها إلا مع القسم نحو ﴿ويستنبئونك أحق هو قل﴾ إي وربي وتركت لقلة احتياج الفقيه إليها.
(و) السادس (إذ) اسم (للماضي ظرفا) وهو الغالب نحو ﴿فقد نصره الله إذ أخرجه الذين كفروا﴾ أي وقت إخراجهم له. (ومفعولًا به) على قول الأخفش وغايره إنها تخرج عن الظرفية نحو ﴿اذكروا إذ كنتم قليلًا فكثركم﴾ أي اذكروا حالتكم هذه. (وبدلًا منه) أي من المفعول به نحو ﴿اذكروا نعمة الله عليكم إذ جعل فيكم أنبياء﴾ الآية أي اذكروا النعمة التي هي الجعل المذكور. (ومضافا إليها اسم زمان) نحو ﴿ربنا لا تزغ قلوبنا بعد إذ هديتنا﴾ ونحو يومئذ. (وكذا للمستقبل) ظرفا في الأصح نحو (فسوف يعلمون إذ الأغلال في أعناقهم﴾ وقيل ليست للمستقبل واستعمالها فيه في هذه الآية لتحقق وقوعه كالماضي مثل ﴿أتى أمر الله﴾ (وللتعليل حرفا) في الأصح كلام التعليل، وقيل ظرفا بمعنى وقت، والتعليل مستفاد من قوّة الكلام نحو ضربت العبد إذ أساء أي لإساءته أو وقت إسائته، وظاهر أن الإساءة علة للضرب. (وللمفاجأة) بأن يكون بعد بينا أو بينما. (كذلك) أي حرفا (في الأصح) . وقيل ظرف مكان وقيل ظرف زمان نحو بينا أو بينما أنا واقف إذ جاء زيد. أي فاجأ مجيئه وقوفي أو مكانه أو زمانه، وقيل ليست للمفاجأة وهي في ذلك، ونحوه زائدة للاغتناء عنها كما تركها منه كثير من العرب، فقولي في الأصح راجع إلى الثلاثة قبله، وتصحيح الحرفية في الثانية مع ذكرها في الأخيرة بقولي كذلك من زيادتي، ومعنى المفاجأة كما قال ابن الحاجب حضور الشيء معك في وصف من أوصافك الفعلية.
(و) السابع (إذا للمفاجأة) بأن تكون بين الجملتين ثانيتهما اسمية. (حرفا في الأصح) لأن
 
المفاجأة معنى من المعاني كالاستفهام والنفي، والأصل فيها أن تؤدّي بالحروف، وقيل ظرف مكان، وقيل ظرف زمان نحو خرجت فإذا زيد واقف أي فاجأ وقوفه خروجي أو مكانه أو زمانه، وهل الفاء فيها زائدة لازمة أو عاطفة أو سببية محضة أقوال. (وللمستقبل ظرفا مضمنة معنى الشرط غالبا) فيجاب بما يجاب به الشرط نحو ﴿إذا جاء نصر الله﴾ الآية، وقد لا تضمن معنى الشرط نحو آتيك إذا احمرّ البسر أي وقت احمراره. (وللماضي والحال نادرا) نحو ﴿وإذا رأوا تجارة﴾ الآية. فإنها نزلت بعد الرؤية والانفضاض ونحو ﴿والليل إذا يغشى﴾ إذ غشيانه أي طمسه آثار النهار مقارن له.
(و) الثامن (الباء للإلصاق) وهو أصل معانيها (حقيقة) نحو به داء أي ألصق به. (ومجازا) نحو مررت بزيد أي ألصقت مروري بمكان يقرب منه المرور، إذ المرور لم يلصق بزيد (وللتعدية) كالهمزة في تصيير الفاعل مفعولًا نحو ﴿ذهب الله بنورهم﴾ أي أذهبه، وفرق الزمخشري بينهما بأن الأول أبلع لأنه يفيد أن الفعل أخذ النور وأمسكه، فلم يبق منه شيء بخلاف الثاني. (وللسببية) نحو ﴿فكلًا أخذنا بذنبه﴾ ومنها الاستعانة بأن تدخل الباء على آلة الفعل نحو كتبت القلم، فإدراجي لها في السببية كابن مالك أولى من عدها قسما برأسه كما فعله الأصل. (وللمصاحبة) بأن تكون الباء بمعنى مع أو تغني عنها وعن مصحوبها الحال، ولهذا تسمى بالحال نحو ﴿قد جاءكم الرسول بالحق﴾ أي مع الحق أو محقا. (وللظرفية) المكانية أو الزمانية نحو ﴿ولقد نصركم الله ببدر﴾ و﴿نجيناهم بسحر﴾ (وللبدلية) بأن يحل محلها لفظ بدل كقول عمر رضي الله عنه ما يسرني أن لي بها الدنيا أي بدلها. قاله حين استأذن النبي ﷺ في العمرة فأذن له وقال لا تنسنا يا أخيّ من دعائك وضمير بها راجع، إلى كلمة النبي المذكورة، وأخي مصغر لتقريب المنزلة. (وللمقابلة) وهي الداخلة على الأعواض نحو اشتريت فرسا بدرهم. ﴿ولا تشتروا بآياتي ثمنا قليلًا﴾ (وللمجاوزة) كعن نحو ﴿سأل سائل بعذاب واقع﴾ أي عنه. (وللاستعلاء) كعلي نحو (ومن أهل الكتاب من إن تأمنه بقنطار) أي عليه. (وللقسم) نحو بالله لأفعلنّ كذا. (وللغاية) كإلى نحو وقد أحسن بي أي إليّ، وبعضهم ضمن أحسن معنى لطف (وللتوكيد) وهي الزائدة مع الفاعل أو المفعول أو المبتدأ أو الخبر ﴿كفى بالله شهيدا﴾ (وهزي إليك بجذع النخلة﴾ وبحسبك درهم، و﴿أليس الله بكاف عبده﴾ (وكذا للتبعيض) كمن (في الأصح) نحو ﴿عينا يشرب بها عباد الله﴾ أي منها، وقيل ليست له، ويشرب في الآية بمعنى يروى أو يلتذ مجازا والباء سببية.
(و) التاسع (بل للعطف بإضراب) أي معه بأن وليها مفرد سواء أوليت موجبا أم غيره، ففي الموجب نحو جاء زيد بل عمرو، واضرب زيدا بل عمرا انتقل حكم المعطوف عليه فيصير كأنه مسكوت عنه إلى المعطوف، وفي غيره نحو ما جاء زيد بل عمرو، ولا تضرب زيدا بل عمرا. تقرر حكم المعطوف عليه وتجعل هذه للمعطوف. (وللإضراب فقط) أي دون العطف بأن وليها جملة، وقولي بإضراب مع فقط من زيادتي وبهما علم أن الإضراب أعم من العطف لا مباين له بخلاف كلام الأصل. والحاصل أن بل للعطف والإضراب إن وليها مفرد وللإضراب فقط إن وليها جملة وهي فيه حرف ابتداء لا عاطفة عند الجمهور والإضراب بهذا المعنى. (إما للإبطال) لما وليته نحو يقولون به جنة بل جاءهم بالحق فالجائي بالحق لا جنون به. (أو للانتقال من غرض إلى آخر) نحو ﴿ولدينا كتاب ينطق بالحق﴾ الآية فما قبل بل فيها على حاله.
(و) العاشر (بيد) اسم ملازم للنصب والإضافة إلى أن وصلتها. (بمعنى غير) نحو إنه كثير المال بيد أنه بخيل. (وبمعنى من أجل ومنه) خبر أنا أفصح من نطق بالضاد. (بيد أني من قريش
 
في الأصح) أي الذين هم أفصح من نطق بها، وأنا أفصحهم، وخصها بالذكر لعسرها على غير العرب، والمعنى أنا أفصح العرب، وقيل أن بيد فيه بمعنى غير، وأنه من تأكيد المدح بما يشبه الذم وقولي في الأصح من زيادتي.
(و) الحادي عشر (ثم حرف عطف للتشريك) في الإعراب والحكم (والمهلة والترتيب) المعنوي والذكري. (في الأصح) تقول جاء زيد ثم عمرو إذا شارك زيدا في المجيء وتراخى مجيئه عن مجيئه، وقيل قد تكون زائدة فلا تكون عاطفة فلا تكون لشيء من ذلك كقوله تعالى ﴿حتى إذا ضاقت عليهم الأرض بما رحبت وضاقت عليهم أنفسهم وظنوا أن لا ملجأ من الله إلا إليه ثم تاب عليهم﴾ فإنها زائدة لأن مدخولها جواب إذا وقيل لا تفيد المهلة لقول الشاعر
كهز الرديني تحت العجا * ج جري في الأنابيب ثم اضطر
إذ اضطراب الرمح يعقب جري الهز في الأنابيب، وقيل لا تفيد الترتيب لقوله تعالى ﴿فإلينا مرجعهم ثم الله شهيد على ما يفعلون ﴿إذ شهادة الله متقدمّمة على المرجع، وأجيب عن الأوّل بأن إذا فيه لمجرد الظرف وبان جوابها مقدر أي تاب عليهم وثم تاب عليهم تأحمد بن كيد، أو معناه استدام التوبة، ومعنى المقدر أنشأها، وعن الثاني بأنه توسع في ثم بإيقاعها فيه موقع الفاء، وعن الثالث بإنها استعملت فيه لترتيب الاخباري، وبأنه توسع فيها بإيقاعها فيه موقع الواو.
(و) الثاني عشر (حتى لانتهاء الغاية غالبا) وهي حينئذ إما جارة لاسم صريح نحو ﴿سلام هي حتى مطلع الفجر﴾ أو مؤوّل من أن والفعل نحو ﴿لن نبرج عليه عاكفين حتى يرجع إلينا موسى﴾ أي إلى رجوعه وأما عاطفة لرفيع أو دنيء نحو مات الناس حتى الأنبياء، وقدم الحجاج حتى المشاة، وإما ابتدائة بأن يستأنف بعدها جملة إما إسمية نحو
فما زالت القتلى تمج دماءها
بدجلة حتى ماء دجلة أشكل
أو فعلية نحو مرض فلان حتى لا يرجونه. (وللاستثناء نادرا) نحو
ليس للعطاء من الفضول سماحة
حتى تجود وما لديك قليل
أي إلا أن تجود وهو استثناء منقطع. (وللتعليل) نحو أسلم حتى تدخل الجنة أي لتدخلها.
(و) الثالث عشر (رب حرف في الأصح) هذا من زيادتي، وقيل اسم وعلى الوجهين ترد. (للتكثير) نحو ﴿ربما يود الذين كفروا لو كانوا مسلمين﴾ إذ يكثر منهم تمني ذلك يوم القيامة إذا عاينوا حالهم وحال المسلمين (وللتقليل) كقوله
ألا ربّ مولود وليس له أب
وذي ولد لم يلده أبوان
أراد عيسى وآدم عليهما الصلاة والسلام، واختار ابن مالك أن ورودها للتكثير أكثر. (ولا تختص بأحدهما في الأصح) . وقيل تختص بالتكثير فلم يعتد قائله بهذا البيت ونحوه. وقيل تختص بالتقليل وقرره قائله في الآية بأن الكفار تدهشهم أهوال يوم القيامة فلا يفيقون حتى يتمنوا ذلك إلا في أحيان قليلة. وقيل إنها حرف إثبات لم يوضع لتكثير ولا تقليل، وإنما يستفاد ذلك من القرائن واختاره أبو حيان.
(و) الرابع عشر (على الأصح أنها قد ترد) بقلة (اسما بمعنى فوق) بأن تدخل عليها من نحو غدوت من على السطح أي من فوقه. (و) ترد بكثرة (حرفا للعلوّ) حسا نحو ﴿كل من عليها فان﴾ أو معنى نحو ﴿فضلنا بعضهم على بعض﴾ وأما على في نحو توكلت على الله، فجعلها الرضي من العلوّ المجازي (وللمصاحبة) كمع نحو ﴿وأتى المال على حبه﴾ أي مع حبه (وللمجاوزة) كعن نحو رضيت عليه أي عنه. (وللتعليل) نحو ﴿ولتكبروا الله على ما هداكم﴾ أي لهدايته أياكم. (وللظرفية) كفي نحو ﴿ودخل المدينة على حين غفلة من أهلها﴾ أي في وقت غفلتهم ونحو ﴿ما تتلو الشياطين على ملك سليمان﴾ أي في زمن ملكه ونحو اعتكفت على المسجد أي فيه. (وللاستدراك) كلا كن. نحو فلان لا يدخل الجنة
 
لسوء فعله على أنه لا ييأس من رحمة الله أي لكنه. (وللتوكيد) كخبر لا أحلف على يمين أي يمينا. (وبمعنى الباء) نحو ﴿حقيق علي أن لا أقول﴾ (و) بمعنى (من) نحو ﴿إذا اكتالوا على الناس يستوفون﴾ وهذان من زيادتي. وقيل هي اسم أبدا لدخول حرف الجرّ عليها. وقيل هي حرف أبدا ولا مانع من دخول حرف جرّ على آخر في اللفظ بأن يقدر له مجرور محذوف (أما علا يعلو ففعل) نحو ﴿إنّ فرعون علا في الأرض﴾، ﴿ولعلا بعضهم على بعض﴾ فقد استكملت على في الأصح أقسام الكلمة.
(و) الخامس عشر (الفاء العاطفة للترتيب) المعنويّ والذكري. (وللتعقيب) في كل شيء بحسبه تقول قام زيد فعمرو إذا أعقب قيامه قيام زيد، ودخلت البصرة فالكوفة إذا لم يقم بالبصرة ولا بينهما، وتزوّج فلان فولد له إذا لم يكن بين التزوّج والولادة إلا مدة الحمل مع لحظة الوطء، ومقدمته والترتيب الذكري أن يكون ما بعد الفاء مرتبا في الذكر دون المعنى على ما قبلها، سواء أكان تفصيلًا له نحو ﴿إنا أنشأناهنّ إنشاء﴾ الآية. لا نحو ﴿وكم من قرية أهلكناها فجاءها بأسنا بياتا أو هم قائلون﴾ ويسمى الترتيب الإخباري. (وللسببية) ويلزمها التعقيب نحو ﴿فوكزه موسى فقضى عليه﴾ فخرج بالعاطفة الرابطة لجواب فقد يتراخى عن الشرط نحو إن يسلم فلان فهو يدخل الجنة وقد لا يتسبب عن الشرط نظرا للظاهر نحو ﴿إن تعذبهم فإنهم عبادك﴾ .
(و) السادس عشر (في الظرفية) نحو ﴿واذكروا الله في أيام معدودات﴾ وأنتم عاكفون في المساجد. (وللمصاحبة) نحو ﴿قال ادخلوا في أمم﴾ أي معهم. (وللتعليل) نحو ﴿لمسكم فيما أفضتم فيه﴾ أي لأجل ما. (وللعلوّ) نحو ﴿لأصلبنكم في جذوع النخل﴾ أي عليها قاله الكوفيون وابن مالك، وأنكره غيرهم وجعلها الزمخشري وغيره للظرفية المجازية بجعل الجذع ظرفا للمصلوب لتمكنه عليه تمكن المظروف من الظرف. (وللتوكيد) نحو ﴿وقال اركبوا فيها) وأصله اركبوها. (وللتعويض) عن أخرى محذوفة نحو ضربت فيمن رغبت وأصله ضربت من رغبت فيه. (وبمعنى الباء) نحو ﴿جعل لكم من أنفسكم أزواجا﴾ ﴿ومن الأنعام أزواجا يذرؤكم فيه﴾ أي يخلقكم بمعنى يكثركم بسبب هذا الجعل بالتولد، وجعلها الزمخشري في هذه الآية للظرفية المجازية مثل ﴿ولكم في القصاص حياة﴾ (و) بمعنى (إلى) نحو ﴿فردّوا أيديهم في أفواههم﴾ أي إليها ليعضوا عليها من شدّة الغيظ. (و) بمعنى (من) نحو هذا ذراع في الثوب. أي منه يعني فلا يعيبه لقلته.
(و) السابع عشر (كي للتعليل) فينصب المضارع بأن مضمرة نحو جئت كي أنظرك. أي لأن أنظرك. (وبمعنى أن المصدرية) بأن تدخل عليها اللام نحو جئت لكي تكرمني أي لأن تكرمني.
(و) الثامن عشر (كل اسم لاستغراق أفراد) المضاف إليه. (المنكر) نحو ﴿كل نفس ذائقة الموت﴾ ﴿كل حزب بما لديهم فرحون﴾ (و) لاستغراق أفراد المضاف إليه (المعرّف المجموع) نحو كل العبيد جاءوا، كل الدرهم صرف. (و) لاستغراق (أجزاء) المضاف إليه. (المعرف المفرد) نحو كل زيد أو الرجل حسن أي كل أجزائه.
(و) التاسع عشر (اللام) بقيد زدته بقولي (الجارة) وهي مكسورة مع كل ظاهر نحو لزيد إلا مع المستغاث فتتفح، نحو يالله، ومفتوحة مع كل مضمر نحو لنا إلا مع ياء المتكلم فمكسورة. (للتعليل) نحو ﴿وأنزلنا إليك الذكر لتبين للناس﴾ أي لأجل أن تبين لهم.
 
﴿وللاستحقاق﴾ نحو النار للمكافرين أي عذابها مستحق لهم (وللاختصاص) نحو الجنة للمؤمنين أي نعيمها مختص بهم. (وللملك) نحو ﴿لله ما في السموات وما في الأرض﴾ والمال لزيد. (وللصيرورة) أي العاقبة نحو ﴿فالتقطة آل فرعون ليكون لهم عدوًّا وخرنا﴾ فهذا عاقبة التقاطهم له لا علته إذ هي تبنيه. (وللتمليك) نحو وهبت له ثوابا أي ملكته إياه. (وشبهه) أي التمليك نحو ﴿والله جعل لكم من أنفسكم أزواجا وجعل لكم من أزواجكم بنين وحفدة﴾ (ولتوكيد النفي) نحو؛ ﴿وما كان الله ليعذبهم وأنت فيهم﴾ فهي في هذا، ونحوه لتوكيد نفي الخبر الداخلة عليه المنصوب فيه المضارع بأن مضمرة. (وللتعدية) نحو ما أضرب زيدا لعمرو فضرب صار بقصد التعجب به لازما يتعدّى إلى فاعله بالهمزة وإلى مفعوله باللام. و(وللتوكيد) وهي الزائدة كإن تأتي لتقوية عامل ضعف بالتأخير نحو ﴿إن كنتم للرؤيا تعبرون﴾ ولكونه فرعا في العمل نحو ﴿إن ربك فعال لما يريد﴾ وأصله فعال ما. (وبمعنى إلى) نحو ﴿فسقناه لبلد ميت﴾ أي إليه. (و) بمعنى (على) نحو ﴿يخرون للأذقان سجدا﴾ أي عليها. (و) بمعنى (في) نحو) ﴿ونضع الموازين القسط ليوم القيامة﴾ أي فيه. (و) بمعنى (عند) نحو؛ ﴿يا ليتني قدّمت لحياتي﴾ أي عندها (و) بمعنى (بعد) نحو ﴿أقم الصلاة لدلوك الشمس﴾ أي بعده. وجعل الزمخشري اللام في هذه الآية للتوقيت، فتكون بمعنى عند. (و) بمعنى (من) نحو سمعت له صراخا أي منه. (و) بمعنى (عن) نحو ﴿وقال الذين كفروا للذين آمنوا﴾ أي عنهم ﴿لو كان﴾ أي الإيمان ﴿خيرا ما سبقونا إليه﴾ ولو كانت اللام في هذه الآية للتبليغ لقيل ما سبقتمونا. وخرج بالجارة الجازمة
نحو ﴿لينفق ذو سعة من سعته﴾ وغير العاملة كلام الابتداء نحو ﴿لأنتم أشدّ رهبة﴾ .
واعلم أنّ دلالة حرف على معنى حرف آخر مذهب الكوفيين، أما البصريون فذلك عندهم على تضمين الفعل المتعلق به ذلك الحرف ما يصح معه معنى ذلك الحرف على الحقيقة، لأن التصرف عندهم في الفعل أسهل منه في الحرف.
(و) العشرون (لولا) ومثلها لو ما. (حرف معناه في) دخوله على (الجملة الاسمية امتناع جوابه لوجود شرطه) نحو لولا زيد، أي موجود لأهنتك امتنعت الإهانة لوجود زيد، فزيد الشرط وهو مبتدأ محذوف الخبر لزوما. (وفي) دخوله على الجملة (المضارعية التحضيض) أي الطلب بحثّ نحو ﴿لولا تستغفرون الله﴾ أي استغفروه ولا بد. (والعرض) من زيادتي وهو طلب بلين نحو ﴿لولا أخرتني﴾ أي تؤخرني ﴿إلى أجل قريب﴾ (و) في دخوله على الجملة (الماضية التوبيخ) نحو ﴿لولا جاءوا عليه بأربعة شهداء﴾ وبخهم الله على عدم المجيء بالشهداء بما قالوه من الإفك، وهو في الحقيقة
 
محل التوبيخ. (ولا ترد للنفي ولا للاستفهام في الأصح) وقيل ترد للنفي كآية ﴿فلولا كانت قرية آمنت﴾ أي فما آمنت قرية أي أهلها عند مجيء العذاب فنفعها إيمانها إلا قوم يونس، وردّ بأنها في الآية للتوبيخ على ترك الإيمان قبل مجيء العذاب، وكأنه قيل فلولا آمنت قرية قبل فنفعها إيمانها والاستثناء حينئذ منقطع، وقيل ترد للاستفهام كقوله تعالى ﴿لولا أنزل عليه ملك﴾ وردّ بأنها فيه للتحضيض أي هلا أنزل بمعنى ينزل، وقولي ولا للاستفهام من زيادتي.
(و) الحادي والعشرون (لو شرط) أي حرفه (للماضي كثيرا) نحو لو جاء زيد لأكرمته، وللمستقبل قليلًا نحو ﴿وليخش الذين لو تركوا من خلفهم ذرية ضعافا خافوا عليهم﴾ أي إذ تركوا ونحو أحسن لزيد ولو أساء أي وإن أساء. (ثم قيل) في معناها على الأوّل (هي لمجرد الربط) للجواب بالشرط كان واستفادة ما يأتي من انتفائهما، أو انتفاء الشرط فقط من خارج، وقيل لامتناع تاليها واستلزامه ما يليه وهو ما صححه الأصل. (والأصح أنها) في الأصل (لانتفاء جوابها بانتفاء شرطها خارجا) أي في الخارج مثبتين أو منفيين أو مختلفين، فالأقسام أربعة، كلو جئتني أكرمتك، لو لم تجئني ما أكرمتك، لو جئتني ما أهنتك، لو لم تجئني أهنتك، فينتفي الإكرام مثلًا في الأوّل لانتفاء المجيء. (وقد ترد لعكسه) أي لانتفاء شرطها بانتفاء جوابها (علما) كان ونحوها نحو ﴿لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا﴾ فيعلم انتفاء تعدّد الآلهة بالعلم بانتفاء الفساد، وهذا عليه أرباب العقول أيضا، وهو من زيادتي، والمثال الواحد يصلح له وللأول، ويختلف بالقصد إن قصد به الدلالة على أنّ انتفاء الجواب في الخارج بانتفاء الشرط كان من الأوّل أو الاستدل على العلم بانتفاء الشرط بالعلم بانتفاء الجواب كان من الثاني، وفي الأول يستثنى نقيض الشرط، وفي الثاني نقيض الجواب لينتج المراد، ففي المثال إن قصد الأوّل قيل لكن لا إله فيهما غيره فلم تفسد، أو الثاني قيل
 
لكنهما لم تفسدا فليس فيهما إله غيره. (و) ترد (لا ثبات جوابها) بقسميه مع انتفاء شرطها بقسميه (إن ناسب انتفاء شرطها) إما (بالأولى كلو لم يخف لم يعص) المأخوذ مما روي عن النبي ﷺ، أو عن عمر رضي الله عنه «نِعم العبد صهيب لو لم يخف الله لم يعصه» . رتب عدم العصيان على عدم الخوف وهو بالخوف المفاد بلو أنسب، فيترتب عليه أيضا في قصده، والمعنى أنه لا يعصي الله أصلًا لا مع الخوف وهو ظاهر، ولا مع انتفائه إجلالًا له تعالى
عن أن يعصيه وقد اجتمع فيه الخوف والإجلال رضي الله عنه. (أو المساوي كلو لم تكن ربيبة ما حلت للرضاع) المأخوذ من قوله ﷺ في درة بضم المهملة بنت أم سلمة أي هند لما بلغه تحدث النساء أنه يريد أن ينكحها بناء على تجويزهنّ أن ذلك من خصائصه، إنها لو لم تكن ربيبتي في حجري ما حلت لي، إنها لابنة أخي من الرضاعة، رواه الشيخان، رتب عدم حلها على عدم كونها ربيبته المبين بكونها ابنة أخي الرضاع المناسب هو له شرعا كمناسبته للأول، سواء لمساواة حرمة المصاهرة لحرمة الرضاع، والمعنى أنها لا تحل لي أصلًا لأن بها وصفين لو انفرد كل منهما حرمت به كونها ربيبته، ووها ابنة أخي الرضاع، وقوله في حجري على وفق الآية. وتقدم الكلام فيه. (أو الأدون كـ) ـقولك فيمن عرض عليك نكاحها (لو انتفت أخوة الرضاع) بيني وبينها (ما حلت) لي (للنسب) بيني وبينها بالأخوة رتب عدم حلها على عدم أخوتها من الرضاع المبين بأخوّتها من النسب المناسب هو لها شرعا، فيترتب أيضا في قصده على أخوتها من الرضاع المفادة بلو المناسب هو لها شرعا، لكن دون مناسبته للأول لأن حرمة الرضاع أدون من حرمة النسب، والمعنى أنها لا تحلّ لي أصلًا لأن بها وصفين لو انفرد كل منهما حرمت به أخوّتها من النسب وأخوتها من الرضاع، وقد تجردت لو فيما ذكر من الأمثلة عن الزمان على خلاف الأصل فيها، أما أمثلة بقية أقسام هذا القسم في الشق الأول منه فنحو لو أهنت زيدا لأثنى عليك فيثني مع عدم الإهانة بالأولى، لو ترك العبد سؤال ربه لأعطاه فيعطيه مع السؤال بالأولى ﴿ولو أن ما في الأرض من شجرة أقلام﴾ إلى قوله ﴿ما نفدت كلمات الله﴾ أي فلا تنفد مع انتفاء ما ذكر بالأولى، وقد استشكل قوله تعالى﴾ ولو علم الله فيهم خيرا لأسمعهم﴾ الآية. بأن الاستدلال به على هيئة قياس اقتراني وهو لو علم الله فيهم خيرا لأسمعهم ولو أسمعهم لتولوا ينتج لو علم الله فيهم خيرا لتولوا، وهذا محال
لأن الذي يحصل منهم بتقدير أن يعلم الله فيهم خيرا هو الانقياد لا التولي.
وأجيب بجوابين أحدهما أن الوسط مختلف تقديره لأسمعهم إسماعا نافعا، ولو أسمعهم إسماعا غير نافع لتولوا، وفيه نظر لاستلزامه انتفاء الاسماع عنهم مطلقا، لأن الجملة الأولى أفادت انتفاء الاسماع النافع، والثانية انتفاء غير النافع واللازم باطل لثبوت إسماعهم في الجملة قطعا وإلا فلا تكليف. ثانيهما ليس المراد من الآية الاستدلال بل بيان السببية على الأصل في «لو» أي أن سبب انتفاء إسماعهم خيرا هو انتفاء العلم بالخير فيهم، وحينئذ فالكلام قد تمّ عند قوله لأسمعهم، ويكون قوله ولو أسمعهم كلاما مستأنفا أي أن التولي لازم بتقدير الاسماع، فكيف بتقدير عدمه فهو من قبيل لو لم يخف الله لم يعصه.
فإن قلت التولي هو الإعراض عن الشيء فكيف يتصوّر وجوده منهم عند عدم إسماعهم الشيء؟ قلت بل أسمعهم الشيء وإلا
 
فلا تكليف، والنفي إنما هو إسماعهم الشيء للتفهيم، وقد ذكرت في الحاشية ما يؤخذ منه سبب عدولي عن تصحيح ما صححه الأصل مضمنا به قول الجمهور إلى تصحيحي لما قالوه من أن فيما صنعته بيان الأكثر والأقل في استعمال لو.
(و) ترد (للتمني وللتحضيض وللعرض) فينصب المضارع بعد فاء جوابها لذلك بأن مضمرة نحو لو تأتيني فتحدّثني لو تأمر فتطاع لو تنزل عندي فتصيب خيرا. ومن الأول ﴿فلو أنّ لنا كرّة فنكون من المؤمنين﴾ أي ليت لنا والثلاثة للطلب لكنه في الأول لما لا طمع في وقوعه، وفي الثاني بحثّ، وفي الثالث بلين كما مرّ. (وللتعليل نحو) خبر النسائي وغيره «ردُّوا السائل» أي بالإعطاء. («ولو بظلف محرق») أي تصدّقوا بما تيسر من كثير أو قليل ولو بلغ في القلة إلى الظلف مثلًا، فإنه خير من العدم وهو بكسر المعجمة للبقر والغنم كالحافر للفرس والخف للجمل، وقيد بالإحراق أي الشيّ كما هو عادتهم فيه لأن النبيء قد لا يؤخذ وقد يرميه آخذه فلا ينتفع به بخلاف المشوي. قال الزركشي والحق أن التقليل مستفاد مما بعدها لا منها. قلت بل الحق أنه كغيره مما ذكر مستفاد منها بواسطة ما بعدها. (و) ترد (مصدرية) نحو ﴿يودُّ أحدهم لو يعمر﴾ وهذا من زيادتي) .
(و) الثاني والعشرون (لن حرف نفي ونصب واستقبال) للمضارع. (والأصح أنها لا تفيد) مع ذلك (توكيد النفي ولا تأييده) لقوله تعالى لموسى عليه الصلاة والسلام) ﴿لن تراني﴾ ومعلوم أنه كغيره من المؤمنين يراه في الآخرة، وقيل يفيدهما كما في قوله تعالى ﴿لن يخلقوا ذبابا﴾ وقوله ﴿ولن يخلف الله وعده﴾ . وأجيب بأن استفادة ذلك في هذين ونحوهما من خارج كما في قوله ﴿ولن يتمنوه أبدا﴾ وكون أبدا فيه للتوكيد خلاف الظاهر ولا تأبيد قطعا فيما إذا قيد النفي نحو ﴿فلن أكلم اليوم إنسيا﴾ و﴿لن نبرح عليه عاكفين حتى يرجع إلينا موسى﴾ (و) الأصح (أنها) ترد بواسطة الفعل بعدها (للدعاء) وفاقا لابن عصفور وغيره كقوله
لن تزالوا كذلك ثم لا زلـ
ـت لكم خالدا خلود الجبال
وابن مالك وغيره نفوا ذلك وقالوا لا حجة في البيت لاحتمال أنه خبر، وفيه بعد لأن السياق ينافيه.
(و) الثالث والعشرون (ما ترد اسما) إما (موصولة) نحو ﴿ما عندكم ينفد وما عند الله باق﴾ أي الذي (أو نكرة موصوفة) نحو مررت بما معجب لك أي بشيء. (وتامة تعجبية) نحو ما أحسن زيدا فما نكرة تعجبية. مبتدأ وما بعدها خبره وسوّغ الابتداء بها التعجب. (وتمييزية) وهي اللاحقة لنعم وبئس نحو ﴿إن تبدوا الصدقات فنعما هي﴾ فما نكرة منصوبة على التمييز أي نعم شيئا هي أي إبداؤها. (ومبالغية) بفتح اللام وهي للمبالغة في الإخبار عن أحد بإكثار فعل كالكتابة نحو إن زيدا مما
 
أن يكتب أي إنه من أمر كتابة أي مخلوق من أمر هو الكتابة فما نكرة بمعنى شيء للمبالغة، وأن وصلتها في موضع جر بدلًا من ما فجعل لكثرة كتابته كأنه خلق منها كما في قوله ﴿خلق الإنسان من عجل﴾ (واستفهامية) نحو ﴿فما خطبكم﴾ أي شأنكم. (وشرطية زمانية) نحو ﴿فما استقاموا لكم فاستقيموا لهم﴾ أي استقيموا لهم مدة استقامتهم لكم. (وغير زمانية) نحو ﴿وما تفعلوا من خير يعلمه الله﴾ وقولي وتمييزية ومبالغية من زيادتي تبعا للأكثر، وقولي تامة أولى من قوله للتعجب لإفادته أن الموصوفة ناقصة، وأن التعجبية والمعطوفات عليها تامة، وإنما صرحوا به في التعجبية وتاليتها فقط لظهور تمامها لتجردها عن معنى الحرف. (و) ترد (حرفا مصدرية لذلك) أي زمانية نحو ﴿فاتقوا الله ما استطعتم﴾ أي مدة استطاعتكم وغير زمانية نحو ﴿فذوقوا بما نسيتم﴾ أي بنسيانكم. (ونافية) عاملة نحو ما هذا بشرا وغير عاملة نحو ﴿وما تنفقون إلا ابتغاء وجه الله﴾ (وزائدة كافة) عن عمل الرفع نحو قلما يدوم الوصال أو الرفع والنصب نحو إنما الله إله واحد، والجرّ نحو ربما دام الوصل. (وغير كافة) عوضا نحو افعل هذا. إما لا أي إن كنت لا تفعل غيره فما عوض عن كنت أدغم فيها النون للتقارب وحذف المنفي للعلم به وغير عوض للتأكيد نحو ﴿فبما رحمة من الله لنت لهم﴾ وأصله فبرحمة.
(و) الرابع والعشرون (من) بكسر الميم (لابتداء الغاية) بمعنى المسافة من مكان نحو من المسجد الحرام، وزمان نحو من أول يوم وغيرهما. نحو ﴿إنه من سليمان﴾ (غالبا) أي ورودها لهذا المعنى أكثر منه لغيره. (ولانتهائها) أي الغاية نحو قربت منه أي إليه. (وللتبعيض) نحو ﴿حتى تنفقوا مما تحبون﴾ أي بعضه. (وللتبيين) بأن يصح حمل مدخولها على المبهم قبلها نحو ﴿ما ننسخ من آية﴾ ﴿فاجتنبوا الرجس من الأوثان﴾ كأن يقال في الأول ما ننسخه آية. وفي الثاني الرجس الأوثان. (وللتعليل) نحو ﴿يجعلون أصابعهم في آذانهم من الصواعق﴾ أي لأجلها والصاعقة الصيحة التي يموت من يسمعها أو يغشى عليه. (وللبدل) نحو ﴿أرضيتم بالحياة الدنيا من الآخرة﴾ أي بدلها. (ولتنصيص العموم) وهي الداخلة على نكرة لا تختص بالنفي نحو ما في الدار من رجل، فهو بدون من ظاهر في العموم محتمل لنفي الواحد فقط وبها يتعين النفي للجنس. (ولتوكيده) أي تنصيص العموم وهي الداخلة على نكرة تختص بالنفي نحو ما في الدار من أحد، وهذا من زيادتي. (وللفصل) بالمهملة أي للتمييز بأن تدخل على ثاني المتضادّين نحو ﴿والله يعلم المفسد من المصلح﴾ ﴿حتى يميز الخبيث من الطيب﴾ ولابن هشام فيه نظر ذكرته في الحاشية مع جوابه. (وبمعنى الباء) نحو ﴿ينظرون من طرف خفي﴾ أي به (و) بمعنى (عن) نحو ﴿قد كنا في غفلة من هذا﴾ أي عنه. (و) بمعنى (في) نحو ﴿إذا نودي للصلاة من يوم الجمعة﴾ أي فيه ونحو ﴿أروني ماذا خلقوا من الأرض﴾ أي فيها (و) بمعنى (عند) نحو ﴿لن تغني عنهم أموالهم ولا أولادهم من الله شيئا﴾ أي عنده (و) بمعنى (على) نحو ونصرناه من القوم﴾ أي عليهم وقيل ضمن نصرناه معنى منعناه.
(و) الخامس والعشرون من بفتح الميم إما (موصولة) نحو ﴿ولله يسجد من في السموات والأرض﴾ (أو نكرة موصوفة) كمررت بمن معجب لك أي بإنسان (وتامة
 
شرطية) نحو ﴿من يعمل سوءا يجز به﴾ (واستفهامية) نحو ﴿فمن ربكما يا موسى﴾ (وتمييزية) كقول الشاعر
ونعم من هو في سرّ وإعلان†
ففاعل نعم مستتر ومن تمييز بمعنى رجلًا. وقوله هو مخصوص بالمدح وهو راجع إلى بشر بن مروان في البيت قبله، وفي سر متعلق بنعم، وهذا مذهب أبي علي الفارسي وأما غيره فنفى ذلك وقال من موصولة فاعل. نعم، وقوله هو راجع إليها مبتدأ خبره هو محذوف راجع إلى بشر يتعلق به في سر لتضمنه معنى الفعل كما سيظهر، والجملة صلة من والمخصوص بالمدح محذوف أي هو وهو راجع إلى بشر أيضا، والتقدير نعم الذي هو المشهور في السر والعلانية بشر، وفيه تكلف وتعبيري بما ذكر في الأقسام المذكورة أولى مما عبر به لإفادته أن الشرطية والاستفهامية نكرتان تامتان.
(و) السادس والعشرون (هل لطلب التصديق كثيرا) إيجابا أو سلبا خلافا للأصل في تقييده تبعا لابن هشام بالإيجاب سرى إليهما ذلك من أن هل لا تدخل على منفيّ فيقال في جواب هل قام زيد مثلًا؟ نعم أو لا، وإن لم تدخل على منفي أذ لا يقال هل لم يقم زيد. (و) لطلب (التصوّر قليلًا) خلافا للأصل في منع مجيئها له بخلاف الهمزة تأتي لكل منهما كثيرا، وتدخل على المنفي فتخرج عن الاستفهام إلى التقرير وهو حمل المخاطب على الإقرار بما بعد النفي نحو ﴿ألم نشرح لك صدرك﴾ فيجاب ببلى، وقد تبقى على الاستفهام كقولك لمن قال لم أفعل كذا ألم تفعله؟ أي أحق انتفاء فعلك له. فيجاب بنعم أو لا. ومنه قوله
ألا اصطبار لسلمى أم لها جلد
إذًا ألاقي الذي لاقاه أمثالي
فيجاب بمعين منهما.
(و) السابع والعشرون (الواو) بقيد زدته بقولي (العاطفة لمطلق الجمع) بين المعطوفين في الحكم (في الأصح) لأنها تستعمل في الجمع بمعية وبغيرها نحو جاء زيد وعمرو إذا جاء معه أو بعده أو قبله، فتكون حقيقة في القدر المشترك بين الثلاثة وهو مطلق الجمع حذرا من الاشتراك والمجاز واستعمالها في كل منها من حيث إنه جمع استعمال حقيقي، وقيل هي للترتيب لكثرة استعمالها فيه فهي في غيره مجاز، وقيل للمعية لأنها للجمع والأصل فيه المعية، فهي في غيرها مجاز وخرج بالعاطفة غيرها كواوي القسم والحال، وقد بينت في الحاشية وغيرها أنه لا فرق هنا بين
 
مطلق الجمع والجمع المطلق، خلافا لمن زعم خلافه أخذا من الفرق بين مطلق الماء والماء غافلًا عن اختلاف اصطلاحي الفقيه واللغوي.

PERTAMA: MAKNA

 

(Berbagai huruf), artinya, ini adalah pembahasan berbagai huruf, yang mana ahli fiqh perlu memahami makna-makna dari berbagai huruf tersebut.” Disebutkan juga bersamaan pembahasan huruf ini berbagai Isim. Sedangkan pengibaratan dengan “Berbagai Huruf” adalah taghlib bagi yang lebih banyak, menurut pendapat yang masyhur. Pertama, ialah (OS yang merupakan bagian dari amil yang meng-nashab fiil mudhari’ (bagi awab dan aza’) Ada yang berkata, Selamanya! Ada yang )berkata, Pada kebiasaan). “Terkadang, hanya bagi jawab saja. Bila kamu mengatakan bagi orang yang berkata, “Aku akan menjengukmu”,  (jika demikian, aku akan memuliakanmu), maka kamu telah ‘ menjawabnya serta kamu menjadikan pemulianmu terhadapnya sebagai “jaza’/ balasan” bagi penjengukannya, artinya, “Jika engkau menjengukku maka aku muliakan dirimu”.

 

Dan bila kamu mengatakan bagi orang yang berkata, “Aku mencintaimu”,  (Jika demikian, Aku membenarkanmu), maka kamu telah menjawabnya saja menurut pendapat kedua. Dan kalimat yang masuk  menjadi marfu’ karena tidak adanya mustagbal yang menjadi syarat pada meng-nashab-nya.

 

Pendapat pertama bersikukuh menjadikan contoh ini bagi jaza juga, artinya, “Jika engkau benarbenar mengatakan demikian maka aku akan membenarkanmu”.

 

Akan datang penjelasan perihal menghitungnya ke dalam masalik illat. Karena syarat adalah ‘illat bagi jaza’.

 

KEDUA, MAKNA

 

(Dan) “yang “kedua adalah ( dibaca dengan kasrah Hamzah dan sukun Nun. (bagi syarat). Yaitu, menggantungkan satu perkara atas perkara lain. Seperti contoh: “Jika mereka berhenti (dari kekafirannya), niscaya Allah akan mengampuni mereka tentang dosa-dosa mereka yang sudah lalu”. (QS. Al-Anfal, ayat 38.)

 

(dan bagi nafil. Seperti contoh: “Orang-orang kafir itu tidak lain hanyalah dalam (keadaan) tertipu”. (QS. Al-Mulk, ayat 20), “Kami tidak menghendaki selain kebaikan”. Artinya,  (tidak).

 

(dan bagi taukid), dan  adalah ziyadah — (tambahan). Seperti contoh, “Zaid itu tidak berdiri”, “Aku tidak melihat Zaid”.

 

KETIGA: MAKNA 

 

(Dan) yang ketiga adalah yang termasuk diantara huruf “athaf. (menunjukkan) bagi syakk (keraguan) dari mutakallim (pembicara). Seperti — contoh, “Mereka menjawab: “Kita berada (di sini) sehari atau setengah hari…” (QS. Al-Kahfi, ayat 19). Dan seperti contoh: “Aku tidak tahu, apa dia memberi salam atau ia berpamitan?”. Pendapat Al-Haririy bahwa  di dalam contoh tersebut (menunjukkan) bagi tagrib’, telah ditolak oleh Ibnu Hisyam, sebagaimana yang telah aku jelaskannya di dalam Al-Hasyiyah. (dan bagi menyamarkan) atas pendengar. Seperti contoh: “Tiba-tiba datanglah kepadanya azab Kami di waktu malam atau siang, .“. (QS. Yunus, ayat 24).

 

(dan bagi takhyir (memberi pilihan)) diantara dua yang di’athaf, baik itu tertegah himpun antara keduanya, seperti contoh: “Ambilkan dari hartaku, satu dirham atau satu dinar”, ataupun boleh, seperti contoh: “Duduklah bersama para ulama atau orang-orang yang zuhud”. Ibnu Malik dan selainnya membatasi takhyir atas yang pertama (tertegah himpun). Mereka menamakan yang kedua (boleh himpun) dengan ibahah (pembolehan). Az-Zarkasyiy berkata, Secara lahiriyah, keduanya adalah pembagian yang satu. Karena, hakikat ibahah adalah memberi pilihan. Sedangkan, tertegah pada contoh, “Ambillah satu dirham atau satu dinar” hanyalah karena adanya karinah . ‘urfiyyah, bukan dari madlul lafal, sebagaimana bahwa pengumpulan diantara ulama dan orang zuhud adalah sifat kesempurnaan, bukan kekurangan. (dan bagi mutlak jama’) , sama seperti  (Waw), seperti contoh, “Sungguh, Laila menyangka bahwa diriku ini jahat, –Bermanfaat bagiku kepatuhannya, atau mudarat baginya kejahatannya”, artinya dan mudarat baginya… (dan bagi pembagian). Seperti contoh: “Kalimah itu isim atau fi’il atau huruf”, artinya, terbagi kepada tiga sebagai pembagian kulliy kepada juziyyat-nya, sehingga terbenar kulliy atas setiap dari juziyyat-nya. Dan seperti contoh, “Sekanjabin itu cuka atau air atau madu”, yang terbaginya kepada tiga adalah terbagi kull kepada beberapa juzu’-nya, maka tidak terbenar kull atas setiap dari juzu’-nya. (dan dengan makna ) yang menyamai bagi , sehinga ia mengnashab mudhari’ dengan  yang tersimpan. Seperti contoh, “Sungguh, aku akan terus di dekatmu atau engkau tunaikan hakku”, artinya, sehingga engkau tunaikan hakku.

 

(dan bagi idhrab) seperti. Seperti contoh, “Dan Kami utus dia kepada seratus ribu orang atau lebih”. (QS. Ash-Shaffat, ayat 147), artinya, bahkan lebih, yang mana diinformasikan di awal bahwa mereka semuanya itu seratus ribu karena melihat bagi kesilapan pada manusia, serta Ilmu Allah Swt. bahwa mereka lebih dari itu, kemudian diinformasikan di kali kedua dengan bahwa mereka itu lebih dari jumlah tersebut karena melihat bagi realitas dan berpaling dari kesilapan manusia.

 

Dan segala sesuatu yang disebutkan di atas bahwa ini (menunjukkan) bagi (faedah-faedah) tersebut di atas adalah merupakan pegangan dari mazhab mutaakhirin. Adapun mazhab mutakaddimin, maka  (menunjukkan) bagi salah satu dari dua perkara atau dari beberapa perkara, sedangkan selain darinya hanyalah dipahami dengan petunjuk karinah. Ibnu Hisyam dan As-Sa’ad At-Taftazaniy berkata: Bahwa pandangan ini adalah yang benar.

 

(KEEMPAT): MAKNA

 

(Dan) yang keempat adalah ( yang dibaca dengan fatah) bagi Hamzah (dan takhfif (tanpa tasydid) bagi Ya, (bagi penafsiran), adakala dengan mufrad, seperti contoh, “Padaku ada “asjad, yakni, emas”. Dan ini sebagai badal atau “athaf bayan.” Atau, dengan jumlah, seperti contoh, “Engkau menuduhku dengan pandangan, artinya, engkau itu bersalah? –Dan engkau mencelaku, tetapinya, hanyalah engkau yang tidak akan aku cela tinggalkan”. Maka, jumlah  adalah jumlah penafsiran bagi jumlah sebelumnya ( ). Karena, makna dari jumlah sebelumnya jalah, Engkau memandang kepadaku dengan pandangan orang sedang marah, dan pandangan tersebut hanyalah berasal dari kesalahan. Isim dari adalah dharnir syaan, dan khabarnya adalah jumlah setelahnya ( ). Didahulukan maful ( )  bertujuan bagi takhshis, artinya,  Tidak aku tinggalkan dirimu, lain: halnya selain kamu.

 

(dan bagi memanggil yang jauh), hissy atau hukum. (menurut pendapat Ashah). Jika dipanggil dengannya sesuatu yang dekat, maka majaz.

 

Ada yang berkata,  bagi memanggil sesuatu yang dekat. Seperti contoh, “Wahai Tuhanku”, sedangkan Tuhan itu Maha Dekat. Allah Swt. berfirman, “Bahwasanya Aku Maha Dekat”. (QS. Al-Baqarah, : ayat 186).

 

Ada yang berkata, Bagi memanggil sesuatu yang pertengahan.

 

Pentarjihan adalah tambahan dariku’.

 

KELIMA: MAKNA

 

(Dan) yang kelima adalah Isi dibaca dengan fatah dan (dengan ber-tasydid) , ialah isim’ (bagi syarat). Seperti contoh, “Mana saja dari kedua waktu yang ditentukan itu aku sempurnakan, maka tidak ada tuntutan tambahan atas diriku (lagi)”. (QS. Al-Qashas, ayat 28). (dan bagi istifham) . Seperti contoh: “Siapakah di antara kamu yang bertambah imannya dengan (turunnya) surat ini?” (QS. AtTaubah, ayat 124). Dan munculnya (sebagai maushul). Seperti contoh: “Kemudian pasti akan Kami tarik dari tiap-tiap golongan siapa di antara mereka yang sangat durhaka”. (QS. Maryam, ayat 69), artinya, orang-orang yang janya itu sangat durhaka. (dan menunjukkan atas kesempurnaan). Dalam artian, keberadaanya itu sebagai sifat bagi naktrah atau hal dari makrifah, seperti contoh, “Aku berlalu dengan seorang lelaki yang lelaki”, artinya, yang sempurna pada sifat kelakilakiannya, dan, “Aku berlalu dengan Zaid yang lelaki? artinya, yang , sempurna pada sifat kelakilakiannya.

 

(dan sebagai perantara bagi memanggil sesuatu yang terdapat Alif-Lam). Seperti contoh: “Wahai manusia”. (QS. Al-Infithar, ayat 6). Adapun yang dibaca dengan kasrah dan sukun Ya, maka ia adalah huruf jawab dengan makna  (Ya!) Dan tidak dijawabkan dengannya melainkan berbarengan gasam, seperti contoh, “Dan mereka menanyakan kepadamu: “Benarkah (azab yang dijanjikan) itu? Katakanlah: “Ya, demi Tuhanku,”. (QS. Yunus, ayat 53). Namun,  ditinggalkan (tidak disebutkan) karena sedikit kebutuhan ahli fiqh kesadanya.

 

KEENAM, MAKNA

 

(Dan) yang keenam adalah , ialah isim (bagi zaman madhi sebagai zharafl. Zharaf adalah yang biasa pada  Seperti contoh, “Maka sesungguhnya Allah telah menolongnya (yaitu) ketika orang-orang kafir (musyrikin Mekah) mengeluarkannya (dari Mekah)…” (QS. At-Taubah, ayat 40), artinya, pada waktu mereka mengeluarkannya.

 

(dan sebagai maful bih), berdasarkan atas pendapat AlAkhfasy dan juga selainnya, bahwa  keluar dari zharfiyyah. Seperti contoh: “Dan ingatlah kalian di waktu dahulunya kalian berjumlah sedikit, lalu Allah memperbanyak jumlah kalian.” (QS. Al-A’raf, ayat 86), artinya, ingatlah keadaan kalian ini.

 

(dan sebagai badal darinya), artinya, dari maful bih. Seperti contoh: “Ingatlah nikmat Allah atas kalian ketika Dia mengangkat nabinabi diantara kalian…” (QS. Al-Maidah, ayaat 20) -perhatikan ayat, artinya, ingatlah nikmat Allah, yakni pengangkatan tersebut.

 

(dan sebagai mudhaf ilaih bagi isim zaman). Seperti contoh, “Ya Tuhan kami, janganlah Engkau jadikan hati kami condong kepada kesesatan sesudah Engkau beri petunjuk kepada kami” (QS. Ali Imran, ayat 8). Dan seperti contoh, “Di ketika itu”. (dan begitu juga, bagi mustaqbal) sebagai zharaf, menurut pendapat Ashah. Seperti contoh: “Kelak mereka akan mengetahui, ketika belenggu dan rantai dipasang di leher mereka…” (QS. Ghafir, ayat 70-71).

 

Ada yang berkata,  tidak bagi mustagbal. Pemakaiannya pada mustagbal di dalam ayat ini adalah karena pasti terjadinya, sama seperti madhi, seperti contoh: “Telah pasti datangnya ketetapan Allah” (QS. An-Nahl, ayat 1).

 

(dan bagi makna illat, sebagai hurufl, menurut pendapat Ashah, sama seperti Lam illat.

 

Ada yang berkata: Sebagai zharaf dengan makna “waktu”, sedangkan illat itu dipahami dari kekuatan kalam. Seperti contoh, “Aku memukul seorang budak ketika ia berbuat jahat”, artinya, karena berbuat jahatnya atau pada waktu ia berbuat jahat. Secara lahiriyah bahwa berbuat jahat adalah sebagai illat bagi pemukulan.

 

(dan bagi mufajaah) , dengan keberadaannya setelah  atau (begitu juga) , artinya, sebagai huruf (menurut pendapat Ashah). Ada yang berkata, Sebagai zharaf makan (keterangan tempat).

 

Ada yang berkata, Sebagai zharaf zaman (keterangan masa). Seperti contoh, “Suatu saat, aku sedang duduk, tiba-tiba Zaid datang”, artinya, maka tiba-tiba datang Zaid pada dudukku, atau tempat dudukku, atau di saat dudukku.

 

Ada yang berkata, Tidak bagi mufajaah. Dan pada contoh tersebut dan contoh semisalnya adalah sebagai ziyadah (tambahan), karena tidak diperlukannya, sebagaimana kebanyakan orang Arab yang meninggalkan  pada contoh-contoh tersebut.

 

Maka, perkataan dariku  (menurut pendapat Ashah) itu kembali kepada tiga sebelumnya. Pentashihan “sebagai huruf” pada yang kedua? serta penyebutannya pada yang terakhir dengan kataku:  adalah merupakan tambahan dariku.

 

Pengertian dari mufajaah – sebagaimana yang dikatakan Ibnu Al-Haj ibadalah kehadiran sesuatu bersamamu dalam satu sifat dari berbagai sifatmu yang berbentuk perbuatan.

 

KETUJUH: MAKNA

 

(Dan) yang ketujuh adalah ( bagi mufajaah), yang mana keberadaannya di antara dua jumlah, dan jumlah kedua adalah ismiyyah. (sebagai huruf, menurut pendapat Ashah). Karena, mufajaah adalah satu makna dari berbagai makna, sama seperti istifham dan nafi. Dan asal pada berbagai makna tersebut itu dapat ditunaikan dengan berbagai huruf. Ada yang berkata: Zharaf makan (keterangan tempat). Ada yang berkata: Zharaf zaman (keterangan masa). Seperti contoh: “Aku keluar, maka tiba-tiba Zaid berdiri”, artinya, maka, tiba-tiba berdiri Zaid pada keluarku, atau pada tempat keluarku atau ketika keluarku.

 

Apakah : (Fa) pada contoh tersebut adalah ziyadah yang mesti, ‘athaf atau sababiyyah semata-mata? Itu ada beberapa pendapat. dan bagi zaman mustagbal sebagai zharaf yang mengandung makna Syarat, pada kebiasaannya). Karenanya, dijawabkan untuknya dengan jawaban syarat. Seperti contoh: Apabila telah datang pertolongan Allah…” (QS. An-Nashr, ayat 1) – perhatikan ayat-.’ Kadangkala, tidak mengandung makna syarat, seperti contoh, “Aku akan mendatangimu, bila merah kurma”, artinya, di waktu kurma menjadi merah.

 

(dan bagi zaman madhi dan hal, jarang terjadi). Seperti contoh, “Dan apabila mereka melihat perniagaan…” (QS. Al-Jumw’ah, ayat 11) -perhatikan ayat-, ayat ini turun setelah melihat dan bubar. Dan seperti contoh: “Demi malam apabila menutupi (cahaya siang)” (QS. Al-Lail, ayat 1), karena menutupinya, artinya, terhapus sisa-sisa siang hari itu menyertai bagi malam.

 

KEDELAPAN: MAKNA

 

(Dan) yang kedelapan adalah (Ba’ bagi ilshag (melekat)). Ilshag adalah asal dari berbagai makna Ba’ (secara hakikat) . Seperti contoh, “Dengannya ada penyakit”, artinya, penyakit itu dilekatkan padanya. (dan secara majaz). Seperti contoh: “Aku berlalu dengan Zaid”, artinya, aku dempetkan laluanku dengan tempat yang mendekat laluan dari Zaid. Karena, laluan itu tidak dilekatkan/ didempetkan dengan diri Zaid.

 

(dan bagi ta’diyah) sama seperti Hamzah dalam menjadikan fa’il sebagai maful, seperti contoh: “Allah menehilangkan dengan cahaya (yang menyinari) mereka…” (QS. Al-Baqarah, ayat 17), artinya, Allah menghilangkan cahaya mereka.

 

Az-Zamakhsyariy membedakan diantara kedua kalimat ini dengan bahwa yang pertama ( ) lebih halaghah, karena kalimat tersebut memberi paham bahwa fail mengambil cahaya dan menahannya, sehingga tidak tersisa sedikit pun dari cahaya tersebut. Berbeda halnya dengan yang kedua.

 

(dan bagi sababiyyah)1. Seperti contoh, “Maka masing-masing (mereka itu) Kami siksa disebabkan dosanya”. (QS. Al-‘Ankabut, ayat 40).

 

Termasuk dari sababiyyah, ialah istianah, yakni, masuk Ba’ atas alat (media) fiil (untuk berbuat). Seperti contoh, “Aku menulis dengan pena”.

 

Aku masukkan isti’anah ke dalam sababiyyah, sebagaimana Ibnu Malik, itu lebih baik daripada menghitungnya sebagai pembagian asing sendiri, sebagaimana yang dilakukan Ashal.

 

Idan bagi mushahabah), yakni, keberadaan Ba’ dengan makna (menyerta), atau mencukupkan hal darinya dan mashhub-nya. Karena itu, dinamakannya dengan hal. Seperti contoh, “sesungguhnya telah datang Rasul (Muhammad) itu kepada kalian dengan (membawa) kebenaran…” (QS. An-Nisa’, ayat 170), artinya, (datangnya) menyertai kebenaran atau dalam keadaan membawa kebenaran. ‘ (dan bagi zharfiyyah) berbentuk informasi tempat atau masa. Seperti contoh: “Sungguh Allah telah menolong kalian dalam peperangan Badar…” (QS. Ali “Imran, ayat 123). Dan contoh: “Kami selamatkan mereka sebelum fajar menyingsing”. (QS. Al-Qamar, ayat 34).

 

(dan bagi badaliyyah), yakni, diposisikan lafal (ganti) pada posisi Ba”, seperti contoh ucapan Umar Ra.: “Yang tidak membuat bahagia diriku bahwa dunia menjadi dengannya bagiku”, artinya, menjadi gantinya. Ucapan ini beliau ucapkan di saat meminta izin kepada nabi Saw. untuk melaksanakan umrah. Nabi Saw. mengizinkannya. Dan beliau bersabda, “Jangan kamu lupakan kami, wahai saudaraku dari doa-doamu!”. Dhamir  kembali kepada kalimat dari sabda Nabi tersebut. Lafal  dibaca tashghir untuk mendekatkan derajat.

 

(dan bagi muqabalah). Yakni, Ba’ yang masuk atas barang ganti. Seperti contoh, “Aku membeli kuda dengan satu dirham” dan seperti contoh: “Dan janganlah kalian menukarkan ayat-ayat-Ku dengan harga yang rendah…” (QS. Al-Baqarah, ayat 41).

 

(dan bagi mujawazah), sama seperti  Seperti contoh, “Seseorang telah meminta dengan azab yang akan menimpa.” (QS. AlMa’arij, ayat 1), artinya, terlampaui dari azab tersebut.

 

(dan bagi isti’la), sama seperti. Seperti contoh: “Di antara Ahli kitab ada orang. yang Jika kamu mempercayakan kepadanya dengan harta yang banyak…” (QS. Ali Imran, ayat 75), artinya, atas harta yang banyak.

 

(dan bagi qasam) . Seperti contoh: “Demi Allah, Aku akan melakukan hal ini”.

 

(dan bagi ghayah (batas akhir)), sama seperti  Seperti contoh, “Dan sesungguhnya Tuhanku telah berbuat baik denganku…” (QS. Yusuf, ayat 100), artinya, kepadaku.! Sebagian dari ulama, menjadikan Hasi yang mengandung makna .

 

(dan bagi taukid). Dan Ba’ adalah ziyadah (tambahan) yang menyertai fa’il, maful, mubtada’ atau khabar. Seperti contoh, “Cukuplah Allah menjadi saksi”. (QS. Ar-Ra’d, ayat 43). Dan seperti, “Dan goyanglah pangkal pohon kurma itu ke arahmu..” (QS. Maryam, ayat 25). Dan seperti: “Kecukupanmu adalah satu dirham”. Dan seperti: “Bukankah Allah cukup untuk melindungi hamba-hamba-Nya”. (QS. AzZumar, ayat 36).

 

(dan begitu juga, bagi tab’idh) sama seperti. (menurut pendapat Ashah). Seperti contoh: “(yaitu) mata air (dalam surga) yang dengannya hamba-hamba Allah minum…” (QS. Al-Insan, ayat 6), artinya, daripadanya.

 

Ada yang berkata, Ba’ tidak ada bagi tab’idh. Sedangkan  (minum) di dalam ayat itu dengan makna  (memuaskan) atau  (menikmati), dan Ba’ adalah sababiyyah.

 

KESEMBILAN, MAKNA

 

(Dan) yang kesembilan adalah  bagi “athaf dengan idhrab, artinya, sekaligus idhrab, dengan diiringinya oleh mufrad,’ sama ada mengiringinya secara mujab (kalam tsubut, bukan nafi-nahi) atau bukan mujab. Maka, pada kalam mujab, seperti contoh, “Zaid telah datang, tetapi Amar”, dan seperti: “Pukullah Zaid, tetapi Amar” adalah kamu pindahkan hukum pada ma’thuf alaih, -dan jadinya seolah-olah didiamkankepada ma’thuf. Dan pada yang bukan mujab, seperti contoh, “Zaid Tidak datang, tetapi Amar”, dan seperti, “Jangan kamu pukul Zaid, tetapi, Amar” adalah kamu tetapkan hukum ma’thuf “alaih dan kamu jadikan kebalikan hukum bagi ma’thuf.

 

(dan bagi idhrab saja), tidak disertai ‘athaf, dengan diiringinya oleh jumlah.

 

Perkataan dariku,  serta  adalah merupakan tambahan dariku. Dengan kedua kata tersebut dapat dimaklumi bahwa idhrab lebih umum dari ‘athaf, bukan mubayin baginya.? Berbeda dengan kalam dari Ashal.

 

Kesimpulannya bahwa  itu bagi ‘athaf sekaligus idhrab bila diiringinya oleh mufrad, dan bagi “idhrab saja jika diiringinya oleh jumlah, dan  padanya adalah huruf ibtida’, bukan huruf ‘athaf, menurut jumhur ulama.

 

Dan idhrab dengan pengertian ini, (adakalanya bagi ibthal) (membatalkan) bagi yang mengiringinya. Seperti contoh: “Atau (apakah patut) mereka berkata: “Padanya (Muhammad) ada penyakit gila”. Sebenarnya dia telah membawa kebenaran kepada mereka…” (QS. Al-Mw’minun, ayat 70). Maka, dia yang datangnya dengan membawa kebenaran itu tidak ada penyakit gila padanya. (atau bagi intigal (peralihan) dari satu tujuan kepada tujuan yang lain). Seperti contoh, “Dan pada sisi Kami ada suatu kitab yang membicarakan kebenaran…” (QS. Al-Mu’minun, ayat 61). -perhatikan ayat-, maka, kalam sebelum di dalam ayat tersebut berlaku atas keadaan hukumnya.

 

KESEPULUH, MAKNA

 

(Dan) yang kesepuluh adalah ( ), ialah isim yang selalu bagi nashab dan idhafah kepada   dan shilatnya. (dengan makna  (melainkan)). Seperti contoh, Dia itu banyak hartanya, melainkan (hanya saja) ia pelit”.

 

(dan dengan makna  (karena itu). Dan diantaranya) adalah hadits: “Aku adalah orang yang paling fasih yang mengucapkan Dzad (karena aku berasal dari Quraisy”, menurut pendapat Ashah, artinya, orang-orang yang mana mereka adalah orang yang paling fasih mengucapkan Dhad, dan aku yang paling fasih dari mereka semua. Pengkhususan — Dhad dengan penyebutan adalah karena sulitnya bacaan Dhad atas selain orang Arab. Dan maknanya adalah: Aku adalah orang Arab yang paling fasih.

 

Ada yang berkata, Bahwa yang terdapat di dalam hadits tersebut dengan makna , dan termasuk dari taukid madh bima yusybihu azzamm.

 

Dan perkataanku:  adalah merupakan tambahan dariku.

 

KESEBELAS: MAKNA

 

(Dan) yang kesebelas adalah (, ialah huruf ‘athaf (yang menunjukkan) bagi tasyrik (penyamaan)) pada irab dan hukum. (selang waktu dan tertib) yang maknawiy dan zikriy (menurut pendapat Ashah). Seperti contoh, kamu berkata, “Zaid telah datang, kemudian Amar”, bila Amar menyamai Zaid pada kedatangan, serta kedatangan Amar melambat (ada selang waktu) dari datangnya Zaid.

 

Ada yang berkata: Kadangkala, keberadaan sebagai ziyadah (tambahan), sehingga ia bukan ‘athaf. Ketika itu, tidak menunjuk bagi apapun dari makna tersebut (tas rik, selang waktu dan tertib).

 

Seperti contoh, firman Allah Swt.: “Hingga apabila bumi telah menjadi sempit bagi mereka, padahal bumi itu luas dan jiwa merekapun telah sempit (pula terasa) oleh mereka, serta mereka telah mengetahui bahwa tidak ada tempat lari dari (siksa) Allah, melainkan kepada-Nya saja. Kemudian Allah menerima taubat mereka…” (QS. At-Taubah, ayat 118). sesungguhnya,  di sini adalah ziyadah, karena, yang dimasuki  adalah jawab bagi  Ada yang berkata,  tidak memberi faedah selang waktu, karena ucapan syair:

 

“Bagaikan — goncangan — tombak Radinah di bawah kepulan debu –yang berlalu di dalam ruas, kemudian ia bergoncang. Karena, goncangan tombak itu mengiringi langsung berlalunya goncangan di dalam ruas.

 

Ada yang berkata, tidak memberi faedah bagi tertib, karena firman Allah Swt. “Maka kepada Kami jualah mereka kembali, dan Allah menjadi saksi atas apa yang mereka kerjakan.” (QS. Yunus, ayat 46). Karena, persaksian Allah datangnya lebih dulu daripada kembali.

 

Dijawabkan untuk yang pertama!, bahwa  di dalam ayat tersebut hanya sebagai zharaf, dan juga bahwa jawab dari  adalah ditakdirkan, yakni,  (Allah menerima taubat mereka), sedangkan kalimat  adalah sebagai taukid, atau makna dari kalimat tersebut adalah “berterusan pertaubatan”, sedangkan makna dari kalimat yang ditakdirkan adalah “Allah menciptakan taubat mereka”.

 

Dan dijawab untuk yang kedua: bahwa berlaku tawassu’ (kelonggaran penggunaan) pada  dengan memberlakukannya di dalam syair tersebut pada posisi Fa”. Dan dijawab untuk yang ketiga, bahwa dipakaikan  di dalam ayat bagi tertib ikhbariy, dan bahwa berlaku tawassu’ pada  dengan memberlakukannya di dalam ayat tersebut pada posisi Waw.

 

KEDUA BELAS: MAKNA

 

(Dan) yang kedua belas adalah  (yang menunjukkan) bagi penghujung batas maksimal, pada kebiasaannya). Dan ( di saat itu, (1). adakalanya sebagai amil jar bagi isim sharih. Seperti contoh: “Malam itu (penuh) kesejahteraan sampai terbit fajar”. (QS. Al-Qadr, ayat 5), atau, bagi isim yang di-takwil dari serta fiil. seperti contoh, “Kami akan tetap menyembah patung anak lembu ini, hingga Musa kembali kepada kami”. (9S. Thaaha, ayat 91), artinya,  (hingga kembalinya). (2). Dan adakalanya sebagai huruf ‘athaf (yang meng-‘athaf ma’thuf) bagi (ma’thuf ‘alaih) yang tinggi atau rendah, seperti contoh: “Manusia meninggal, hingga para nabi”, dan seperti “Orang-orang berhaji sudah datang, hingga orang-orang berjalan kaki”. Dan adakalanya sebagai ibtidaiyyah, yakni, dengan menjadikan jumlah setelahnya sebagai permulaan kalam, baik itu jumlah ismiyyah, seperti contoh, “Maka senantiasa orang-orang terbunuh itu tertumpah darahdarah mereka —

 

Di sungai Dajlah, sehingga, air sungai Dajlah itu putih kemerahan.’ Atau, jumlah ftliyyah, seperti contoh, “Fulan itu sakit, sehingga, mereka tidak berharap lagi kepadanya”.

 

(dan bagi istitsna’, jarang terjadi). Seperti contoh: Bukanlah dermawan, pemberian dari orang-orang yang lebih.–Sehingga, engkau menderma, sedang pada dirimu itu sedikit. Artinya, kecuali, dirimu menjadi dermawan. Dan (45 di sini adalah istitsna’ mungathi’.

 

(dan bagi ta’lil). Seperti contoh, “Jadilah muslim, sehingga engkau masuk syurga”. Artinya, agar engkau masuk syurga.

 

KETIGA BELAS: MAKNA

 

(Dan) yang ketiga belas (adalah, ialah huruf, menurut pendapat Ashah) . Kalimat ini  adalah merupakan tambahan dariku. Ada yang berkata,  adalah isimn. Atas dasar dua pandangan di atas,  dimunculkan (bagi taktsir (memperbanyak)). Seperti contoh, “Orang-orang yang kafir itu seringkali (banyak sekali) menginginkan, kiranya mereka dahulu (di dunia) menjadi orang-orang muslim”. (QS. Al-Hijjr, ayat 2). Karena, banyak/ sering sekali dari mereka menginginkan demikian di hari kiamat, yakni, disaat mereka menyaksikan keadaan mereka sendiri dan keadaan orang-orang islam. (dan bagi tagilil (mempersedikit). Seperti contoh perkataan, Ketahuilah, sangat sedikit anak yang terlahir, dan ia tidak memiliki bapak

 

Dan juga ada anak yang tidak dilahirkan oleh kedua ibu-bapaknya. Penyair bermaksud kepada nabi Isa dan nabi Adam As.

 

Ibnu Malik memililih bahwa munculnya bagi taktsir lebih sering terjadi.

 

(Dan  tidak tertentu dengan salah satunya,menurut pendapat Ashah)

 

Ada yang berkata:  tertentu dengan taktsir. Karenanya, yang berkata dengan pendapat taktsir tidak memperdulikan bait ini dan yang semisalnya.

 

Ada yang berkata:  tertentu dengan taqlil. Dan yang berkata dengan pendapat taqlil, menetapkannya di dalam ayat dengan bahwa orang-orang kafir itu dikejutkan oleh rasa ketakutan pada hari kiamat, karenanya, mereka tidak tersadar hingga menginginkan demikian melainkan pada beberapa saat yang sebentar saja.

 

Ada yang berkata, Sesungguhnya adalah huruf itsbat yang tidak dibuatkannya bagi taktsir dan taqlil. Akan tetapi, taktsir – taqlil ini hariya difahami dari karinah-karinah. Pendapat ini yang dipilih oleh Abu Hayan.

 

KEEMPAT BELAS: MAKNA

 

(Dan) yang keempat belas adalah menurut pendapat Ashah, bahwa sesungguhnya  terkadang munculnya) dengan jarang terjadi sebagai isim dengan arti  (di atas), dengan sebab masuk ke atasnya. Seperti contoh, “Aku berangkat pagi dari dataran tinggi”, artinya, dari atas dataran tinggi. (dan) munculnya dengan sering terjadi (sebagai huruf bagi “uluw (berada di atas/ lebih tinggi), baik secara isi (dalam jangkauan indera), seperti contoh, “Semua yang ada di atas permukaan bumi itu akan binasa”. (QS. Ar-Rahman, ayat 26), atau secara makna, seperti contoh, “Kami lebihkan sebagian (dari) mereka atas sebagian yang lain”. (QS. Al-Baqarah, ayat 253). Sedangkan  pada contoh: “Aku berserah diriku atas Allah”, maka, dia yang rela (berserah diri) tersebut menjadikan  dari “uluw yang majazi. )dan bagi miushahabah) seperti. Seperti contoh, “Memberikan harta atas cintanya…” (QS. Al-Baqarah, ayat 177), artinya, bersama cintanya (atas harta itu). (dan bagi mnujawazah), seperti. Seperti contoh, “Aku merelakan atasnya”, artinya, untuknya. (dan bagi ta’lill. Seperti contoh) , “Hendaklah kalian mengagungkan Allah atas petunjuk-Nya yang diberikan kepada kalian…” (QS. Al-Baqarah, ayat 185), artinya, karena petunjuk-Nya atas kalian. (dan bagi zharfiyyah) seperti  Seperti contoh, “Dan Musa masuk ke kota atas ketika penduduknya sedang lengah…” (QS. Al-Qashas, ayat 15), artinya, pada waktu mereka lengah. Dan seperti contoh: “Apa yang dibaca oleh syaitan. syaitan atas kerajaan Sulaiman…” (QS. Al-Baqarah, ayat 102), artinya, pada masa kerajaan Sulaiman. Dan seperti contoh, “Aku melakukan iktikaf atas masjid”, artinya, di dalam masjid.

 

(dan bagi istidrak) seperti  Seperti contoh, “Fulan itu tidak masuk syurga karena jelek perbuatannya, atas bahwa ia tidak putus asa dari rahmat Allah Swt.”, artinya, akan tetapi, ia tidak putus asa… (dan bagi taukid), seperti khabar, “Aku tidak akan bersumpah atas sumpah”, artinya, sebagai sumpah.

 

(dan dengan makna Ba’). Seperti contoh, “wajib atasku tidak mengatakan sesuatu…” (QS. Al-A’raf, ayat 105). (dan) dengan makna ( Seperti contoh, “Apabila menerima takaran dari orang lain mereka minta dipenuhi…” (QS. Al-Muthaffifin, ayat 2). Kedua makna ini merupakan tambahan dariku.

 

Ada yang berkata,  adalah isim, selamanya, karena masuk huruf jar ke atasnya.

 

Ada yang berkata,  adalah huruf, selamanya, dan tidak ada faktor pencegah dari masuknya huruf jar atas huruf yang lain di dalam lafal, dalam artian, ditakdirkan baginya majrur lain yang dibuang… (Adapun lafal:   maka ia adalah fil). Seperti contoh, “Sesungguhnya Fir’aun telah berbuat sewenang-wenang di muka

 

bumi…” (QS. Al-Qashas, ayat 4), dan seperti contoh, “Dan sebagian dari tuhan-tuhan itu akan mengalahkan sebagian yang lain…” (QS. Al-Mu’minun, ayat g9g1). Karena itu, lengkap sudah, menurut pendapat Ashah, segala macam sembagian kalimah.

 

KELIMA BELAS: MAKNA

 

(Dan) yang kelima belas adalah ( ialah yang meng-‘athaf, bagi tertib) pada makna dan zikriy (penyebutan).

 

(dan bagi ta’gib) dalam setiap perkara menurut konteksnya? masing-masing. Kamu berkata: “Zaid berdiri, maka Amar” bila berdirinya — Amar mengiringi langsung setelah berdirinya Zaid, dan “Aku memasuki kota Basrah, maka Kufah” bila tidak menetap di Basrah dan tidak juga di antara kedua kota tersebut, dan “Fulan itu menikah, maka melahirkan anak”, bila tidak ada masa antara nikah dan melahirkan melainkan masa hamil serta masa persebutuhan serta muqaddimah-nya (percumbuan sebelum watha)).

 

Tertib zikriy, ialah keberadaan perkara setelah  datang berurutan pada penyebutan, -tidak pada substansi makna,atas perkara sebelum. Sama ada kehadiran perkara setelah  adalah sebagai perincian bagi perkara sebelumnya, seperti contoh: “Sesungguhnya — Kami menciptakan mereka (bidadari-bidadari) dengan langsung…” (QS. Al-Waqiah, ayat 35), -perhatikan ayat-, atau bukan, seperti contoh, “Betapa banyaknya negeri yang telah Kami binasakan, maka datanglah siksaan Kami (menimpa penduduk)nya di waktu mereka berada di malam hari, atau di waktu mereka beristirahat di tengah hari.” (QS. Al-A’raf, ayat 4). Dan dinamakannya dengan tartib ikhbari.

 

(dan bagi sababiyyah) dan dilaziminya oleh ta’gib! Seperti contoh, “Lalu Musa meninjunya, dan matilah musuhnya itu…” (QS. Al-Oashas, ayat 15).

 

Karena itu, terkeluar dengan kata: “yang meng-athaf” oleh  yang berperan sebagai pengikat (penghubung) bagi jawab (dari syarat), maka, kehadirannya diselangi waktu dari syarat. Seperti contoh: “Jika fulan masuk islam, maka ia akan masuk syurga”.

 

Dan terkadang, munculnya tidak bersebab dari syarat karena melihat bagi lahiriyah-nya. Seperti contoh, Jika Engkau menyiksa mereka, maka sesungguhnya mereka adalah hamba-hamba Engkau…” (QS. Al’ Maidah, ayat 118). 

 

KEENAM BELAS: MAKNA

 

(Dan) yang keenam belas adalah (bagi zharfiyyah). Seperti contoh, “Dan berzikirlah (dengan menyebut) Allah dalam beberapa hari yang berbilang…” (QS. Al-Baqarah, 203), dan: “Sedang kalian itu beriktikaf di dalam masjid.” (QS. Al-Baqarah, ayat 187).

 

(dan bagi mushahabah). Seperti contoh, “Allah berfirman: “Masuklah kalian sekalian ke dalam : neraka di dalam umat-umat…” (QS. Al-A’raf, ayat 38), artinya, bersama mereka.  (dan bagi ta’lill.. Seperti contoh, “Niscaya kalian ditimpa azab yang besar, di dalam pembicaraan kalian tentang berita bohong itu”. (QS. AnNur, ayat 14), artinya, karena pembicaraan itu. (dan bagi “uluw (di atas)). Seperti contoh: “Dan sesungguhnya aku akan menyalib kamu sekalian pada pangkal pohon kurma…” (QS. Thaha, ayat 71), artinya, atas pangkal pohon kurma.

 

Para ulama Kufah dan Ibnu Malik berkata demikian. Selain mereka mengingkarinya.

 

Az-Zamakhsyariy dan selainnya menjadikan bagi zharfiyyah yang majazi dengan menjadikan “pangkal pohon kurma” sebagai zharaf (tempat) bagi yang disalib, karena menetapinya atas pangkal pohon kurma sebagai menetapi mazhruf bagi zharaf.

 

(dan bagi taukid). Seperti contoh: “Dan Nuh berkata: “Naiklah kamu sekalian ke dalamnya…” (QS. Hud, ayat 41), dan asalnya ialah “Naikilah bahtera itu”.

 

(dan bagi ta’widh (penggantian)) untuk yang lain yang dibuang.: Seperti contoh: “Aku memukul pada dia yang aku suka”, asalnya ialah . “Aku memukul dia yang aku suka — padanya”.

 

(dan dengan makna ). Seperti contoh, “Dia menjadikan bagi kalian dari jenis kalian sendiri pasangan-pasangan dan dari jenis binatang ternak pasangan-pasangan (pula), dijadikan-Nya kamu berkembang biak dengan jalan itu.” (QS. AsySyura, ayat 11), artinya, Dia menciptakan kalian, dengan artian, Dia memperbanyak jumlah kalian dengan sebab kejadian ini dengan berkembang biak. Az-Zamakhsyariy menjadikan di dalam ayat ini bagi Zharfiyyah yang majazi, semisal, “Dan dalam qishash itu ada (jaminan kelangsungan) hidup bagimu…” (QS. Al-Baqarah, ayat 179).

 

(dan) dengan makna . Seperti contoh: “Lalu mereka menutupkan tangan mereka ke mulut mereka…” (QS. Ibrahim, ayat 9), artinya, kepada mulut mereka agar mereka dapat menggigitnya dari karena kebencian yang kuat.

 

(dan) dengan makna Seperti contoh: “Ini adalah lengan pada baju”, artinya, bagian dari baju, yakni, maka ia tidak mencelanya karena sedikitnya.

 

KETUJUH BELAS: MAKNA

 

(Dan) yang ketujuh belas adalah ( bagi ta’lil), maka meng-nashab mudhari’ dengan  yang tersimpan. Seperti contoh, “Aku datang, agar aku dapat melihatmu”, artinya, agar bahwa aku dapat melihatmu.

 

(dan dengan makna  mashdariyyah), dengan cara masuk Lam ke atasnya. Seperti contoh: “Aku datang, agar supaya kamu dapat memuliakan diriku”, artinya, agar bahwa kamu memuliakanku.

 

KEDELAPAN BELAS, MAKNA

 

(Dan) yang kedelapan belas adalah  , ialah isim bagi istighrag afrad (menghabiskan seluruh afrad/ individu)) dari mudhaf ilaih (yang nakirah). Seperti contoh, “Tiap-tiap yang berjiwa akan merasakan mati”. (QS. Al-‘Ankabut, ayat 57), dan, “Tiap-tiap golongan merasa bangga dengan apa yang ada pada golongan mereka.” (QS. Ar-Rum, ayat 32).

 

(dan) bagi istighrag afrad dari mudhaf ilaih (yang makrifah yang jama’). Seperti contoh: “Setiap budak itu telah datang”, dan: “Semua dirham itu murni”..

 

(dan) bagi istighrag (semua juzu’ (bagian)) dari mudhaf ilaih (yang makrifah yang mufrad). Seperti contoh, “Setiap Zaid, atau Setiap dari seorang lelaki itu baik”, artinya, setiap bagian-bagiannya.

 

KESEMBILAN BELAS: MAKNA

 

(Dan) yang kesembilan belas adalah  (Lam) dengan kait yang aku tambahkan dengan kata dariku, (yang meng-jar). Dan Lam ini di-kasrah-kan bersama setiap lafal yang zhahir, seperti contoh,  (Bagi Zaid). Kecuali, bersama lafal permohonan, maka di-fatah-kan, seperti contoh, dis (Wahai, Allah!). Dan Lam di-fatah-kan bersama setiap isim dhamir, seperti contoh, W (Bagi kami). Kecuali, bersama Ya mutakallim, maka di-kasrah-kan (seperti contoh, ).

 

(bagi ta’lil). Seperti contoh, “Dan Kami turunkan kepadamu Al-Quran, bagi kamu terangkan bagi umat manusia…” (QS. An-Nahl, ayat 44), artinya, agar bahwa kamu dapat menerangkan bagi mereka.

 

(bagi istihgag) . Seperti contoh, “Neraka bagi orang-orang kafir”, artinya, azab neraka itu berhak bagi mereka.

 

(dan bagi ikhtishas). Seperti contoh, “Syurga itu bagi orang-orang beriman”, artinya, kenikmatan syurga itu dikhususkan bagi mereka.

 

(dan bagi milik). Seperti contoh, “Kepunyaan Allah-lah segala apa yang ada di langit dan apa yang ada di bumi”. (QS. Al-Baqarah, ayat 284). Dan seperti: “Harta itu milik Zaid”.

 

(dan -bagi shairurah), artinya, “akibat. Seperti contoh, “Maka dipungutlah ia oleh keluarga Fir’aun yang akibatnya dia menjadi musuh dan kesedihan bagi mereka”. (QS. Al-Gashas, ayat 8). Karena, musuh dan kesedihan ini adalah akibat bagi mereka yang memungut Musa, bukan illat (alasan) mereka memungutnya. Karena, yang menjadi alasan dasar pungut adalah menjadikannya sebagai anak.

 

(dan bagi tamlik (mempermilik)). Seperti contoh, “Aku memberi baju untuknya”, artinya, aku mempermilik baju untuknya. (dan serupanya) , artinya, serupa tamlik. Seperti contoh, “Allah menjadikan bagi kalian isteri-isteri dari jenis kalian sendiri dan menjadikan bagi kalian dari isteriisteri kalian itu, anak-anak dan cucu-cucu…” (QS. An-Nahl, ayat 72).

 

(dan bagi taukid nafi) . Seperti contoh: “Dan Allah sekali-kali tidak akan mengazab mereka, sedang kamu berada di antara mereka”. (QS. Al-Anfal, ayat 33). Maka, Lam pada contoh ini dan semisalnya menunjukkan bagi taukid nafi khabar yang masuk Lam ke atasnya, dan di-nashab mudhari’ dengan Si yang tersimpan.

 

(dan bagi ta’diyah). Seperti contoh, “Apa itu yang membuat Zaid memukul bagi Amar, maka -dengan sebab kasad ta’ajub dengannya- menjadi lazim yang muta’adi kepada fa’il-nya dengan Hamzah dan kepada maful-nya dengan Lam.

 

(dan bagi taukid). Yakni, Lam ziyadah, seperti kemunculannya bagi menguatkan amil yang lemah dengan sebab diakhirkan, seperti contoh: Jika kamu bagi mimpi dapat kamu ta’bir.” (QS. Yusuf, ayat 43), atau sebab keberadaannya sebagai cabang pada amal, seperti contoh, “Sesungguhnya Tuhanmu Maha Pelaksana terhadap apa yang Dia kehendaki”. (QS. Hud, ayat 107), dan asalnya ialah “Maha Pelaksana apapun.

 

(dan) dengan makna  Seperti contoh, “Kami halau bagi suatu daerah yang tandus”. (QS. Al-A’raf, ayat 57), artinya, kepadanya. (dan) dengan makna . Seperti contoh: “Mereka menyungkur bagi muka mereka sambil bersujud”. (QS. Al-Isra’, ayat 107), artinya atas muka mereka.

 

(dan) dengan makna (48). Seperti contoh, “Kami akan memasang timbangan yang tepat bagi hari kiamat…” (QS. Al-Anbiya’, ayat 47), artinya, pada hari kiamat.

 

(dan) dengan makna ( ). Seperti contoh, “Alangkah baiknya kiranya aku dahulu mengerjakan (amal saleh) untuk hidupku ini”. (QS. AlFajr, ayat 24), artinya, saat hidupku.

 

(dan) dengan makna ( ). Seperti contoh, “Dirikanlah shalat bagi tergelincir matahari…” (QS. Al-Isra’, ayat 78), artinya, setelah tergelincir matahari. Az-Zamakhsyariy menjadikan Lam di dalam ayat ini bagi tawgit (sebagai waktu), sehingga Lam ini dengan makna .

 

(dan) dengan makna ( ). Seperti contoh, “Aku mendengar teriakan baginya”, artinya, darinya.

 

(dan) dengan makna . Seperti contoh: “Dan orang-orang kafir berkata bagi orang-orang yang beriman”, artinya, untuk orang-orang beriman: “Kalau sekiranya”, artinya, beriman, “adalah suatu yang baik, tentulah mereka tiada mendahului kami (beriman) kepadanya”. (QS. Al-Ahqaf, ayat 11).

 

Dan andai Lam di dalam ayat ini bagi tabligh, sungguh ada yang berkata:   (tentu kalian tidak mendahului kami)!.

 

Terkeluar dengan kata, “Yang meng-jar” oleh Lam yang mengjazam, seperti contoh, “Hendaklah orang yang mampu memberi nafkah menurut kemampuannya”. (QS. AtThalag, ayat 7). Dan oleh Lam yang bukan amil, seperti Lam ibtida’, seperti contoh, “Sesungguhnya kamu lebih ditakuti…” (QS. AlHasyr, ayat 13).

 

Ketahuilah, sesungguhnya penunjukan huruf atas suatu makna dari makna huruf yang lain adalah merupakan pandangan dari mazhab ulama Kufah. Adapun menurut para ulama Basrah, hal tersebut adalah atas dikandung fiil yang dihubungkan huruf dengannya akan sesuatu yang patut makna huruf tersebut besertanya secara hakikat. Karena, menurut mereka, tasharruf pada fiil lebih mudah daripada tasharru’ ada huruf.

 

KEDUA PULUH, MAKNA

 

(Dan) yang kedua puluh adalah , dan yang semisalnya ialah . (ialah huruf, yang maknanya saat) masuknya atas (jumlah ismiyyah adalah tercegah jawab sebab wujud syarat). Seperti contoh: “Andai tidak ada Zaid, sungguh aku akan menghinamu”, Tercegah adanya “penghinaan” karena adanya Zaid. Maka, (Zaid) adalah syarat, dan lafal 35) sebagai mubtada’ yang wajib dibuang khabar-nya” (dan saat) masuknya atas jumlah (mudhari’ah adalah tahdhidh), artinya, menuntut dengan keras. Seperti contoh, “Hendaklah kamu meminta ampun kepada Allah…” (QS. An-Naml, ayat 46), artinya, minta ampunlah kalian kepada Allah, dan tidak boleh tidak!.

 

(dan “aradh). Ini merupakan tambahan dariku. ‘Aradh adalah menuntut dengan kelembutan. Seperti contoh, “Mengapa Engkau tidak menangguhkan (kematian)ku”, artinya, tangguhkan saja kematianku, “sampai waktu yang dekat…” (QS. Al-Munafigun, ayat 10).

 

(dan) pada masuknya atas jumlah (madhiyyah,’ itu bagi taubikh (mencela)). Seperti contoh: “Mengapa mereka (yang menuduh itu) tidak mendatangkan empat orang saksi atas berita bohong itu?” (QS. An-Nur, ayat 13). Allah Swt. mencela mereka karena tidak mendatangkan saksi-saksi terhadap kebohongan yang mereka ucapkan. Dan kebohongan tersebut adalah posisi pencelaan pada hakikat-nya. (Dan Yg tidak muncul bagi nafi, dan tidak bagi istifham, menurut pendapat Ashah).

 

Ada yang berkata:  muncul dengan makna nafi, seperti contoh ayat, “Dan mengapa tidak ada (penduduk) suatu kota yang beriman”, artinya, maka tidak beriman oleh suatu kota, artinya, penduduk kota ketika datang suatu azab, “lalu imannya itu bermanfaat kepadanya selain kaum Yunus?” (QS. Yunus, ayat 98).

 

Pendapat ini ditolak dengan bahwa  pada ayat tersebut adalah bagi taubikh (mencela) atas meninggalkan beriman sebelum datangnya azab. Seolah-olah dikatakan) “Mengapa penduduk suatu kota .itu tidak beriman sebelumnya sehingga imannya dapat bermanfaat baginya”. Dan istitsna’ ketika itu, yakni, saat bermakna taubikh, adalah mungathi’.

 

Ada yang berkata: muncul bagi makna istifham. Seperti firman Allah Swt., “Mengapa tidak diturunkan kepadanya seorang malaikat…” (QS. Al-Furqan, ayat 7). Pendapat ini juga ditolak dengan bahwa  di dalam ayat ini bagi tahdhidh, artinya, “Kenapa tidak diturunkannya”, dengan arti, “Akan diturunkan.

 

Dan perkataanku:  adalah tambahan dariku.

 

KEDUA PULUH SATU: MAKNA

 

(Dan) yang kedua puluh satu adalah ( syarat) , artinya, huruf syarat (bagi madhi pada umumnya). Seperti contoh, “Andai Zaid datang, sungguh telah aku muliakan dia”, dan bagi mustagbal, sedikit pemakaiannya? Seperti contoh: “Dan hendaklah takut kepada Allah orang-orang yang seandainya meninggalkan di belakang mereka anak-anak yang lemah, yang mereka khawatir terhadap (kesejahteraan) mereka”. (QS. An-Nisa’, ayat 9), artinya, jika mereka meninggalkan. Dan seperti contoh, “Berbuat baiklah kepada Zaid, dan andaipun ia jahat”, artinya, dan jikapun ia berbuat jahat.

 

(Kemudian, ada yang berkata) tentang makna, atas dasar pendapat pertama: (ianya bagi semata-mata senghubung) bagi jawab dengan syarat, sebagaimana  Dan terpahami perkara yang akan disebutkan nanti, yakni, tentang ternafi keduanya atau ternafi syarat saja adalah dari faktor eksternal.

 

Ada yang berkata, Bagi tertegah yang mengiringi  (syarat), dan mengharuskan tertegah . sesuatu yang mengiringinya (jawab). Dan ini adalah pandangan yang dishahihkan Ashal.

 

(Dan menurut pendapat Ashah, bahwasanya ) pada asalnya (ialah bagi ternafi (tercegah) jawabnya dengan sebab ternafi syaratnya secara kharij) , artinya, pada kenyataan, baik keduanya itu mutsbat, atau keduanya itu manyfiy, atau keduanya beragam. Karena itu, pembagiannya ada empat seperti contoh, (1). “Andai kamu datangi aku, maka aku muliakan dirimu”, (2). “Andai kamu tidak datang kepadaku, maka tidak aku muliakan dirimu”, (3). “Andai kamu datangi aku, maka aku tidak menghinamu”, dan (4). “Andai kamu tidak datang kepadaku, maka aku hinakan dirimu”. Maka, “pemuliaan”. – misalnya- pada contoh pertama itu ternafi, karena ternafi adanya “datang”.

 

(Dan terkadang, muncul bagi kebalikannya), artinya, bagi ternafi syaratnya dengan sebab ternafi jawabnya Ipada keyakinan), sebagaimana  dan semisalnya. Seperti contoh: “Sekiranya ada di langit dan di bumi tuhan-tuhan selain Allah, tentulah keduanya itu telah rusak binasa”. (QS. Al-Anbiya’, ayat 22). Maka, diyakini ternafi banyaknya tuhan dengan sebab yakin dengan ternafi kerusakan. Dan atas pandangan ini, berpegang oleh mereka yang memiliki logika juga (pakar mantig). Dan ini adalah merupakan tambahan dariku.

 

Dan contoh yang tunggal ini patut untuk ini dan untuk yang pertama. Dan berbedanya dengan kasad, yakni, jika dimaksudkan dengan contoh tersebut untuk menunjukkan atas bahwa ternafi jawab pada kejadian adalah dengan sebab ternafi syarat, maka contoh ini dari yang pertama, atau untuk : pencarian dalil atas suatu ilmu/ keyakinan dengan ternafi syarat dengan sebab yakin ternafi jawab, maka contoh ini dari yang kedua.

 

Dan pada yang pertama, diistitsna’-kan? naqidh syarat, dan pada yang kedua nagidh jawab agar menghasilkan natijah yang dimaksud. Maka, pada contoh tersebut, jika dimaksudkan yang pertama, dikatakan, “Akan tetapi, tidak ada tuhan selain-Nya di langit dan di bumi, maka keduanya tidak rusak binasa”, atau yang kedua, maka dikatakan: “Akan tetapi, keduanya tidak rusak binasa, maka di dalam keduanya tidak ada tuhan selain-Nya”.

 

(Dan) 3 muncul (bagi itsbat (menetapkan) jawabnya) dengan dua pembagian jawab serta ternafi syaratnya dengan dua pembagian syarat? (jika menetapkan jawab tersebut serasi dengan menafikan syarat) adakalanya (dengan lebih kuat, seperti contoh: “Andai ia tidak takut tentu ia tidak durhaka”, yang diambil kata ini dari hadits yang diriwayatkan daripada Nabi Saw., atau “Umar Ra.:, “Sebaik-baik hamba Allah adalah Shuhaib, Andai ia tidak takut kepada Allah, maka ia tidak akan durhaka kepada-Nya”.

 

Dirunutkan “tidak durhaka” atas “tidak takut”, padahal, “tidak durhaka” itu dengan “takut” -yang dipahaminya? dengan lebih serasi. Karenanya, dirunutkan “tidak durhaka” atas “takut” juga di dalam maksudnya. Artinya, sesungguhnya Shuhaib, tidak berbuat durhaka kepada Allah sama sekali, yakni, tidak disertai takut – dan ini tampak secara lahiriyah, dan tidak serta ternafi takut, karena meninggikan bagi Allah Swt.

 

dari berbuat durhaka kepadanya. Dan sungguh (mungkin saja) terhimpun pada diri Shuhaib rasa takut dan meninggikan. Semoga

 

Allah Swt. meridhainya.

 

latau dengan menyamai, seperti contoh, “Andai ia bukan anak tiri, pastilah ia tidak halal karena persusuan”), . yang diambilkan kalimat ini dari sabda Nabi Saw. tentang Durrah yang dibaca dengan dhammah Dalbinti Ummi Salamah, yakni, Hindun, dikala sampai berita pembicaraan para wanita kepada Nabi Saw. bahwa beliau ingin menikahinya, hal ini didasari atas pandangan boleh menurut mereka, bahwa menikahi anak tiri adalah merupakan bagian dari kekhususan Nabi Saw.: “Bahwasanya Durrah, Andaipun ia bukan anak tiri dalam pangkuanku, pastilah ia tidak halal bagiku, karena ia benar-benar putri saudaraku dari sepersusuan”. Hadits riwayat Syaikhani.

 

Dirunutkannya “tidak halal Durrah” atas keberadaanya “bukan anak tiri Nabi Saw.”, yang kemudian dijelaskan dengan keberadaannya Sebagai putri dari saudara sepersusuan Nabi, yang serasi “tidak halal” tersebut bagi keberadaannya sebagai anak tiri pada syara”, sebagaimana serasinya “tidak halal” bagi yang pertama dengan sebanding (menyamai), karena, kesamaan tingkat haram (mahram) musharahah bagi haram (mahram) persusuan. Artinya, “Bahwasanya Durrah, ia tidak halal bagiku sama sekali”, karena padanya terdapat dua sifat, yang andaipun dari kedua sifat tersebut terasing masing-masing pasti ia haram (juga bagi Nabi Saw.) dengan sebabnya, yakni, keberadaannya sebagai anak tiri Nabi Saw. dan keberadaannya sebagai putri dari saudara sepersusuan bagi Nabi.

 

Kalimat, (dalam pangkuanku) hanya untuk menyesuaikan ayat. Dan telah terdahulu pembicaraan tentangnya.

 

(atau lebih rendah, seperti) ucapanmu tentang seseorang perempuan yang ditawarkan kepadamu untuk menikahinya, (“Andapun bukan saudara sepersusuan) antara diriku dan dirinya (pastilah ia tidak halal) bagiku (karena hubungan nasab) antara diriku dan dirinya dengan persaudaraan”.

 

Dirunutkan “tidak halal” atas “bukan persaudaraan dari sepersusuan — yang kemudian dijelaskan dengan persaudaraannya dari hubungan nasab” yang serasi “tidak halal” tersebut bagi perempuan ini pada syara”. Kemudian, dirunutkan “tidak halal” juga pada maksud pembicara atas persaudaraan dengan perempuan dari sepersusuan yang dipahami dengan 3 yang serasi “tidak halal” tersebut bagi perempuan sepersusuan ini juga pada syara”, namun dibawah level serasinya “tidak halal” bagian. pertama Karena, haram (mahram) sepersusuan lebih rendah dari haram hubungan nasab. Artinya, “Bahwasanya perempuan ini tidak halal bagiku sama sekali”, karena padanya terdapat dua sifat, yang andaipun dari kedua sifat tersebut terasing masing-masing pasti ia haram juga bagiku) dengan sebabnya, yakni, persaudaraan dengannya dari hubungan nasab, dan persaudaraan dengannya dari sepersusuan.

 

Pemakaian pada contoh-contoh yang disebutkan di atas, kosong dari tinjauan zaman, atas kebalikan asal pada 

 

Adapun contoh sisa berbagai pembagian dari bagian ini pada macam yang pertama dari bagian ini?, maka, seperti contoh: “Andai kamu menghina Zaid, pasti aku akan memujimu”. Maka, ia tetap memuji serta tidak adanya “penghinaan” dengan aulawiy. Dan seperti, “Andai hamba itu tidak meminta kepada tuannya, pasti tuannya itu memberi untuknya”. Maka, pemberian tuan untuk hambanya (tetap dilakukan) disertai adanya “permintaan” dengan qaulawiy, Dan seperti contoh: “Dan seandainya pohonpohon di bumi menjadi pena” hingga kepada firman-Nya, “niscaya tidak akan habis-habisnya (dituliskan) kalimat Allah…” (QS. Luqman, ayat 27). Maka, kalimah Allah tidak akan habis-habisnya serta ternafi yang tersebutkan dengan (serasi yang) aulawiy.

 

Sungguh ada yang mempermasalahkan firman Alah Swt. “Kalau sekiranya Allah mengetahui kebaikan ada pada mereka, tentulah Allah menjadikan mereka dapat mendengar” (QS. Al-Anfal, ayat 23) -perhatikan ayat-, dengan melakukan istidlal untuknya atas bentuk qiyas iqtiraniy. Yakni, “Kalau sekiranya Allah mengetahui kebaikan ada pada mereka, tentulah Allah menjadikan mereka dapat mendengar” + “Dan jikalau Allah menjadikan mereka dapat mendengar, niscaya mereka pasti ‘ berpaling juga”, yang menghasilkan natijah – “Kalau sekiranya Allah mengetahui kebaikan ada pada mereka niscaya mereka pasti berpaling juga”. ‘Natijah ini mustahil. Karena, sesuatu yang didapatkan dari mereka -dengan pentakdiran bahwa Allah mengetahui kebaikan ada pada mereka- adalah tuntunan (kepatuhan), bukan berpaling.

 

Kemusykilan ini dijawab dengan dua jawaban sekaligus, Pertama, bahwa yang menjadi ausath? itu berbeda takdirnya, yakni, “tentulah Allah menjadikan mereka dapat mendengar” dengan pendengaran yang bermanfaat “Dan jikalau Allah menjadikan mereka dapat mendengar” dengan pendengaran yang tidak bermanfaat niscaya mereka berpaling juga.

 

Jawaban ini perlu ditinjau kembali. Karena, jawaban ini mengharuskan ternafi isma’ dari mereka secara mutlak! Karena, jumlah pertama memberi paham ternafi isma’ yang bermanfaat, dan jumlah kedua ternafi yang tidak bermanfaat. Dan kelaziman ini batal, karena telah dinyatakan ada isma’ pada diri mereka di dalam jumlah secara pasti. Jika bukan demikian, maka tidak ada taklif.

 

Kedua, bahwa maksud dari ayat di atas bukan sebagai istidlal, namun hanya menjelaskan sababiyyah atas dasar pada, artinya, sesungguhnya sebab ternafi mereka mendengar kebaikan ialah ternafi pengetahuan dengan kebaikan pada diri mereka. Di saat maksud kalam adalah menjelaskan sababiyyah maka kalam sudah lengkap pada firman-Nya “tentulah Allah menjadikan mereka dapat mendengar”, sedangkan lanjutan firman-Nya, “Dan jikalau Allah menjadikan mereka dapat mendengar” “adalah kalam permulaan baru, artinya, bahwa sesungguhnya “berpaling” itu lazimnya dengan takdir isma’. Maka, bagaimana dengan takdir tidak isma’. Perkara ini adalah dari sisi contoh, “Andai ia tidak takut kepada Allah pastilah ia. tidak durhaka kepada-Nya”.

 

Jika kamu berkata, “Berpaling” adalah mengalihkan diri daripada sesuatu. Maka, bagaimana digambarkan wujud-nya dari mereka di saat mereka tidak diperdengarkan apapun?

 

Aku menjawabnya, Bahkan, mereka diperdengarkan segalanya. Dan jika tidak demikian, maka tidak ada taklif. Sedangkan yang dinafikan hanyalah diperdengarkan segala sesuatu kepada mereka untuk dapat dipahami.

 

Dan telah aku sebutkan di dalam AlHasyiyah faktor yang dapat dipahami darinya sebab peralihanku — daripada tashhih pendapat yang di-shahih-kan Ashal -yang mana Ashal menggabungkan pendapat jumhur dengan tashhih darinya- kepada tashhih dariku bagi pandangan yang mereka ucapkan, daripada bahwa pada apa yang aku buatkan tersebut ini menjelaskan yang kebanyakan dan yang sedikit pada pemakaian

 

(Dan) muncul (bagi tamanni, tahdhidh dan ‘aradh) . Maka,  ini meng-nashab — mudhari’ yang terdapat setelah Fa’ jawabnya bagi makna-makna tersebut dengan yang tersimpan. Seperti contoh, “Andaikan kamu datang kepadaku, maka kamu dapat menceritakan kepadaku”, “Hendaklah kamu memerintah, maka pasti kamu akan ditaati”, “Andaikan kamu turun di sisiku, maka kamu akan mendapatkan kebaikan”. Dan diantara contoh yang pertama (tamanni), ialah, “Maka sekiranya kita dapat kembali sekali lagi (ke dunia) niscaya kami menjadi orang-orang yang beriman” (QS. Asy-Syua’ar, ayat 102), artinya, semoga kita.

 

Ketiga makna ini bagi thalab (tuntutan), tetapi, tuntutan pada yang pertama (tamanni) adalah bagi sesuatu yang tidak ada harapan terjadinya, pada yang kedua (tahdhidh) adalah menuntut dengan keras, dan pada yang ketiga (“aradh) adalah menuntut dengan kelembutan, sebagaimana yang telah lalu penjelasannya.

 

(dan bagi taqlil, seperti contoh): khabar dari An-Nisai dan selainnya: “Perkenankan peminta, artinya, dengan memberikan (walau dengan kuku binatang yang dibakar”), artinya, bersedekahlah dengan apapun yang mudah berupa yang banyak atau sedikit, walau sampai pada sedikitnya kepada kuku binatang, misalnya. Karena, ia lebih baik daripada tidak ada sama sekali. Dan  -yang dibaca dengan kasrah huruf bertitik- bagi makna (kuku) kerbau dan kambing, sama seperti bagi (kuku) kuda dan  bagi (kuku) unta.

 

Dan dikaitkannya dengan “dibakar”, artinya, dipanggang, adalah sebagaimana kebiasaan mereka pada kuku binatang. Karena, yang mentah itu terkadang tidak ada yang mengambilnya dan terkadang dibuang oleh pengambilnya, sehingga tidak ada yang mengambil manfaat dengannya, berbeda dengan yang sudah dipanggang.

 

Az-Zarkasyiy berkata, Dan yang benar, ialah bahwa taqlil itu dipahami dari lafal setelah, bukan dari.

 

Aku menjawabnya, Bahkan yang benar, ialah bahwa taqlil, sama juga seperti makna lainnya dari yang telah disebutkan, dipahaminya dari  dengan perantara lafal setelahnya.

 

(dan) muncul  (sebagai mashdariyyah). Seperti contoh, “Menginginkan oleh masing-masing dari mereka agar diberi umur…” (QS. Al-Baqarah, ayat 96). Dan makna ini adalah merupakan tambahan dariku.

 

KEDUA PULUH DUA:

 

(Dan) yang kedua puluh dua adalah (, ialah huruf nafi, nashab dan mustagbal) bagi mudhari’.

 

(Dan menurut pendapat Ashah, sesungguhnya tidak memberi faedah) disertai demikian (pentaukidan nafi dan tidak mengabadikan/ melanggengkan nafil). Karena, firman Allah Swt. kepada nabi Musa As, “Tidaklah sekali-kali kamu dapat melihatku”. (QS. Al-A’raf, ayat 143). Padahal, sudah dimaklumi bahwa nabi Musa As. seperti halnya dengan orang-orang mukmin lainnya, akan dapat melihat Allah Swt. di akhirat kelak. Ada yang berkata: memberi faedah keduanya, sebagaimana di dalam firman Allah Swt., “Tidak dapat menciptakan seekor lalatpun…” (QS. Al-Hajj, ayat 73), dan firman Allah Swt.: “Padahal Allah sekali-kali tidak akan menyalahi janji-Nya.” (QS. Al-Hajj, ayat 47).

 

Pendapat ini dijawab dengan bahwa dipahaminya faedah demikian pada kedua ayat ini dan yang semisal keduanya, ialah dari faktor lain, sebagaimana di dalam firman Allah Swt.: “Dan sekali-kali mereka tidak akan mengingini kematian itu selama-lamanya.” (QS. Al-Baqarah, ayat 95). Dan keberadaan (selama-lamanya) di dalam ayat sebagai taukid itu menyalahi zhahir.

 

Dan tidak ada ta’bid (pengabadian) secara pasti pada kalam bila dikaitkan nafi-nya, seperti contoh: “Maka aku tidak akan berbicara dengan seorang manusiapun pada hari ini”. (QS. Maryam, ayat 26), dan, “Kami akan tetap menyembah patung anak lembu ini, hingga Musa kembali kepada kami”. (QS. Thaha, ayat 91).

 

(Dan) menurut pendapat Ashah (bahwasanya  muncul dengan perantara fiil setelahnya (bagi doal, sesuai bagi pendapat Ibnu “Ushfur dan selainnya, seperti contoh ucapan,

 

Semoga diri kalian senantiasa seperti itu. Kemudian, senantiasa aku –bagi kalian itu yang abadi seabadi gunung-gunung.

 

Sedangkan Ibnu Malik dan selainnya menafikan hal tersebut. Mereka berkata, Tidak menjadi hujjah yang terdapat di dalam bait. Karena, boleh jadi kalam tersebut sebagai khabar (informasi). Namun, pada pandangan Ibnu Malik ini jauh dari kemungkinan. Karena siyak (konteks pembicaraan) menafikan pandangannya.

 

KEDUA PULUH TIGA: MAKNA

 

(Dan) yang kedua puluh tiga adalah , yang muncul sebagai isim/’, adakalanya maushull. Seperti contoh: “Apa yang di sisimu akan lenyap, dan apa yang ada di sisi Allah adalah kekal”. (QS. An-Nahl, ‘ ayat 96), artinya, sesuatu. (atau nakirah maushufah). Seperti contoh, “Aku berlalu dengan sesuatu yang membuat heran . bagimu”, artinya, dengan sesuatu.

 

(dan tammah ta’ajjubiyyah) Seperti contoh, “Betapa sesuatu yang membuat baik Zaid”. Maka, di sini adalah nakirah ta’ajjubiyyah,

 

sebagai mubtada’,, dan kalimat setelahnya adalah khabar. Ibtida’ yang ta’ajjub meloloskannya dengan nakirah (sebagai mubtada?).

 

(dan tamyiziyyah). Yakni, yang dihubung bagi  dan . Seperti contoh, “Jika kamu menampakkan sedekah(mu), maka itu adalah baik sekali”. (QS. Al-Baqarah, ayat 271). Maka, adalah nakirah yang manshub sebagai tamyiz, artinya, sebaik-baik, nisbat sesuatu, adalah ia, yakni, menampakkannya.

 

(dan mubalaghiyyah  yang dibaca dengan fatah Lam. Yaitu, bagi mubalaghah dalam mengkhabarkan untuk seseorang dengan banyak melakukan perbuatan, seperti menulis. Seperti contoh, “Sesungguhnya Zaid, berasal dari sesuatu, itulah tulisan”, artinya, bahwa Zaid ini berasal dari perkara tulisan, artinya, yang tercipta dari Suatu perkara, yaitu, tulisan. Maka, adalah nakirah dengan makna (sesuatu) bagi mubalaghah (melebih-lebihkan). Sedangkan  serta shilat-nya berada pada posisi jar sebagai badal dari  Maka, dijadikannya Zaid -karena banyak tulisannyaseolah-olah diciptakannya dari tulisan, sebagaimana di dalam firman Allah Swt. “Manusia diciptakan dari tergesa-gesa”. (QS. Al-Anbiya’, ayat 37).

 

(dan istifhamiyyah). Seperti contoh: “Maka, apakah urusanmu?” (QS. Al-Hijr, ayat 57), artinya, kepentinganmu?

 

(dan syarthiyyah yang zamaniyyah). Seperti contoh, “Maka selama mereka berlaku lurus terhadapmu, hendaklah kamu berlaku lurus (pula) terhadap mereka…” (QS. At-Taubah, ayat 7), artinya, hendaklah kamu berlaku lurus terhadap mereka selama mereka berlaku lurus terhadapmu.

 

(dan ghairu zamaniyyah). Seperti contoh: “Dan apa yang kamu kerjakan berupa kebaikan, niscaya Allah mengetahuinya”. (QS. Al-Baqarah, ayat 197).

 

Dan kalimat dariku:  adalah merupakan tambahan dariku, karena mengikuti bagi kebanyakan (ulama nahu).

 

Dan kataku,  lebih baik dari perkataan Ashal,  Karena, ibarat dariku memberi paham bahwa yang maushuf itu nagish.

 

Dan bahwa yang ta’ajjubiyyah dan yang di-‘athaf ke atasnya itu tammah. 

 

Sesungguhnya para pakar hanya menjelaskan secara tegas dengan tamrnah pada ta’ajjubiyah dan pada makna setelahnya saja (seperti tamnyiziyyah) adalah karena tampak tamnmah-nya secara lahiriyah, karena kosongnya dari makna huruf.

 

(Dan) muncul  (sebagai huruf yang mashdariyyah, begitu jugal, artinya, zamaniyyah, seperti  contoh: “Maka bertakwalah kamu kepada Allah menurut kesanggupanmnu…” (QS. At-Taghabun, ayat 16), artinya, selama kesanggupanmu. Dan ghairu zamaniyyah, seperti contoh, “Maka rasailah olehmu (siksa ini) disebabkan kamu rnelupakan…” (QS. As-Sajadah, ayat 14), artinya, dengan sebab kelupaanmu.

 

(dan sebagai huruf nafil yang berama),” seperti contoh: “Ini bukanlah manusia”. (QS. Yusuf, ayat 31), dan tidak beramal, seperti contoh: “Dan janganlah kamu membelanjakan sesuatu melainkan karena mencari keridhaan Allah”. (QS. Al-Baqarah, ayat 272).

 

(dan zaidah kaffah)’ (pencegah) dari amal rafa’, seperti contoh, “Sedikitlah persahabatan yang kekal”, atau rafa’ dan nashab, seperti contoh, “Hanyasanya Allah adalah Tuhan yang Maha Esa”, (QS. An-Nisa’, ayat 171),3 dan jar, seperti contoh, “Sedikitlah persahabatan yang kekal”.

 

Idan yang tidak kaffah), sebagai (1). ganti, seperti contoh: “Lakukanlah ini, jika tidak itu”, artinya, jika kamu tidak melakukan selainnya”. Maka, adalah ganti dari , yang di-idgham-kan Nun ke dalam karena berdekatan, dan dibuangkan lafal yang dinafikan karena dimaklumi dengannya. Dan (2). yang bukan sebagai ganti, karena untuk pentaukidan, seperti contoh: “Maka disebabkan rahmat dari Allah-lah kamu berlaku lemah lembut terhadap mereka”. (QS. Ali Imran, ayat 159), dan asalnya ialah  (yakni, dengan tanpa  dan tanpa yang digantikannya).

 

KEDUA PULUH EMPAT: MAKNA

 

(Dan) yang kedua puluh empat adalah  yang dibaca dengan kasrah Mim (bagi ibtida’ ghayah (batas permulaan)) dengan arti jarak dari tempat. Seperti contoh: “Dari Masjidil Haram…” (QS. Al-Isra’, ayat 1), dan jarak dari masa, seperti contoh, “Dari hari pertama…” (QS. At-Taubah, ayat 108), dan selain keduanya, seperti contoh, “Sesungguhnya surat itu, dari Sulaiman…” (QS. An-naml, ayat 30), (pada kebiasaannya), artinya, kemunculan  bagi makna ini lebih banyak terjadi dibanding kemunculannya bagi makna selainnya.

 

(dan bagi intiha’-nya) , artinya, ghayah (batas akhir). Seperti contoh, “Aku mendekat darinya”, artinya, kepadanya.

 

(dan bagi tab’idh). Seperti contoh, “Sehingga kamu menafkahkan dari harta yang kamu cintai”. (QS. Ali Imran, ayat 92), artinya, sebagian dari harta.

 

(dan bagi tabyin (penjelasan)). Dalam artian, sah diarahkan lafal yang masuk ke atas yang mubham sebelumnya. Seperti contoh, “Apa saja yang Kami nasakhkan, berupa ayat…” (QS. Al-Baqarah, ayat 106), “Maka jauhilah olehmu yang najis itu, berupa berhala-berhala…” (QS. Al-Hajj, ayat 30), seolah-olah dikatakan pada yang pertama, “Yang kami nasakhkan itu adalah ayat”, dan pada yang kedua: “Yang najis itu adalah berhala-berhala”. (dan bagi ta’lill. Seperti contoh, “Mereka menyumbat telinganya dengan — anak jarinya, dari (mendengar suara) petir…” (QS. Al-Baqarah, ayat 19), artinya, karena mendengar suara petir itu. Sha’igah jalah suara keras yang dapat mematikan mereka yang mendengarnya, atau yang ditakutkan atas mendengarnya.

 

(dan bagi badal (ganti)). Seperti contoh, “Apakah kalian puas dengan kehidupan di dunia dari kehidupan di akhirat?…” (QS. At-Taubah, ayat 38), artinya, sebagai ganti kehidusan akhirat. (dan bagi tanshis umum (menetapkan makna umum)). Yakni, yang masuk atas nakirah yang tidak tertentu dengan penafian (sehingga perlu di-tanshis umum dengan 52). Seperti contoh: “Tidak ada di dalam rumah dari seorang lelaki pun”. Maka, kalimat ini dengan tanpa itu zhahirnya pada umum, dan berkemungkinan bagi nafi seorang lelaki saja, sedangkan dengan adanya menentu Nafi bagi jinis.

 

(dan bagi pentaukidannya), artinya, tanshis umum. Yakni,  yang masuk atas nakirah yang tertentu dengan penafian (sehingga adanya hanya sebagai pentaukid). Seperti contoh, “Tidak ada di dalam rumah dari seseorang pun”. Dan ini tambahan dariku. (dan bagi fashal) -dibaca dengan huruf — Shad-, artinya, bagi memisahkan. Dalam artian, bahwa masuknya atas yang kedua dari dua yang berlawanan. Seperti contoh, “Dan Allah mengetahui Siapa yang membuat kerusakan dari yang mengadakan perbaikan”. (QS. Al-Baqarah, ayat 220), “Sehingga Dia menyisihkan yang buruk (munafik) — dari yang — baik (mukmin)”. (QS. Ali Imran, ayat 179). Bagi Ibnu Hisyam, dalam mencontohkan fashal dengan kedua ayat ini, perlu ditinjau kembali, yang mana aku telah menyebutkannya di dalam AlHasyiyah beserta jawabannya.”

 

(dan dengan makna Ba’). Seperti contoh: “Mereka melihat dari pandangan yang lesu”. (QS. Asy-Syura, ayat 45), artinya, dengan pandangan.

 

(dan) dengan makna. Seperti contoh, “Sesungguhnya kami adalah dalam kelalaian dari ini…” (QS. Al-Anbiya’, ayat 97), artinya, tentang ini.

 

(dan) dengan makna (8). Seperti contoh: “Apabila diseru untuk menunaikan shalat dari hari jum’at…” (QS. Al-Jumuah, ayat 9), artinya, pada hari jumat. Dan seperti contoh, “Perlihatkanlah kepada-Ku (bahagian) manakah dari bumi ini yang telah mereka ciptakan…” (QS. Fathir, ayat 40), di dalam bumi ini.

 

(dan) dengan makna . Seperti contoh: “Harta benda dan anakanak mereka, tidak dapat menolak (siksa) terhadap mereka dari Allah sedikitpun…” (QS. Ali “Imran, ayat 10), artinya, di sisi Allah.

 

(dan) dengan makna ( ). Seperti contoh: “Dan Kami telah menolongnya dari kaum…” (QS. Al-Anbiya’, ayat 77), artinya, atas mereka. Ada yang berkata: Dikandungkan  kepada makna 

 

KEDUA PULUH LIMA: MAKNA

 

(Dan) yang kedua puluh lima adalah ( ) yang dibaca dengan Jatah Mim, adakalanya (sebagai maushul) . Seperti contoh: “Hanya kepada Allah-lah sujud (patuh) segala apa yang di langit dan di bumi…” (QS. Ar-Ra’d, ayat 15).

 

(atau nakirah maushufah), seperti, “Aku berlalu dengan dia yang membuat heran bagimu”, artinya, dengan seorang manusia.

 

(dan tammah yang syarthiyyah). Seperti contoh, “Barangsiapa yang mengerjakan kejahatan, niscaya akan diberi pembalasan dengan kejahatan itu…” (QS. An-Nisa’, ayat 123).

 

(dan istifyhamiyyah). Seperti contoh, “Maka siapakah Tuhanmu berdua, hai Musa?.” (QS. Thaha, ayat 49).

 

(dan tamyiziyyah). Seperti kalimat syair:

 

Sebaik-baik, yakni, ia yang baik di waktu tersembunyi dan terang-terangan.

 

Maka, fail itu mustatir (tersimpan), dan sebagai tamyiz dengan makna “seorang lelaki”. Dan lafal adalah yang makhshus dengan pujian, dan ia kembalinya kepada Bisyir bin Marwan yang terdapat di dalam bait sebelumnya. Dan kalimat muta’lliq dengan. Ini adalah menurut mazhab Abu Ali Al-Farisiy.

 

Adapun selain beliau menyangkal hal demikian. Dan berkata:  adalah maushul serta menjadi fa’il bagi . Lafal  kembali kepada  yang jatuh sebagai mubtada’ yang mana khabar-nya adalah  yang dibuang, dan kembalinya kepada Bisyir yang terhubung dengannya oleh kalimat , karena mengandungnya  makna fiil sebagaimana yang akan tampak nanti. Dan jumlah ( ) adalah shilat , sedangkan yang makhshus dengan pujian adalah lafal yang dibuang, artinya, yang kembali kepada Bisyir juga. Dan takdirnya, ialah “Sebaik-baik, ia adalah yang masyhur baiknya di waktu tersembunyi dan terangterangan”. Dan pada perkara ini terdapat takalluf — (kerumitan keruwetan).

 

Pengibaratan — dariku dengan kalimat yang tersebutkan pada pembagian-pembagian tersebut, itu lebih baik dari ibarat Ashal dengannya, karena ibarat dariku memberi faedah bahwa syarthiyyah dan istifhamiyyah adalah dua nakirah yang tammah.

 

KEDUA PULUH ENAM: MAKNA

 

(Dan) yang kedua puluh enam adalah , bagi thalab tashdiq, pada kebanyakannya, baik iyjab maupun salab. Berbeda dengan Ashal pada mengaitkannya -karena mengikut bagi Ibnu Hisyamdengan iyjab (saja), yang berdampak kait . tersebut kepada Ashal dan Ibnu Hisyam bahwa  tidak masuk atas yang dinafikan.

 

Maka, diucapkan pada menjawab,  (Adakah Zaid berdiri?) misalnya, dengan:  (Ya!) Atau (Tidak!), meskipun  tidak masuk atas yang dinafikan, karena, tidak diucapkan,  (Adakah Zaid tidak berdiri?).

 

(dan) bagi thalab (tashawwur, sesekali). Berbeda halnya bagi Ashal dalam mencegah datangnya  bagi thalab tashawwur. Dengan sebalik Hamzah yang datangnya bagi tiap-tiap dari tashdiq dan tashawwur, pada kebanyakannya, dan Hamzah juga masuk atas yang dinafikan. Karenanya, Hamzah (pada nafi) keluar dari istifham kepada taqrir. Tagrir ialah mengarahkan mukhathab (lawan bicara) untuk mengakui dengan perkara yang terdapat setelah nafi. Seperti contoh, “Bukankah Kami telah “ melapangkan — untukmu dadamu?” (QS. Asy-Syarh, ayat 1), maka dijawabnya dengan (Memang benar!). Dan terkadang, Hamzah tetap atas istifham. Seperti ucapanmu bagi orang yang berkata: “Aku belum melakukannya”: (Adakah tidak — kamu melakukannya?”, artinya, Adakah benar tidak ada perbuatanmu untuknya?, maka dijawabkan dengan  (Ya!) atau  (Tidak!). Dan diantara contoh Hamzah pada nafi yang tetap atas istifham, ialah, Apakah tidak ada kesabaran bagi Salma, ataukah dia memiliki kekuatan?

 

ketika aku merasakakan yang dirasakan oleh orang-orang semisalku, (yakni kematian).

 

Maka, dijawabnya dengan yang tertentu dari keduanya.’

 

KEDUA PULUH TUJUH: MAKNA

 

(Dan) yang kedua puluh tujuh adalah  (Waw) dengan kait yang aku tambahkan dalam ibaratku, (yang berbentuk “athaf bagi mutlak jama’ (pengumpulan secara mutlak)) diantara dua lafal yang di-‘athaf pada segi hukum (menurut pendapat Ashah). Karena, sesungguhnya Waw itu dipakaikan pada pengumpulan dengan berbarengan atau tidak berbarengan. Seperti contoh, “Zaid dan Amar itu telah datang”, bila Amar itu datangnya berbarengan Zaid, atau sesudah Zaid atau sebelumnya. Karena itu, Waw adalah hakikat pada gadar musytarak diantara ketiga bentuk tersebut. Yakni, mutlak jama’ karena menghindar dari musytarak dan majaz.

 

Dan pemakaian Waw pada setiap dari ketiga bentuk tersebut -dari segi maknanya adalah berkumpul-adalah pemakaian makna yang hakikat.

 

Ada yang berkata, Waw bagi tertib, karena umum pemakaian Waw pada tertib. Maka, pemakaian Waw pada selainnya adalah pemakaian yang majaz.

 

Ada yang berkata: Waw bagi ma’iyyah (berbarengan). Karena ssesungguhnya Waw itu bagi berkumpul. Dan asal pada berkumpul adalah berbarengan (ma’iyyah). Maka, pemakaiannya pada selain ma’iyyah adalah majaz. Terkeluar dengan kata, “berbentuk ‘athaf” oleh selainnya, seperti Waw pada gasam dan Waw pada hal.

 

Dan aku telah menjelaskannya di dalam Al-Hasyiyah dan selainnya bahwa tidak ada perbedaan di sini diantara mutlak jama’ dan jama’ yang mutlak. Berbeda pendapat dengan mereka yang mengklaim sebaliknya, karena memahaminya dari perbedaan diantara mutlak air dan air mutlak. Hal ini karena kealpaan/ kelalaian dari perbedaan istilah ahli fiqh dan ahli lughat.

AMAR DAN NAHI

الأمر
أي هذا مبحثه (أم ر) أي اللفظ المنتظم من هذه الأحرف المسماة بألف ميم راء وتقرأ بصيغة الماضي مفككا (حقيقة في القول المخصوص) أي الدالّ بوضعه على اقتضاء فعل إلى آخر ما يأتي نحو ﴿وأمر أهلك بالصلاة﴾ أي قل لهم صلوا. (مجاز في الفعل في الأصح) نحو ﴿وشاورهم في الأمر﴾ أي الفعل الذي تعزم عليه لتبادر القول دون الفعل من لفظ الأمر إلى الذهن، وقيل هو للقدر المشترك بينهما وهو مفهوم أحدهما حذرا من الاشتراك والمجاز، وقيل هو مشترك بينهما لاستعماله فيهما، وقيل مشترك بينهما وبين الشأن والصفة والشيء لاستعماله فيها أيضا نحو إنما أمرنا لشيء أي شأننا لأمر ما يسوّد من يسوّد أي لصفة من صفات الكمال لأمر ما جدع قصير أنفه أي لشيء، والأصل في الاستعمال الحقيقة. وأجيب بأنه فيها مجاز لأنه خير من الاشتراك كما مرّ، وإنما عبرت كغيري بالفعل القاصر عن تناولها لأنه المقابل للقول من حيث إنهما قسمان للمقصود، وهو الدال على الحكم والأمر لفظي ونفسي وهو الأصل، فاللفظي عرف من قولي حقيقة في كذا. (والنفسي اقتضاء) أي طلب (فعل غير كف مدلول عليه) أي الكفّ (بغير نحو كفّ) فدخل فيه الطلب الجازم وغيره لما ليس بكف، ولما هو كف مدلول عليه بكف أو نحوها. كاترك وذر ودع المفادة بزيادتي نحو وخرج منه الإباحة والمدلول عليه بغير ذلك أي لا تفعل فليس كل منهما بأمر وسمي مدلول كفّ أمرا لا نهيا موافقة للدال في اسمه، ويحدّ النفسي أيضا بالقول المقتضى لفعل إلى آخره، والقول مشترك بين اللفظي والنفسي أيضا. (ولا يعتبر في الأمر) بقسميه حتى يعتبر في حدّه أيضا. (علوّ) بأن يكون الطالب عالي الرتبة على المطلوب منه. (ولا استعلاء) بأن يكون الطلب بعظمة لإطلاق الأمر بدونهما. قال تعالى حكاية عن فرعون ﴿فماذا تأمرون﴾ (ولا إرادة الطلب) باللفظ لإطلاق الأمر بدونها. (في الأصح) وقيل يعتبر الأوّلان وإطلاق الأمر بدونهما مجازي، وقيل يعتبر العلوّ دون
الاستعلاء، وقيل عكسه، وقيل يعتبر العلوّ وإرادة الطلب باللفظ فإذا لم يرده به لم يكن أمرا لأنه يستعمل في غير الطلب كالتهديد ولا مميز غير الإرادة. قلنا استعماله في غير الطلب مجازي بخلاف الطلب، فلا حاجة إلى اعتبار إرادته، ولأن الأمر لو كان هو الإرادة لوقعت المأمورات واللازم باطل. (والطلب بديهي) أي متصوّر بمجرد التفات النفس إليه بلا نظر، إذ كل عاقل يفرق بالبديهة بينه وبين غيره كالإخبار وما ذاك إلا لبداهته فاندفع ما قيل إن تعريف الأمر بما يشتمل عليه تعريف بالأخفى بناء على أنه نظري.

 (و) الأمر
 
(النفسي) المعرف باقتضاء فعل إلى آخره (غير الإرادة) لذلك الفعل. (عندنا) فإنه تعالى أمر من علم أنه لا يؤمن كأبي لهب بالإيمان ولم يرده منه لامتناعه والممتنع غير مراد، أما عند المعتزلة فهو عينها لأنهم لما أنكروا الكلام النفسي ولم يمكنهم إنكار الاقتضاء المعرف به الأمر قالوا إنه الإرادة.

(مسألة الأصح) على القول بإثبات الكلام النفسي. (أن صيغة أفعل) . والمراد بها كل ما يدل ولو بواسطة على الأمر من صيغه المحتملة لغير الوجوب، كاضرب وصلّ وصه ولينفق. (مختصة بالأمر النفسي) بأن تدل عليه وضعا دون غيره، وقيل لا فلا تدل عليه إلا بقرينة كصل لزوما، وعليه فقيل هو للوقف بمعنى عدم الدراية بما وضعت له حقيقة مما وردت له من أمر وتهديد وغيرهما، وقيل للاشتراك بين المعاني الآتية المشتركة، أما صحة التعبير عن الأمر بما يدل عليه فلا يختص بها صيغة فعل قطعا، بل تأتي في غيرها كألزمتك وأوجبت عليك، أما المنكرون للنفسي فلا حقيقة للأمر وسائر أقسام الكلام عندهم إلا العبارات. (وترد) صيغة افعل بالمعنى السابق لستة وعشرين معنى على ما في الأصل، وإلا فقد أوصلها بعضهم لنيف وثلاثين وليميز بعضها عن بعض بالقرائن. (للوجوب) نحو أقيموا الصلاة (وللندب) نحو ﴿فكاتبوهم إن علمتم فيهم خيرا﴾ (وللإباحة) نحو ﴿كلوا من طيبات﴾ أي مما يستلذ من المباحات (وللتهديد) نحو ﴿اعملوا ما شئتم﴾ قيل ويصدق مع التحريم والكراهة. (وللإرشاد) نحو ﴿واستشهدوا شهيدين من رجالكم﴾ والمصلحة فيه دنيوية بخلافها في الندب (ولإرادة الامتثال) كقولك لغير رقيقك عند العطش اسقني ماء. (وللإذن) كقولك لمن طرق الباب ادخل وبعضهم أدرج هذا في الإباحة. (وللتأديب) كقولك لغير مكلف كل مما يليك وبعضهم أدرج هذا في الندب، والأوّل فرق بأن الأدب متعلق بمحاسن الأخلاق وإصلاح العادات والندب بثواب الآخرة أما أكل المكلف مما يليه فمندوب، ومما يلي غيره مكروه حيث لا إيذاء وإلا فحرام (وللإنذار) نحو ﴿قل تمتعوا فإن مصيركم إلى النار﴾ ويفارق التهديد بوجوب اقترانه بالوعيد كما في الآية، وبأن التهديد التخويف والإنذار إبلاغ المخوف منه. (وللامتنان) نحو؛ ﴿كلوا مما رزقكم الله﴾ ويفارق الإباحة باقترانه بذكر ما يحتاج إليه (وللإكرام) نحو ﴿ادخلوها بسلام آمنين﴾ (وللتسخير) أي
التذليل والامتهان نحو ﴿كونوا قردة خاسئين﴾ (وللتكوين) أي الإيجاد عن العدم بسرعة نحو ﴿كن فيكون﴾ (وللتعجيز) أي إظهار العجز نحو ﴿فأتوا بسورة من مثله﴾ (وللإهانة) ويعبر عنها بالتهكم نحو ﴿ذق إنك أنت العزيز الكريم﴾ (وللتسوية) بين الفعل والترك نحو ﴿فاصبروا أو لا تصبروا﴾ وللدعاء) نحو ﴿ربنا افتح بيننا وبين قومنا﴾ (وللتمني) كقولك لآخركن فلانا. (وللاحتقار) نحو ﴿ألقوا ما أنتم ملقون﴾ إذ ما يلقونه من السحر وإن عظم محتقر بالنظر إلى معجزة موسى عليه الصلاة والسلام، وفرق بينه وبين الإهانة بأن محله القلب ومحلها الظاهر. (وللخبر) كخبر «إذا لَم تَستحِ فاصْنَعْ ما شئتَ» أي صنعت (وللإنعام) بمعنى تذكر النعمة نحو ﴿كلوا من طيبات ما رزقناكم﴾ (وللتفويض) وهو ردّ الأمر إلى غيرك ويسمى التحكيم والتسليم نحو ﴿فاقض ما أنت قاض﴾ (وللتعجب) نحو؛ ﴿انظر كيف ضربوا لك الأمثال﴾ وتعبيري به أنسب بسابقه ولاحقه من تعبيره بالتعجب (وللتكذيب) . نحو ﴿قل فأتوا بالتوراة قاتلوها إن كنتم صادقين﴾ (وللمشورة) نحو ﴿فانظر ماذا ترى﴾ (وللاعتبار) نحو ﴿انظروا إلى ثمره إذا أثمر﴾ (والأصح أنها) أي صيغة افعل بالمعنى السابق. (حقيقة في الوجوب) فقط كما عليه الشافعي والجمهور، لأن الأئمة كانوا يستدلون بها مجردة عن القرائن على الوجوب، وقد شاع من غير إنكار في الندب فقط لأنه المتيقن من قسمي الطلب، وقيل حقيقة في القدر المشترك بين الوجوب والندب وهو الطلب حذرا من الاشتراك والمجاز، وقيل مشتركة بينهما، وقيل بالوقف، وقيل مشتركة
 
فيهما، وفي الإباحة، وقيل في الثلاثة والتهديد، وقيل أمر الله للوجوب وأمر نبيه المبتدأ منه للندب بخلاف الموافق لأمر الله أو المبين له فللوجوب أيضا، وقيل مشتركة بين الخمسة الأول الوجوب والندب والإباحة والتهديد والإرشاد، وقيل بين الأحكام الخمسة الثلاثة الأول والتحريم والكراهة، وعلى الأصح هي حقيقة في الوجوب (لغة على
الأصح) وهو المنقول عن الشافعي وغيره، لأن أهل اللغة يحكمون باستحقاق مخالف أمر سيده مثلًا بها للعقاب، وقيل شرعا لأنها لغة لمجرد الطلب وجزمه المحقق للوجوب بأن ترتب العقاب على الترك إنما يستفاد من أمره أو أمر من أوجب طاعته، وقيل عقلًا لأن ما يفيد الأمر لغة من الطلب يتعين أن يكون الوجوب لأن حمله على الندب يصير المعنى افعل إن شئت، وليس هذا القدر مذكورا، وقوبل بمثله في الحمل على الوجوب فإنه يصير المعنى افعل من غير تجويز ترك، وقيل في الطلب الجازم لغة وفي التوعد على الترك شرعا فالوجوب مركب مهما، وهذا ما اختاره الأصل، وقيل لإسقاط الحظر ورجوع الأمر إلى ما كان قبله من وجوب أو غيره (و) الأصح (أنه يجب اعتقاد الوجوب) في المطلوب (بها قبل البحث) عما يصرفها عنه إن كان كما يجب على الأصح اعتقاد عموم العام حتى يتمسك به قبل البحث عن المخصص، كما سيأتي، وقيل لا يجب كما في تلك. (و) الأصح (أنها إن وردت بعد حظر) لمتعلقها نحو ﴿وإذا حللتم فاصطادوا﴾ (أو) بعد (استئذان) فيه كأن يقال لمن قال أفعل لك كذا افعل. (فللإباحة) الشرعية حقيقة لتبادرها إلى الذهن في ذلك لغلبة استعمالها فيها حينئذ، وقيل للوجوب كما في غير ذلك نحو ﴿فإذا انسلخ الأشهر الحرم فاقتلوا المشركين﴾ وقيل بالوقف فلا نحكم بشيء منها. (و) الأصح (أن صيغة النهي) أي لا تفعل الواردة. (بعد وجوب للتحريم) كما في غير ذلك ومن القائل به بعض القائل بأن الأمر بعد الحظر للإباحة، وفرق بأن مقتضى النهي وهو الترك موافق للأصل، وبأن النهي لدفع المفسدة والأمر لتحصيل المصلحة واعتناء الشارع بالأول أشدّ، وقيل للكراهة على قياس أن الأمر للإباحة، وقيل للإباحة نظرا إلى أن النهي عن الشيء بعد وجوبه يرفع طلبه فيثبت التخيير فيه، وقيل لإسقاط الوجوب ويرجع الأمر إلى ما كان قبله من تحريم أو إباحة، وقيل بالوقف، وتعبيري بصيغة افعل وبصيغة النهي أولى من تعبيره بالأمر والنهي ليوافق
القول بالإباحة، إذ لا أمر ولا نهي فيها إلا على قول الكعبي، وظاهر أن صيغة النهي بعد الاستئذان كهي بعد الوجوب.
ا.

(مسألة الأصح أنها) أي صيغة افعل (لطلب الماهية) لا لتكرار ولا مرة ولا لفور ولا تراخ فهي للقدر المشترك بينها حذرا من الاشتراك المجاز. (والمرة ضرورية) إذ لا توجد الماهية بأقل منها فيحمل عليها، وقيل المرة لأنها المتيقن وتحمل على التكرار على القولين بقرينة وقيل للتكرار مطلقا لأنه الغالب، وتحمل على المرة بقرينة، وقيل للتكرار إن علقت بشرط أو صفة بحسب تكرار المعلق به نحو ﴿وإن كنتم جنبا فاطهروا﴾ ﴿والزانية والزاني فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة﴾ وإن لم تعلق بذلك فللمرة، وقيل بالوقف عن المرة والتكرار بمعنى أنها مشتركة بينهما أو لأحدهما ولا نعرفه قولان. فلا تحمل على أحد منهما إلا بقرينة، وقيل إنها للفور أي للمبادرة بالفعل عقب ورودها لأنه أحوط، وقيل للتراخي أي التأخير لأنه يسدّ عن الفور بخلاف العكس، وقيل مشتركة بينهما لأنها مستعملة فيهما، والأصل في الاستعمال الحقيقة، وقيل للفور أو العزم في الحال على الفعل بعد، وقيل بالوقف عن الفور والتراخي بمعنى أنها لأحدهما ولا نعرفه. (و) الأصح (أن المبادر) بالفعل (ممتثل) لحصول الغرض، وقيل لا بناء على أن الأمر للتراخي وجوبا.

(مسألة الأصح أن الأمر) بشيء مؤقت (لا يستلزم القضاء) له إذا لم
 
يفعل في وقته، (بل) إنما (يجب بأمر جديد) كالأمر في خبر الصحيحين «من نسي الصلاة فليصلها إذا ذكرها» . والقصد من الأمر الأول الفعل في الوقت، وقيل يستلزمه لإشعار الأمر بطلب استدراكه لأن القصد منه الفعل. (و) الأصح (أن الإتيان بالمأمور به) على الوجه الذي أمر به. (يستلزم الاجزاء) للمأتي به، بناء على أن الاجزاء الكفاية في سقوط الطلب، وهو الأصح كما مر، ولأنه لو لم يستلزمه لكان الأمر بعد الامتثال مقتضيا إما للمأتي به، فيلزم تحصيل الحاصل أو بغيره فيلزم عدم الإتيان بتمام المأمور بل ببعضه، والفرض خلافه، وقيل لا يستلزمه بناء على أنه إسقاط القضاء لجواز أن لا يسقط المأتي به القضاء بأن يحتاج إلى الفعل ثانيا كما في صلاة من ظنّ طهره ثم تبين له حدثه. (و) الأصح (أن الأمر) للمخاطب (بالأمر) لغيره (بشيء) نحو ﴿وأمر أهلك بالصلاة﴾ (ليس أمرا) لذلك الغير (به) أي بالشيء وقيل هو أمر به، وإلا فلا فائدة فيه لغير المخاطب وقد تقوم قرينة على أن غير المخاطب مأمور بذلك الشيء كما في خبر الصحيحين «أن ابن عمر طلق امرأته وهي حائض فذكر ذلك عمر رضي الله عنه للنبي ﷺ فقال مُرْه فَلْيُرَاجِعْها» .
(و) الأصح أن الآمر) بالمد بلفظ يصلح له) هو أولى من قوله يتناوله نحو «مَنْ قامَ فَلْيَتَوَضَّأَ» . (غير داخل فيه) أي في ذلك اللفظ لبعد أن يريد الآمر نفسه، وهذا ما صححه في بحث العام عكس مقابله وهو ما صححه هنا، والأوّل هو المشهور وممن صححه الإمام الرازي والآمدي. وفي الروضة لو قال نساء المسلمين طوالق لم تطلق زوجته على الأصح، لأن الأصح عند أصحابنا في الأصول أنه لا يدخل في خطابه، وخرج بالآمر ومثله الناهي المخبر فيدخل في خطابه على الأصح كما صرح به في بحث العام، إذ لا يبعد أن يريد المخبر نفسه نحو ﴿والله بكل شيء عليم﴾ وهو تعالى عليم بذاته وصفاته، فعلم أن في مجموع المسألتين ثلاثة أقوال، ومحلها إذا لم تقم قرينة على دخوله أو عدم دخوله فإن قامت عمل بمقتضاها قطعا. (ويجوز عندنا عقلًا النيابة في العبادة البدنية) إذ لا مانع ومنعه المعتزلة لأن الأمر بها إنما هو لقهر النفس وكسرها بفعلها والنيابة تنافي ذلك. قلنا لا تنافيه لما فيها من بذل المؤنة أو تحمل المنة، وخرج بزيادتي عقلًا الجواز الشرعي فلا تجوز شرعا النيابة في البدنية إلا في الحج والعمرة، وفي الصوم بعد الموت وبالبدنية المالية كالزكاة فلا خلاف في جواز النيابة فيها، وإن اقتضى كلام الأصل أن فيها خلافا، وتعبيري بما ذكر أولى من تعبيره بأن الأصح أن النيابة تدخل المأمور إلا لمانع لاقتضائه أن في العبادة المالية خلافا وليس كذلك، مع أن قوله إلا لمانع إنما يناسب الفقيه لا الأصولي لأن كلامه في الجواز العقلي لا الشرعي.

(مسألة المختار) تبعا لإمام الحرمين والغزالي والنووي في روضته في كتاب الطلاق وغيرهم (أن الأمر النفسي بـ) ـشيء (معين) إيجابا أو ندبا (ليس نهيا عن ضده ولا يستلزمه) لجواز أن لا يخطر الضد بالبال حال الأمر تحريما كان النهي أو كراهة، واحدا كان الضد كضد السكون أي التحرك أو أكثر كضد القيام أي القعود وغيره، وقيل نهي عن ضده، وقيل يستلزمه فالأمر بالسكون مثلًا أي طلبه ليس نهيا عن التحرّك أي طلب الكف عنه ولا مستلزما له على الأول ومستلزما له على الثالث، وعينه على الثاني بمعنى أن الطلب واحد هو بالنسبة إلى السكون أمر وإلى التحرّك نهي، واحتج لهذين القولين بأنه لما لم يتحقق المأمور به بدون الكف عن ضده كان طلبه طلبا للكف أو مستلزما له. وأجيب بمنع الملازمة لجواز أن لا يخطر الضد بالبال حال الأمر كما مر، فلا يكون مطلوب الكف به، وقيل القولان في الوجوب دون أمر الندب، لأن الضد فيه لا يخرج به عن أصله من الجواز بخلافه في أمر الوجوب لاقتضائه الذم على الترك وخرج بالنفسي الأمر اللفظي فليس عين النهي اللفظي قطعا ولا يستلزمه في الأصح وبالمعين المبهم من أشياء فليس الأمر به بالنظر إلى ما صدقه نهيا عن ضدّه منها ولا مستلزما له قطعا.
 
(و) المختار (أن النهي) النفسي عن شيء معين تحريما أو كراهة (كالأمر) فيما ذكر فيه، فالنهي ليس أمرا بالضد ولا يستلزمه، وقيل عينه، وقيل يستلزمه، وقيل هذان القولان في نهي التحريم دون نهي الكراهة، والضد إن كان واحدا فواضح أو أكثر فالأمر بواحد منه، وقيل النهي أمر بضده قطعا بناء على أن المطلوب في النهي فعل الضد، وقيل لا قطعا بناء على أن المطلوب في النهي انتفاء الفعل، والترجيح في هذه والتي قبلها من زيادتي والنهي اللفظي يقاس بالأمر اللفظي.
(مسألة الأمران إن لم يتعاقبا) بأن يتراخى ورود أحدهما عن الآخر بمتماثلين ولم يمنع من التكرار مانع أو بمتخالفين. (أو تعاقبا) لكن (بغير متماثلين) بعطف كأقيموا الصلاة وآتوا الزكاة، أو بدونه كاضرب زيدا أعطه درهما (فغيران) فيعمل بهما جزما. (وكذا) إن تعاقبا (بمتماثلين ولا مانع من التكرار) في متعلقهما من عادة أو غيرها فإنهما غيران (في الأصح) مع عطف كصلِّ ركعتين وصل ركعتين أو بدونه كصل ركعتين صل ركعتين لظهور العطف في التأسيس وأصالة التأسيس في غير العطف، وهذا ما نقله الأصل في شرح المختصر كالصفي الهندي عن الأكثرين، وقيل الثاني تأكيد فيهما لتماثل المتعلقين، وقيل بالوقف عن التأسيس والتأكيد في غير العطف لاحتمالهما، والترجيح من زيادتي في غير العطف، وما ذكرته من الخلاف مع العطف حكاه الأصل. قال الزركشي وفيه نظر فقد صرح الصفي الهندي وغيره بأنه لا خلاف في أنه للتأسيس، لأن الشيء لا يعطف على نفسه، ويجاب بأن من حفظ حجة على من لم يحفظ. (فإن كان) ثمَّ (مانع) من التكرار (عادي وعارضه عطف) نحو صل ركعتين وصل الركعتين. (فالوقف) عن التأسيس والتأكيد لاحتمالهما، وظاهر أنه إن وجد مرجح عمل به. (وإلا) بأن كان ثمَّ مانع عقلي نحو اقتل زيدا اقتل زيدا، أو شرعي نحو أعتق عبدك أعتق عبدك، أو لم يعارضه عطف نحو اسقني ماء اسقني ماء، صل ركعتين صل ركعتين. (فالثاني تأكيد) . وإن كان بعطف في الأولين أما كونه تأكيدا في الأولين فظاهر، وأما في الأخيرتين فلأن العادة باندفاع الحاجة بمرة في أولها، وبالتعريف في ثانيهما ترجح التأكيد، وقولي وإلا أعم من قوله فإن رجح التأكيد بعادي قدم.

(مسألة النهي) النفسي (اقتضاء كف عن فعل لا بنحو كف) كذر ودع المفادين كنحوهما بزيادتي نحو فدخل فيه الاقتضاء الجازم وغيره وخرج منه الإباحة، واقتضاء فعل غير كف أو كف بنحو كف فإنه أمر كما مر، ويحد أيضا بالقول المقتضي للكف المذكور كما يحد اللفظي بالقول الدال على الاقتضاء المذكور، ولا يعتبر في مسمى النهي علو ولا استعلاء على الأصح كالأمر (وقضيته الدوام) على الكف، لأن العلماء لم يزالوا يستدلون به على الترك مع اختلاف بالأوقات لا يخصونه بشيء منها. (ما لم يقيد بغيره في الأصح) فإن قيد به نحو لا تسافر اليوم كان الغير قضيته فيحمل عليه، وقيل قضيته الدوام مطلقا وتقييده بغير الدوام يصرفه عن قضيته، وقولي بغيره أولى من قوله بالمرة. (وترد صيغته) أي النهي وهي لا تفعل. (للتحريم) نحو ﴿ولا تقربوا الزنا﴾ (وللكراهة) نحو ﴿ولا تيمموا الخبيث منه تنفقون﴾ والخبيث فيه الرديء لا الحرام عكس ما في قوله تعالى ﴿ويحرم عليهم الخبائث﴾ ﴿وللإرشاد) نحو ﴿لا تسألوا عن أشياء إن تبد لكم تسؤكم﴾ (وللدعاء) نحو ﴿ربنا لا تزغ قلوبنا﴾ ﴿ولبيان العاقبة﴾ نحو ﴿ولا تحسين الذين قتلوا في سبيل الله أمواتا بل أحياء﴾ أي عاقبة الجهاد الحياة لا الموت (وللتقليل) بأن يتعلق بالمنهى عنه نحو ﴿ولا تمدّنّ عينيك إلى ما متعنا به ﴿أي فهو قليل بخلاف ما عند الله. (وللاحتقار) بأن يتعلق بالمنهي نحو ﴿لا تعتذروا قد كفرتم بعد إيمانكم﴾ ﴿ولليأس) نحو ﴿لا تعذروا اليوم﴾ وهذا تركه البرماوي من ألفيته، وذكره في شرحها مع زيادة ومثل له بالآية ثم قال وقد يقال إنه راجع للاحتقار أي لاتحاد آيتيهما. قلت
 
والأوجه الفرق إذ ذكر اليوم في الآية الثانية قرينة لليأس، وتركه في الأولى قرينة للاحتقار.
(وفي الإرادة والتحريم ما) مرّ (في الأمر) من الخلاف، فقيل لا تدل الصيغة على الطلب إلا إذا أريد الطلب بها، والأصح أنها تدل عليه بلا إرادة وأنها حقيقة في التحريم لغة، وقيل شرعا، وقيل عقلًا، وقيل في الطلب الجازم لغة، وفي التوعد على الفعل شرعا وهو مقتضى ما اختاره الأصل في الأمر، وقيل حقيقة في الكراهة، وقيل فيها وفي التحريم، وقيل في أحدهما ولا نعرفه، وقيل غير ذلك. (وقد يكون) النهي (عن) شيء (واحد) وهو ظاهر. (و) عن (متعدد جمعا كالحرام المخير) نحو لا تفعل هذا أو ذاك، فعليه ترك أحدهما فقط فلا مخالفة إلا بفعلهما. فالمحرّم فعلهما لا فعل أحدهما فقط. (وفرقا كالنعلين تلبسان أو تنزعان ولا يفرّق بينهما) بلبس أو نزع إحداهما فقط، فإنه منهيّ عنه أخذا من خبر الصحيحين «لا يمشينّ أحدكم في نعل واحدة لينعلهما جميعا أو ليخلعهما جميعا» فهما منهي عنهما لبسا أو نزعا من جهة الفرق بينهما في ذلك لا الجمع فيه. (وجميعا كالزنا والسرقة) فكل منهما منهي عنه فبالنظر إليهما يصدق أن النهي عن متعدد، وإن صدق بالنظر إلى كل منهما أنه عن واحد.
(والأصح أن مطلق النهي ولو تنزيها) مقتض (للفساد) في المنهي عنه بأن لا يعتدّ به (شرعا) إذ لا يفهم ذلك من غيره، وقيل لغة لفهم أهلها ذلك من مجرد اللفظ، وقيل عقلًا وهو أن الشيء إنما ينهى عنه إذا اشتمل على ما يقتضي فساده. (في المنهي عنه) من عبادة وغيرها كصلاة نفل مطلق في وقت مكروه وبيع بشرط. (إن رجع النهي) فيما ذكر (إليه) أي إلى عينه كالنهي عن صلاة الحائض أو صومها وكالنهي عن الزنا حفظا للنسب. (أو إلى جزئه) كالنهي عن بيع الملاقيح لانعدام المبيع وهو ركن في البيع. (أو) إلى (لازمه) كالنهي عن بيع درهم بدرهمين لاشتماله على الزيادة اللازمة بالشرط، وكالنهي عن الصلاة في الوقت المكروه لفساد الوقت اللازم لها بفعلها فيه بخلافها في المكان المكروه، لأنه ليس بلازم لها بفعلها فيه لجواز ارتفاع النهي عن الصلاة فيه مع بقائه بحاله كجعل الحمام مسجدا فبذلك افترقا وفرق البرماوي بأن الفعل في الزمان يذهبه، فالنهي منصرف لإذهابه في المنهي عنه، فهو وصف لازم، إذ لا يمكن وجود فعل إلا بذهاب زمان بخلاف الفعل في المكان، وتعبيري بما ذكر هو مراد الأصل بما عبر به كما بينته في الحاشية. (أو جهل مرجعه) من واحد مما ذكر، كما قاله ابن عبد السلام تغليبا لما يقتضي الفساد على ما لا يقتضيه كالنهي عن بيع الطعام حتى تجري فيه
 
الصيعان، وإنما اقتضى النهي الفساد لما مر أن المكروه مطلوب الترك والمأمور به مطلوب الفعل فيتنافيان واستدلال الأولين على فساد المنهي عنه بالنهي عنه، وقيل مطلق النهي للفساد في العبادات فقط وفساد غيرها إنما هو لأمر خارج عن النهي كترك ركن أو شرط عرف من خارج عنه، وخرج برجوع النهي إلى ما ذكر مع ما بعده النهي الراجع إلى أمر خارج عنه غير لازم، فلا يقتضي الفساد كالوضوء بمغصوب والبيع وقت نداء الجمعة لرجوع النهي في الأول لإتلاف حال الغير تعديا، وفي الثاني بتفويت الجمعة وذلك يحصل لغير الوضوء والبيع، كما أنهما
يحصلان بدونه فالمنهي عنه في الحقيقة ذلك الخارج وكالصلاة في المكان المكروه أو المغصوب كما مرّ، وقيل مطلق النهي للفساد وإن كان الخارج، وقيل لا مطلقا ولقائله تفاريع لا حاجة بنا إلى ذكرها وخرج بمطلق النهي المقيد بما يدل للفساد أو لعدمه فيعمل به في ذلك اتفاقا.
(أما نفي القبول) عن شيء كقوله تعالى ﴿فلن يقبل من أحدهم ملء الأرض ذهبا﴾ لن تقبل منهم نفقاتهم. (فقيل دليل الصحة) له لظهور النفي في عدم الثواب دون الاعتداد كما حمل عليه نحو خبر مسلم «من أتى عرافا فسأله عن شيء فصدقه لم تقبل له صلاة أربعين يوما» . (وقيل) دليل (الفساد) لظهور النفي في عدم الاعتداد، ولأن القبول والصحة متلازمان فإذا نفى أحدهما نفى الآخر. (ومثله) أي نفي القبول (نفي الإجزاء) في أنه دليل الصحة أو الفساد قولان. بناء للأول على أن الاجزاء إسقاط القضاء، فإن ما لا يسقطه قد يصح كصلاة فاقد الطهورين، وللثاني على أنه الكفاية في سقوط الطلب وهو الأصح. (وقيل) هو (أولى بالفساد) من نفي القبول لتبادر عدم الاعتداد منه إلى الذهن، وعلى الفساد في نفي القبول خبر الصحيحين «لا يقبل الله صلاة أحدكم إذا أحدث حتى يتوضا» . وفي نفي الاجزاء خبر الدارقطني وغيره «لا تجزىء صلاة لا يقرأ الرجل فيها بأم القرآن» .

PEMBAHASAN AMAR

 

(amar). Artinya, ini adalah pembahasan amar.

 

(Lafal ), artinya, lafal yang tersusun dari huruf-huruf ini yang dinama dengan Alif-Mim-Ra, dan dibacakannya dengan bentuk fi’il madhi secara terpisah Jadalah hakikat pada ucapan yang tertentul, artinya, ucapan yang menunjuk -dengan peletakannyaatas tuntut perbuatan, hingga akhir definisinya, yang akan datang penyebutannya. Seperti contoh, “Dan perintahkanlah kepada keluargamu mendirikan shalat…” (QS. Thaha, ayat 132), artinya, “Katakanlah kepada mereka, Lakukanlah shalat! (najaz pada perbuatan, menurut pendapat Ashah). Seperti contoh, . “Dan bermusyawarahlah dengan mereka pada urusan itu”. (QS. Ali “Imran, ayat 159), artinya, pada perbuatan yang kamu rencana melakukannya.”

 

Karena, segera terpahami “ucapan”, -bukan “perbuatan”dari lafal  (amar) ke dalam pikiran/ hati.

 

Ada yang berkata, Lafal  (amar) bagi gadar musytarak diantara ucapan dan perbuatan. Dan yang menjadi gadar musytarak adalah mafhum dari salah satunya. Karena menghindari dari musytarak dan majaz.

 

Ada yang berkata: Musytarak — diantara keduanya. Karena dipakaikannya pada keduanya.

 

Ada yang berkata: Musytarak diantara keduanya dan diantara syaan, Shifat, syay’un Karena, dipakaikannya juga pada setiap makna tersebut.

 

Seperti contoh, “Sesungguhnya urusan kami terhadap sesuatu”, artinya, keadaan kami.

 

Karena urusan sesuatu, dimuliakan orang-orang mulia. Artinya, karena sifat dari berbagai sifatnya yang sempurna.”

 

“Karena urusan sesuatu, Qashir memotong hidungnya”, artinya, karena sesuatu.Dan asal pada pemakaiannya adalah hakikat.

 

Pendapat tersebut dijawab dengan bahwa pada ketiganya adalah makna majaz. Karena majaz lebih baik dari musytarak, sebagaimana yang telah lalu penjelasannya.

 

Sesungguhnya, diriku mengibarat – sama seperti selainku- dengan:  (perbuatan) yang terbatas dari tercapai ketiganya,” hanyalah karena “perbuatan” adalah muqabil (perbandingan) bagi “ucapan” dari segi keduanya adalah dua pembagian bagi yang dimaksud, yakni, yang menunjuk bagi hukum. Amar itu ada yang lafzhiy (lisaniy) dan ada yang nafsiy, Amar yang nafsiy adalah asal. Maka, amar lafzhiy adalah yang didefinisikan dari kalimat dariku, Hakikat pada perbuatan tertentu…

 

(Dan amar yang nafsiy adalah menghendaki), artinya, menuntut (melakukan perbuatan selain mencegah, yang ditunjuk ke atasnya), artinya, mencegah (dengan selain dari semisal lafal)

 

Maka, masuk ke dalam definisi ini oleh thalab jazim dan thalab ghairi jazim, bagi perbuatan yang tidak termasuk mencegah,’ dan bagi perbuatan yang termasuk mencegah yang ditunjuk ke atasnya dengan lafal atau semisalnya, seperti contoh:  (Tinggalkan!), (Tinggalkan!), (Tinggalkan!) yang dipahaminya dari redaksi tambahan dariku: .

 

Terkeluar dari definisi tersebut oleh ibahah dan yang ditunjuk ke atasnya dengan selain lafal tersebut, artinya,  (“Jangan kamu lakukan”). Maka, kedua macam ini bukan amar.

 

Dan dinamakan madlul dari lafal  sebagai amar, bukan nahi karena menyesuaikan bagi dall pada penamaannya.

 

Dan didefinisikan nafsiy juga dengan “ucapan yang menuntut bagi melakukan perbuatan”… hingga akhirnya.

 

Dan  (ucapan) itu musytarak diantara lafzhiy dan nafsiy juga.

 

PERTIMBANGAN ‘ULUW, ISTI’LA’ DAN MENGHENDAKI THALAB PADA AMAR

 

(Dan tidak dipertimbangkan pada amar) dengan kedua pembagiannya’ sehingga dipertimbangkannya di dalam mendefinisinya juga? )’uluw). Dalam artian, bahwa keberadaan penuntut (pengucap lafal thalab) lebih tinggi derajatnya atas yang dituntut.

 

(dan tidak isti’la’). Dalam artian, keberadaan tuntutan dengan meninggikan. Karena, penyebutan amar secara mutlak dengan tanpa keduanya. Allah Swt. berfirman sebagai hikayat dari Fir’aun, “Maka apakah yang kalian perintahkan?” (QS. Al-A’raf, ayat 110). .

 

(dan tidak menghendaki thalah) dengan lafal. Karena, penyebutan amar secara mutlak itu dengan tanpanya’ (menurut pendapat Ashah).

 

Ada yang berkata, Dipertimbangkan dua yang pertama (“uluw dan isti’la”). Dan penyebutan lafal amar secara mutlak tanpa didasari keduanya adalah penggunaan yang majaz. Ada yang berkata, Dipertimbangkan adanya ‘uluw, tidak isti’la’. Ada yang berkata, Sebaliknya.

 

Ada yang berkata, Dipertimbangkan ‘uluw dan menghendaki thalab dengan lafal. Maka, bila seseorang pembicara tidak menghendakinya dengan lafal amar tersebut maka tidak disebut amar. Karena, lafal tersebut (bisa saja) dipakaikan pada selain thalab, seperti tahdid (bahasa ancaman), dan tidak ada yang membedakannya selain dari kehendak.

 

Kami menjawabnya, Pemakaiannya ypada selain thalab adalah pemakaian yang majaz, dengan sebalik pada thalab. Maka tidak : butuh kepada pertimbangan kehendak thalab, dan karena bahwasanya amar, andai ia adalah iradah/ kehendak, sungguh terjadi semua yang di-amar. Dan lazim ini batal.

 

(Dan thalab itu sifatnya badihiy (mudah dipahami)), artinya, dapat tergambarkan dengan hanya sekedar mengalihkan pikiran kepadanya dengan tanpa perlu analisa. Karena, setiap orang waras dapat membedakan dengan badihah (mudah) diantara maksud thalab dan maksud lainnya, seperti ikhbar (menyampaikan informasi). Hal tersebut berlaku hanyalah karena badihah-nya. Karena itu, tertolak mereka yang berkata, bahwa definisi dari amar dengan segala yang mencakup ke dalamnya, itu adalah definisi dengan yang samarsamar, karena membangun atas dasar thalab itu nazhariy.

 

(Dan) amar (yang nafsiy) yang didefinisikannya dengan, menghendaki (menuntut) melakukan perbuatan… hingga akhirnya. (bukanlah iradah/ kehendak)? bagi perbuatan tersebut (menurut pendapat kita).

 

Karena, sesungguhnya Allah Swt. memerintahkan mereka yang Ia ketahui tidak beriman kepada-Nya, seperti Abu Lahab untuk beriman, dan Allah Swt. tidak menghendaki beriman darinya, karena tertegahnya. Dan yang tertegah itu tidak (mungkin) dikehendaki.

 

Adapun menurut pendapat muktazilah: Maka, thalab adalah diri iradah (kehendak). Karena, sesungguhnya mereka, manakala mengingkari adanya kalam nafsiy dan tidak memungkinkan mereka untuk mengingkari tuntutan yang terdapat di dalam definisi amar, mereka pun berkata Bahwa sesungguhnya thalab adalah iradah (kehendak).

 

SIGHAT AMAR NAFSIY

 

(Permasalahan).

 

(Menurut pendapat Ashah), berdasarkan atas pendapat yang menetapkan adanya kalam nafsiy (bahwa sesungguhnya sighat). Dan yang dimaksud dengannya ialah setiap sighat yang menunjuki, -walau dengan perantara-, atas amar dari berbagai sighat amar yang berkemungkinan bagi selain makna wajib, seperti contoh,  (Pukullah),  (Shalatlah),  (Diamlah), dan  (hendaklah berinfag) (itu tertentu dengan amar nafsiy). Dalam artian, bahwa sighat tersebut menunjuki ke atas amar nafsiy secara wadha’-nya, tidak kepada selain amar nafsiy.

 

Ada yang berkata, Tidak tertentu. Karena itu, sighat amar tidak menunjukkan amar nafsiy kecuali dengan adanya karinah, seserti contoh, “Shalatlah, karena wajib”. Atas dasar pendapat ini, ada yang berkata bahwa hal tersebut (tidak tertentu) karena dipertangguhkan, dengan artian, tidak diketahui dengan makna apa dibuatkan (wadha”) sighat tersebut secara hakikat dari berbagai makna yang muncul baginya, berupa amar, tahdid dan selainnya.

 

Ada yang berkata, Karena menyamai sighat amar diantara makna-makna amar yang: akan datang penyebutannnya yang musytarak.

 

Adapun keabsahan pengibaratan untuk amar dengan sighat yang menunjuk atasnya, maka, hal tersebut tidak tertentu sighat, secara pasti (tidak ada khilafiyyah). Bahkan, datangnya juga pada selain sighat , seperti contoh:  (Aku mengharuskan kamu) dan  (Aku mewajibkan atasmu).

 

Adapun mereka yang mengingkari adanya kalam nafsiy, maka tidak ada hakikat bagi amar dan segala pembagian kalam lainnya menurut mereka, melainkan hanya sebatas ibarat-ibarat.

 

BERBAGAI MAKNA DARI SIGHAT

 

(Dan muncul) sighat  dengan makna yang lalu bagi dua puluh enam makna, berdasarkan yang terdapat di dalam Ashal. Andai bukan berdasarkannya, sungguh mencapainya oleh sebagian ulama lain kepada tiga puluh lebih makna. Dan dibedakan antar satu dengan makna lainnya dengan karinahkarinah.

 

(bagi makna wajib). Seperti contoh, “Dirikanlah Shalat”. (QS. An-Nur, ayat 56).

 

(dan bagi sunnat). Seperti contoh, “Hendaklah kamu buat perjanjian dengan mereka, jika kamu mengetahui ada kebaikan pada mereka…” (QS. An-Nur, ayat 33). :

 

(bagi ibahah (membolehkan)). Seperti contoh: “Makanlah dari makanan yang baik-baik…” (QS. Al-Mu’minun, ayat 51), artinya, dari makanan yang dapat dinikmati, berupa makanan yang dibolehkan. (bagi tahdid (ancaman)). Seperti contoh: “Perbuatlah apa yang kamu kehendaki…” (QS. Fusshilat, ayat 40).

 

Ada yang berkata, Terbenar tahdid menyertai haram, dan makruh.’ (bagi irsyad (memberi petunjuk). Seperti contoh, “Dan persaksikanlah dengan dua orang saksi dari orang-orang lelaki (di antaramu)”. (QS. Al-Baqarah, ayat 282). Kemaslahatan pada makna irsyad itu bersifat duniawi. Berbeda halnya dengan kemaslahatan pada sunnat.

 

(bagi iradah imtitsal (hendak dipatuhi)). Seperti katamu bagi selain dari hambamu sendiri di saat kamu haus: “Berilah aku air”.

 

(bagi mengizinkan). Seperti katamu bagi orang yang mengetuk pintu, “Masuklah”. Sebagian ulama memasukkan makna ini ke dalam ibahah.

 

(dan bagi ta’dib (mendidik adab)). Seperti katamu bagi yang belum mukallaf, “Makanlah yang ada di hadapanmu saja”.. Sebagian ulama memasukkan ‘ makna ini ke dalam. (sunnat. Pendapat pertama membedakannya, dengan bahwa adab itu berhubungan dengan membaguskan akhlak serta memperbaiki kebiasaan, sedangkan sunnat itu berhubungan dengan pahala di akhirat.

 

Adapun makan oleh mmukallaf dari yang“ada di hadapannya saja itu hukumnya sunnat, dan dari. yang ada di hadapan orang lain itu makruh sekiranya tidak menyakiti orang lain. Jika menyakiti, maka haram.

 

(bagi memberi peringatan). Seperti contoh, “Katakanlah: “Bersenang-senanglah kamu, karena sesungguhnya tempat kernbalimu ialah neraka”. (QS. Ibrahim, ayat 30). Dan dibedakan inzar dengan tahdid dengan bahwa inzar itu wajib berbarengan dengan ancaman, sebagaimana di dalam ayat, dan bahwa tahdid itu menakut-nakuti, sedangkan inzar adalah menyampaikan berita ketakutan.

 

(bagi imtinan (memberi anugerah)). Seperti contoh, “Makanlah dari rezeki yang telah diberikan Allah kepadamu…” (QS. Al-An’am, ayat 142). Dan dibedakannya dengan ibahah dengan bahwa imtinan itu berbarengan dengan penyebutan perkara yang dibutuhkan.

 

(bagi memuliakan). Seperti contoh, “Masuklah ke dalamnya dengan sejahtera lagi aman”. (QS. Al-Hijr, ayat 46).

 

(bagi mengejek), artinya, menghina dan menjelekkan. Seperti contoh, “Jadilah kamu kera yang hina”. (QS. Al-Baqarah, ayat 65).

 

(bagi takwin), artinya, mengadakan dari ketiadaan secara cepat. Seperti contoh, “Jadilah”, lalu jadilah dia”. (QS. Ali “Imran, ayat 47):

 

(bagi melemahkan), artinya, menampakkan kelemahan. Seperti contoh, “Buatlah satu surat (saja) yang semisal Al-Quran itu…” (QS. Al-Baqarah, ayat 23).

 

(bagi menghina). Dan diibarat untuknya juga dengan (mengolok-olok). Seperti contoh, “Rasakanlah, sesungguhnya kamu orang yang perkasa lagi mulia”. (QS. Ad-Dukhan, ayat 49).

 

(bagi menyamakan) di antara memperbuat dan meninggalkannya.. Seperti contoh, “Maka bersabarlah atau tidak bersabar…” (QS. Ath-Thur, ayat 16).

 

Ibagi doal. Seperti contoh, “Ya Tuhan kami, berilah keputusan antara kami dan kaum kami…” (QS. Al-Araf, 89).

 

(bagi tamanni (berangan-angan)). Seperti katamu bagi orang lain, “Jadilah dirimu bagai Fulan”. (bagi meremehkan). Seperti contoh, “Lemparkanlah apa yang hendak kamu lemparkan”. (QS. Yunus, ayat 80). Karena, apapun yang hendak dilemparkan dari sihir itu, meskipun besar, adalah sesuatu yang remeh-temeh dengan melihat kepada mukjizat nabi Musa As. Dan dibedakannya dengan ihanah (menghina), dengan bahwa posisi ihtigar adalah .hati, dan posisi ihanah adalah lahiriyah.

 

(bagi khabariyyah) . Seperti khabar, “Apabila kamu tidak merasa malu, maka buatlah apa yang kamu mau” (HR. Al-Bukhari), artinya, kamu buatkan.? :

 

(bagi memberi nikmat), dengan makna mengingatkan nikmat. Seperti contoh: “Makanlah di antara rezeki yang baik-baik yang Kami berikan kepadamu…” (QS. Al-Baqarah, ayat 172).

 

(bagi tafwidh (menyerahkan)). Yaitu, menyerahkan suatu urusan kepada orang lain. Dan dinamakan usa dengan tahkim dan taslim.

 

Seperti contoh, “Maka putuskanlah apa yang hendak kamu putuskan”. (QS. Thaha, ayat 72).

 

(bagi ta’jib (membuat heran)). Seperti contoh, “Lihatlah bagaimana mereka membuat perumpamaan-perumpamaan terhadapmu…” (QS. Al-Isra’, ayat 48). Redaksi dariku dengan,  lebih sesuai dengan sabiq dan lahiq kalam dibandingkan redaksi dari Ashal dengan 

 

(bagi mendustakan). Seperti contoh, “Katakanlah: Maka bawalah Taurat itu, lalu bacalah dia jika ) kamu orang-orang yang benar”. (QS. Ali Imran, ayat 93). ”

 

(bagi musyawarah). Seperti . contoh, “Maka fikirkanlah apa pendapatmu!” (QS. Ash-Shafat, ayat : 102).

 

(dan bagi mengambil pelajaran). Seperti contoh: “Perhatikanlah buahnya di waktu pohonnya berbuah…” (QS. Al-An’am, ayat 99).

 

MAKNA HAKIKAT DARI SIGHAT

 

(Dan menurut pendapat Ashah, “bahwa sesungguhnya) , artinya, sighat dengan makna yang telah lalu (adalah hakikat pada wajib) saja,” sebagaimana pegangan Asy-Syafi’iy dan jumhur ulama. Karena, sesungguhnya para imam, mereka sering berdalil dengan sighat  yang kosong dari karinah ke atas makna wajib. Dan pendalilan mereka menyebar dengan tanpa ada pengingkaran.

 

Ada yang berkata: Sighat  adalah hakikat pada sunnat saja. Karena sunnat adalah yang paling pasti/ yakin dari kedua pembagian thalab.

 

Ada yang berkata, Adalah hakikat pada gadar musytarak di antara wajib dan sunnat, yakni, tuntutan, karena menghindari dari musytarak dan majaz.

 

Ada yang berkata: Adalah musytarak diantara keduanya.

 

Ada yang berkata, Dipertangguhkan.

 

Ada yang berkata, Adalah musytarak pada keduanya dan pada mubah.

 

Ada yang berkata: Adalah musytarak pada ketiganya dan tahdid.

 

Ada yang berkata, Amar dari Allah adalah bagi wajib. Dan amar dari nabi-Nya yang bermula dari nabi itu sendiri adalah bagi sunnat. Berbeda halnya dengan yang sesuai bagi amar dari Allah atau berperan menjelaskan bagi amar dari Allah, maka bagi wajib juga.

 

Ada yang berkata, Adalah musytarak di antara lima makna yang pertama, yakni, wajib, sunnat, ibahah, tahdid dan irsyad.

 

Ada yang berkata, Adalah musytarak diantara hukum yang lima, yakni, tiga makna yang pertama, dan haram dan makruh.? Berdasarkan atas pendapat Ashah, sighat YJaSl adalah hakikat pada wajib itu (secara lughat, menurut pendapat Ashahl).

 

Pandangan ini adalah yang dikutip dari Asy-Syafi’i’ dan selainnya. Karena, sara ahli lughat menetapkan hukum berhak menerima ‘igab (Sangsi) terhadap hamba yang membangkang perintah tuannya, umpamanya, dengan sighat .

 

Ada yang berkata: Secara syara”. Karena, sighat secara lughat hanyalah bagi semata-mata thalab. Sedangkan kemantapan thalab yang memastikannya bagi wajib, -dalam artian, ditertibkan sangsi atas meninggalkan perintahhanya diambil paham dari perintah syara”, atau perintah dari orang yang wajib ditaatinya.

 

Ada yang berkata, Secara akal. Karena, yang diberi paham oleh amar secara lughat berupa thalab itu tertentu (secara akal) bahwa ia bagi wajib, karena mengarahkannya ke atas sunnat itu menjadikan maknanya (secara akal) adalah: “Perbuatkanlah, jika kamu mau!”.

 

Padahal, kait ini tidak disebutkan. Dan dipertentangkan pendapat tersebut dengan perbandingannya pada mengarahkan amar atas wajib, karena, hal tersebut adalah menjadikan maknanya (secara akal) ialah, “Perbuatkanlah, dengan tidak boleh meninggalkan!”.

 

Ada yang berkata: Sighat  itu hakikat pada thalab jazim secara lughat, dan pada ancaman (sangsi) atas meninggalkannya itu secara syara’. Maka, wajib adalah susunan dari keduanya. Dan ini adalah pendapat yang dipilih Ashal.

 

WAJIB MEYAKINI AMAR SEBELUM KAJI

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (bahwa mesti mengiktikad/ meyakini wajib) pada perkara yang dituntut (dengan sighat  sebelum mengkaji) dari faktor yang mengalihkannya dari wajib jika ada ia, sebagaimana mesti – menurut pendapat Ashah- mengiktikad keumuman lafal , agar dapat berpegang dengan keumumannya sebelum mengkaji dari pen-takhshis-nya, sebagaimana yang akan dijelaskan nanti.

 

Ada yang berkata, Tidak mesti mengiktikadnya, sebagaimana pada masalah tersebut (masalah amm).

 

SIGHAT  SETELAH LARANGAN

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (bahwasanya sighat , jika munculnya setelah larangan) bagi muta’allag-nya, seperti contoh, “Dan apabila kamu telah menyelesaikan ibadah haji, maka berburulah…” (QS. Al-Maidah, ayat 2), (atau) setelah (memohon izin) padanya, seperti jawaban bagi yang berkata: Aku lakukan hal ini bagimu?, “Lakukanlah!” (maka, maknanya bagi ibahah (membolehkan)) yang syar’iy secara hakikat, karena segera terpahami kepadanya di dalam sikiran sada bentuk tersebut, karena umum pemakaian sighat  pada ibahah saat itu (setelah adanya larangan dan mohon izin). Ada yang berkata, Bagi wajib, sebagaimana pada selain kondisi demikian.’ Seperi contoh, “Apabila sudah habis bulan-bulan Haram itu, maka bunuhlah orang-orang musyrikin itu…” (QS. At-Taubah, ayat 5).

 

Ada yang berkata: Bagi menggugurkan haram dan kembali urusan kepada hukum sebelumnya, berupa wajib atau selainnya.

 

Ada yang berkata, Dipertangguhkan. Karenanya, kami tidak menetapkan hukum apapun darinya

 

SIGHAT NAHI SETELAH WAJIB

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (bahwa sighat nahil, artinya,  (Jangan kamu perbuat) yang muncul (setelah adanya wajib itu bagi mengharamkan), sebagaimana pada selain demikian.’ Padahal, diantara yang berpendapat demikian adalah sebagian dari mereka yang berpendapat amar setelah larangan adalah bagi ibahah (membolehkan).? Mereka membedakannya dengan bahwa kehendaki dari nahi, yakni, meninggalkan, itu sesuai bagi asal, dan dengan bahwa nahi adalah untuk menolak mafsadah (kerusakan), sedang amar adalah untuk mem-peroleh maslahah, dan syara” mementingkan dengan yang pertama itu lebih kuat.

 

Ada yang berkata, Bagi makruh, atas bandingan bahwa amar bagi ibahah.

 

Ada yang berkata, Bagi ibahah karena melihat kepada bahwa nahi dari sesuatu setelah diwajibkannya itu mengangkat tuntutannya, sehingga sebutlah “pilihan” (ibahah) padanya.

 

Ada yang berkata: Bagi menggugurkan kewajiban. Dan kembali urusan kepada hukum sebelumnya, berupa haram atau selainnya.

 

Ada yang berkata, Dipertangguhkan.

 

Redaksi dariku dengan: Sighat  dan dengan, sighat nahi itu lebih baik daripada redaksi Ashal dengan: dan dengan,  Hal tersebut adalah karena menyesuaikan pendapat dengan ibahah. Karena, tidak ada amar dan nahi pada ibahah, kecuali atas dasar pendapat Al-Ka’biy.

 

Zhahirnya ialah bahwa sighat nahi setelah permohonan izin, sama seperti setelah adanya wajib.

 

AMAR MENUNTUT WUjUD MAHIYAH

 

(Permasalahan).

 

(Menurut pendapat As-Shah, bahwasanya), artinya, sighat (adalah bagi menuntut adanya mahiyah (hakikat sebuah perkara)), tidak bagi pengulangan, dan sekali, tidak penyegeraan, dan tarakhi (penundaan). Maka, sighat  adalah bagi gadar musytarak (kadar yang menyamai) diantara semuanya, karena menghindar dari musytarak dan majaz. (Dan sekali adalah keharusan). Karena, tidak ditemukan mahiyah dengan yang lebih kurang dari sekali darinya Karena itu, diarahkannya atas sekali.

 

Ada yang berkata, Bagi sekali. Karena sekali adalah yang sudah pasti. Dan diarahkannya ke atas pengulangan -atas dasar dua pendapat tersebut- adalah dengan adanya karinah.

 

Ada yang berkata, Bagi pengulangan, secara mutlak. Karena, pengulangan adalah yang umum berlaku pada sighat. Dan diarahkannya atas sekali itu dengan adanya karinah.

 

Ada yang berkata, Bagi pengulangan, jika dihubungkannya dengan syarat atau sifat dengan pertimbangan pengulangan pada mu’allag bih (syarat dan sifat). Seperti contoh, “Dan Jika kamu Junub maka mandilah…” (QS. -Al-Maidah, ayat 6), dan: “Perempuan yang berzina dan laki-laki yang berzina, maka deralah tiap-tiap Seorang dari keduanya seratus dali dera…” (QS. An-Nur, ayat 2). Dan jika tidak dihubungkan demikian maka bagi sekali.

 

Ada yang berkata, Dipertangguhkan dari sekali dan pengulangan, dengan artian bahwa sighat itu musytarak diantara keduanya, atau bagi salah satunya namun kita tidak mengetahuinya. Dalam hal ini ada dua pendapat. Karena itu, tidak diarahkannya atas salah satu dari keduanya melainkan dengan adanya karinah.

 

Ada yang berkata, Bahwa sighat  itu bagi penyegeraan, artinya, bagi bergegas untuk berbuat setelah munculnya, karena penyegeraan adalah yang paling hati-hati.

 

Ada yang berkata, Bagi tar akhi, artinya, boleh diakhirkan. Karena, hal tersebut adalah penggantian daripada penyegeraan. Berbeda halnya dengan kebalikan.

 

Ada yang berkata Musytarak diantara penyegeraan dan tarakhi. Karena, sighat itu dipakaikan pada keduanya. Dan asal pada pemakaian adalah hakikat.

 

Ada yang berkata, Bagi penyegeraan atau bertekad pada saat itu untuk berbuat setelahnya. Ada yang berkata: Dipertangguhkan daripada penyegeraan dan tarakhi, dengan artian bahwa sighat  itu bagi salah satunya namun kita tidak mengetahuinya.

 

(Dan) menurut pendapat Ashah (bahwa dia yang bergegas) untuk berbuat (adalah (dianggap) orang yang merealisasikan perintah) bagi menghasilkan maksud.

 

Ada yang berkata, Tidak, karena dibangun atas dasar bahwa amar bagi tarakhi, secara wajib.

 

Pendapat ini ditolak dengan bahwa bahwa hal tersebut menentang dengan ijma’.

 

Ada yang berkata, Dipertangguhkan dari imtitsal dan tidak imtitsal, karena dibangun atas dasar bahwa tidak diketahui sighat  itu dibuatkan (wadha”) bagi penyegeraan atau tarakhi.

 

AMAR TIDAK MENETAPKAN QADHA’

 

(Permasalahan)

 

(Menurut pendapat Ashah, bahwa amar (perintah)) dengan suatu perkara yang berwaktu (tidak menetapkan adanya qadha”) baginya bila tidak dilakukan di dalam waktunya. (Akan tetapi), hanyasanya qadha’ itu menjadi wajib dengan adanya amar yang baruj’, seperti perintah di dalam khabar Dua yang Shahih, “Barangsiapa yang terlupa shalat, maka hendak mengerjakan shalat itu saat dia teringat”. Sedangkan maksud dari amar yang pertama adalah berbuat di dalam waktu. Ada yang berkata, Menetapkan adanya qadha’, karena, amar mengabarkan dengan tuntut merealisasikannya, karena maksud dari amar adalah perbuatan.

 

(Dan) menurut pendapat Ashah (bahwa mendatangkan ma’mur bih (perbuatan yang diperintah) yang sesuai atas bentuk yang diperintahkannya (itu melazimi/ menetapkan ijza’) bagi yang diperbuatnya itu, karena dibangun atas pendapat bahwa ijza’ adalah kecukupan dalam menggugurkan tuntutan. Dan ini adalah pendapat Ashah, sebagaimana yang telah lalu penjelasannya. Dan karena, bila seandainya tidak menetapkan demikian tentu amar setelah imtitsal (realisasinya) itu menghendaki, adakala amar tersebut bagi yang telah diperbuatnya itu, sehingga melazimi kepada menghasilkan sesuatu yang telah hasil, atau bagi selainnya, maka melazimi tidak didatangkan ma’mur dengan sempurna (sesuai perintah), namun dengan sebagiannya saja. Padahal, takdirnya adalah kebalikannya.

 

Ada yang berkata, Tidak menetapkan demikian, karena dibangun atas dasar pendapat bahwa ijza’ adalah menggugurkan qadha’, karena boleh saja yang telah diperbuatnya itu tidak menggugurkan qadha’, dalam artian, dibutuhkan kepada berbuat kali kedua, sebagaimana pada shalat orang yang menyangka dirinya suci, kemudian ternyata dirinya berhadats.

 

PERINTAH UNTUK MEMERINTAH ORANG LAIN

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (sesungguhnya amar (perintah) kepada lawan bicara untuk memerintahkan) kepada orang lain (dengan sesuatu). Seperti contoh: “Dan perintahkanlah kepada keluargamu mendirikan shalat…” (QS. Thaha, ayat 132). (itu bukan amar) bagi orang lain (dengannya), artinya, dengan sesuatu tersebut. Ada yang berkata, Amar tersebut adalah perintah dengannya. Dan jika bukan demikian, tentu tidak ada faedah padanya bagi selain lawan bicara.

 

Terkadang, muncul karinah atas bahwa selain lawan bicara adalah juga ma’mur dengan sesuatu tersebut, sebagaimana di dalam khabar — Dua yang Shahih, “Sesungguhnya putra Umar telah menceraikan istrinya, dan istrinya sedang haid. Kemudian, Umar menceritakan hal tersebut kepada Nabi Saw., dan beliau bersabda, Perintahkan dia, dan hendaklah dia merujuk istrinya”

 

(Dan) menurut pendapat Ashah (bahwa yang memerintah), dibaca dengan madd (dengan lafal yang patut baginya. Kalimat ini lebih baik dari kalimat Ashal:  Seperti contoh, “Barangsiapa yang tertidur, maka ia hendak berwudhu” (itu tidak masuk ke dalamnya), artinya, ke dalam lafal tersebut. Karena, jauh kemungkinan yang memerintah bermaksud untuk dirinya. Dan ini adalah yang di-shahih-kan Ashal di dalam pembahasan “Amm, yang kebalikan dengan mugabil-nya, yang merupakan pendapat yang diShahih-kannya di sini! Dan yang pertama (pendapat, tidak masuk) adalah yang masyhur. Dan diantara yang men-shahih-kan pendapat : tersebut, ialah imam Ar-Raziy dan Al-Amidiy. Dan di dalam ArRaudhah, “Andai seseorang berkata: Semua istri-istri dari orang-orang muslim itu yang terceraikan”, maka tidak terceraikan istrinya, menurut pendapat Ashah. Karena, yang menjadi pendapat Ashah menurut ‘ashhab kita di dalam Ushul adalah bahwa dia tidak masuk ke dalam khitab-nya sendiri.

 

Terkeluar dengan kata, (Yang memerintah), dan semisalnya ialah  (Yang mencegah), oleh mukhbir (penyampai berita). Maka, mukhbir masuk ke dalam khithabnya sendiri, menurut pendapat Ashah, sebagaimana yang telah ditegaskan secara jelas oleh Ashal di dalam pembahasan “Amm.’ Karena, tidak jauh kemungkinan mukhbir itu mengabarkan tentang dirinya, seperti contoh, “Dan Allah dengan segala sesuatu itu Maha Mengetahui”. (QS. Al-Baqarah, ayat 282). Dan Allah Swt. itu Maha Mengetahui dengan Dzat dan SifatNya.

 

Maka dapat diketahui bahwa di dalam kumpulan dua permasalahan ini ada tiga pendapat. Dan posisi ketiga pendapat tersebut adalah bila tidak muncul karinah atas masuk atau tidak masuknya. Namun, jika muncul karinah, maka diamalkan dengan kehendaki dari karinah tersebut, secara pasti.

 

(Dan boleh-boleh saja, menurut kita, secara akal, penggantian pada ibadat yang badaniyyah). Karena, tidak ada pencegah.

 

Hal tersebut dicegah oleh muktazilah. Karena, amar dengan ibadat tersebut hanyasanya untuk memaksa dan memecah nafsu dengan melakukannya. Sedangkan penggantian dapat menafikan/ menghilangkan tujuan tersebut. Kami menjawabnya, Penggantian tidak menafikannya. Karena, hal yang terdapat di dalamnya, berupa pemberian biaya dan menanggung kebaikan orang lain.

 

Terkeluar dengan kata tambahan dariku:  oleh boleh yang syar’iy. Maka, secara syara’, tidak boleh adanya penggantian pada ibadat badaniyyah, kecuali haji dan umrah, dan pada puasa setelah meninggal.

 

Dan terkcluar dengan badaniyyah, oleh ibadat maliyyah, seperti zakat.

 

Maka, tidak ada khilafiyyah pada boleh penggantian padanya, meskipun kalam Ashal menghendaki adanya khilafiyyah padanya.

 

Dan redaksi dariku dengan yang tersebut di atas lebih baik dari redaksi Ashal dengan, “Menurut pendapat Ashah, sesungguhnya penggantian itu masuk ke dalam ma mur (yang diperintahkan) kecuali karena ada penghalang”. Karena, redaksi Ashal menghendaki adanya khilafiyyah pada ibadat maliyyah. Padahal tidak demikian, serta bahwa perkataannya: “kecuali karena ada pencegah”, hanyasanya kalimat tersebut menyesuaikan dengan ulama fiqh, bukan ulama ushul. Karena, kalam ulama ushul itu pada pembolehan yang akal, bukan yang syar’iy.

 

AMAR SESUATU BUKAN LARANGAN BAGI KEBALIKANNYA

 

(Permasalahan).

 

(Menurut pendapat terpilih), karena mengikuti bagi imam AlHaramain, Al-Ghazaliy, An-Nawawiy di dalam Ar-Raudhah-nya pada Kitab Thalag, dan selain mereka (bahwa amar yang nafsiy dengan) sesuatu )yang tertentu) baik iyjab maupun salab (itu bukan nahi untuk kebalikannya, dan tidak melaziminya).. Karena, boleh jadi tidak terbersit kebalikan tersebut di dalam hati di saat amar, baik nahi mengharamkan atau makruh, baikkah kebalikan yang tunggal, seperti kebalikan diam, yakni, bergerak, atau banyak, seperti kebalikan berdiri, yakni, duduk dan selain duduk.

 

Ada yang berkata, Amar tersebut menjadi nahi untuk kebalikannya. Ada yang berkata, Melaziminya.” Maka, amar dengan “diam”, misalnya, artinya, menuntut diam bukanlah nahi (larangan) dari bergerak, artinya, menuntut cegah dari gerak, serta bukan yang melazimi baginya berdasarkan pendapat pertama, dan yang melazimi – baginya menurut pendapat ketiga, dan “ain larangan menurut pendapat kedua, dengan artian bahwa thalab (tuntutan) itu tunggal, yang mana tuntutan tersebut dengan nisbat kepada diam adalah amar, dan kepada bergerak adalah nahi.

 

Bagi kedua pendapat ini (pendapat kedua dan ketiga), berhujjah (dikuatkan argumennya) dengan bahwa, manakala ma’mur bih tidak dapat dipastikan (wujud-nya) dengan tanpa adanya pencegahan dari kebalikannya, maka tuntutannya adalah tuntutan bagi mencegah (kebalikan), atau melazimi baginya. Hujjah ini dijawab, dengan menolak adanya kelaziman. Karena, boleh jadi tidak terbersit kebalikan tersebut di dalam hati di saat amar, sebagaimana yang telah lalu. Maka, tidak ada yang dituntut cegah dengan amar.

 

Ada yang berkata, Ada dua pendapat pada wajib, tidak amar sunnat. Karena, kebalikan pada amar sunnat tidak keluar dari asal hukumnya, yakni, boleh. Berbeda halnya pada amar wajib, karena menghendaki adanya celaan atas meninggalkan.

 

Terkeluar dengan, “nafsiy” oleh amar yang lafzhiy. Maka, amar lafzhiy bukanlah “ain nahi lafzhiy secara pasti (tidak ada khilafiyyah), dan tidak melaziminya, menurut pendapat Ashah.

 

Dan terkeluar dengan, “sesuatu yang tertentu” oleh yang mubham dari beberapa perkara. Maka, amar dengan yang mubham dengan melihat kepada setiap rnashadagnya, bukanlah nahi untuk kebalikan darinya, dan tidak melazimi baginya secara pasti.

 

(Dan) menurut pendapat terpilih (bahwa nahi) yang nafsiy dari sesuatu yang tertentu, baik sebagai haram atau makruh (itu sama seperti amar) pada setiap perkara yang telah disebutkan.” Maka, nahi bukanlah amar dengan kebalikan dan tidak menetapkannya secara kelaziman.

 

Ada yang berkata, Adalah “ain amar. Ada yang berkata, Melaziminya. Ada yang berkata, Kedua pendapat ini (pendapat kedua dan ketiga) adalah pada nahi mengharamkan, dan tidak pada nahi makruh.

 

Dan kebalikannya, jika ia tunggal maka jelas, atau banyak maka yang menjadi amar adalah dengan yang satu saja darinya.

 

Ada yang berkata, Nahi adalah amar dengan kebalikannya secara pasti, karena dibangun atas dasar bahwa yang dituntut pada nahi adalah melakukan kebalikan.

 

Ada yang berkata: Tidak, secara pasti, karena dibangun atas dasar bahwa yang dituntut pada nahi adalah ketiadaan berbuat.

 

Dan pentarjihan pada masalah ini dan masalah sebelum ini adalah merupakan tambahan dariku. Nahi yang lafzhiy di-qiyaskan dengan amar yang lafzhiy.

 

RAGAM BENTUK MUNCUL DUA AMAR

 

(Permasalahan)

 

(Dan dua kalimat amar,” jika tidak saling beriringan). Dalam artian, kemunculan salah satunya diakhirkan (dengan selang masa) dari yang lain, dengan dua bentuk yang sama dan tidak ada faktor pencegah yang mencegahnya untuk (dianggap) pengulangan, atau dengan dua bentuk yang berbeda. (atau saling beriringan) namun Ibukan dengan bentuk dua yang sama) dengan ada “athaf, seperti contoh: “Dirikanlah shalat dan tunaikanlah zakat” (QS. Al-Baqarah, ayat 43), atau dengan tidak ada “athaf, seperti contoh: “Pukullah Zaid, berikan dia satu dirham”. (Maka, keduanya adalah dua yang berbeda), sehingga diamalkan dengan keduanya, secara tegas (sepakat pendapat).

 

(Dan begitu juga) jika keduanya saling beriringan (dengan dua bentuk yang sama, dan tidak ada faktor pencegah yang mencegahnya untuk (dianggap) pengulangan pada muta’allag keduanya, berupa pencegah yang bersifat adat atau selainnya. Maka, keduanya adalah dua yang berbeda (menurut pendapat Ashah) yang disertai ‘athaf, seperti contoh, “Shalatlah dua rakaat dan shalatlah dua rakaat”, atau dengan tanpa “athaf, seperti contoh, “Shalatlah dua rakaat… shalatlah dua rakaat”, karena lahiriyah “athaf kepada ta’sis (permulaan baru), dan hukum asal ta’sis pada yang selain ‘athaf. Ini adalah pendapat yang dikutip Ashal di dalam Syarah Al-Mukhtashar, seperti halnya Ash-Shafiy Al-Hindiy (yang juga mengutip hal yang sama) daripada kebanyakkan ulama.

 

Ada yang berkata, Arnar yang kedua sebagai taukid pada kedua bentuk tersebut, karena kesamaan kedua: muta’allag-nya.

 

Ada yang berkata, Dipertangguhkan dari ta’sis dan taukid pada yang tidak disertai “athaf, karena keihtimalan keduanya.

 

Pentarjihan adalah merupakan tambahan dariku pada yang tidak disertai “athaf. Dan khilafiyyah yang aku sebutkan serta ‘athaf adalah juga diceritakan Ashal di dalam Janu Al-Jawami”.

 

Zarkasyiy berkata: Dalam hal ini perlu ditinjau ulang. Karena, AshShafiy Al-Hindiy dan selainnya telah menegaskan secara jelas bahwa tidak ada khilafiyyah pada yang disertai “athaf itu bagi ta’sis. Karena sesuatu itu tidak di-‘athaf atas dirinya. Dan dijawabkan bahwa sesungguhnya orang-orang yang menghafal itu menjadi hujjah terhadap orang yang tidak menghafal.

 

(Maka, jika) di sana (ada pencegah dari pengulangan yang berbentuk adat, namun ditentangnya oleh adanya ‘athaf). Seperti contoh, “Shalatlah dua rakaat dan shalatlah dua rakaat”? (maka dipertangguhkan) daripada ta’sis dan taukid, karena berkemungkinan bagi keduanya. Dan zhahirnya, jika dijumpai alasan yang mengunggulkan, maka diamalkan dengannya.

 

(Dan jika tidak). Dalam artian, bahwa di sana terdapat pencegah yang bersifat akal. Seperti contoh, “Bunuhlah Zaid, bunuhlah Zaid”, atau syar’y, seperti contoh: “Merdekakan budak, merdekakan budak”, atau tidak ditentangnya oleh “athaf, seperti contoh, “Ambilkan aku air, ambilkan aku air”, “Shalatlah dua rakaat shalatlah dua rakaat” (maka yang kedua adalah pentaukid) meskipun keberadaannya dengan atha pada dua yang pertama.

 

Adapun keberadaannya sebagai pentaukid pada dua yang pertama, itu jelas Adapun pada dua yang terakhir, karena secara adat, dengan sebab tertutupi kebutuhan dengan sekali saja pada yang pertama, dan dengan makrifah pada yang keduanya, maka diunggulkan taukid.

 

Dan redaksi dariku:  lebih umum dari redaksi Ashal,

 

DEFINISI NAHI

 

(Permasalahan)

 

(Nahi) yang nafsiy (adalah tuntutan mencegah dari berbuat yang bukan dengan semisal lafal ), seperti: (Tinggalkanlah!) dan:  (Tinggalkanlah!) yang dipahami keduanya, -sama seperti semisal keduanya,dengan tambahan dariku: . “

 

Maka, masuk ke dalam definisi ini oleh tuntutan yang tegas dan tidak tegas.

 

Terkeluar darinya oleh mubah dan tuntutan memperbuat selain mencegah, atau mencegah dengan semisal lafal . Karena, tuntutan dengannya adalah — amar, sebagaimana yang telah terdahulu senjelasannya.

 

Didefinisikan nahi nafsiy pula dengan (ucapan) yang menuntut bagi mencegah hal tersebut, sebagaimana didefinisikan lafzhiy dengan “ucapan yang menunjukkan atas tuntutan hal tersebut”.

 

Tidak dipertimbangkan ‘uluw dan stila’ pada musamma nahi, menurut pendapat Ashah, seperti halnya amar.

 

(Dan kehendaki nahi adalah dawam (selamanya)) atas mencegah. Karena, sesungguhnya para ulama, senantiasa berdalil dengan nahi untuk meninggalkan (perbuatan) dengan segala waktu yang beragam,  yang tidak menentukan dengan waktu khusus darinya. (selama tidak dikaitkan dengan selain dawam, menurut pendapat Ashah).

 

Jika dikaitkan dengan selain dawam, seperti contoh: “Jangan kamu musafir, pada hari ini!”, maka selain dawam adalah kehendaki darinya, dan diarahkan nahi kepadanya. Ada yang berkata, Kehendaki nahi adalah dawam secara mutlak. Dan mengaitkannya dengan selain dawam itu mengalihkannya dari kehendakinya. Redaksi dariku dengan:  lebih baik dari redaksi Ashal:  (satu : kali).

 

BERBAGAI MAKNA DARI SIGHAT NAHI

 

(Dan muncul sighat-nya), artinya, sighat nahi, yaitu: , (Bagi makna mengharamkan). Seperti contoh, “Dan janganlah kamu mendekati zina…” (QS. Al-Isra”, ayat 32).

 

(dan bagi makruh) . Seperti contoh: “Dan janganlah kamu memilih yang buruk-buruk lalu kamu menafkahkan daripadanyx

 

 

 S

 ‘

a…” (QS. Al-Baqarah, ayat 267). Dan makna  di dalam ayat adalah yang buruk, bukan yang haram, sebalik dengan yang terdapat di dalam firman Allah Swt.: “Dan mengharamkan bagi mereka segala yang buruk…” (QS. Al-A’raf, ayat 157).

 

(bagi Irsyad (memberi petunjuk)). Seperti contoh: Janganlah kamu menanyakan (kepada Nabimu) hal-hal yang jika diterangkan kepadamu akan menyusahkan kamu…” (QS. Al-Maidah, ayat 101).

 

(bagi doa). Seperti contoh: “Ya Tuhan kami, janganlah Engkau jadikan hati kami condong kepada kesesatan…” (QS. Ali Imran, ayat 8).

 

(bagi menjelaskan akibat akhir). Seperti contoh: “Janganlah kamu mengira bahwa orang-orang yang gugur di jalan Allah itu mati: bahkan mereka itu hidup…” (QS. Ali Imran, ayat 169). Artinya, akibat akhir dari jihad adalah kehidupan, bukan kematian.

 

(bagi taqlill, Dalam artian, dihubungkan sedikit dengan perkara yang dilarang. Seperti contoh: “Dan janganlah kamu tujukan kedua matamu kepada apa yang telah Kami berikan…” (QS. Thaha, ayat 131). Karena, ia hanya sedikit, berbeda halnya yang terdapat di sisi Allah Swt.

 

(bagi ihtigar (menghina)). Dalam artian, dihubungkan ihtigar dengan dia yang dilarang. Sepeti contoh, “Tidak usah kamu minta maaf, karena kamu kafir sesudah beriman” (QS. At-Taubah, ayat 66).

 

(bagi ya’su (putus asa)). Seperti contoh, “Janganlah kamu mengemukakan uzur pada hari ini”. (QS. At-Tahrim, ayat 7). Makna ini ditinggalkan Al-Barmawiy dari Alfiyyah-nya. Namun, beliau menyebutnya di dalam Syarah Alfiyyah serta dengan tambahan. Beliau mencontohkan bagi ya’su dengan ayat tersebut, kemudian berkata: Bahwa ayat ini kembali “kepada ihtigar, artinya, karena sama kedua ayat tersebut.! Aku berkata, Dan yang kuatnya adalah berbeda.? Karena, penyebutan pada ayat yang kedua menjadi karinah bagi ya’su (putus asa), dan meninggalkannya pada ayat pertama sebagai karinah berihtiqar.

 

MENGHENDAKI THALAB DAN HARAM PADA NAHI

 

(Dan pada kehendak thalab dan mengharamkan, adalah apa) yang telah lalu (pada amar) berupa perbedaan pendapat padanya, Maka, ada yang berkata, Sighatnahi . tidak menunjukkan atas thalab (menuntut), kecuali bila dikehendaki thalab dengannya.

 

Dan menurut pendapat Ashah, Bahwa sighat nahi menunjuki atas thalab, dengan tanpa kehendak. Dan bahwa sighat nahi itu hakikat pada mengharamkan secara lughat.

 

Ada yang berkata, Secara syara’. Ada yang berkata, Secara rasio akal.

 

Ada yang berkata, Adalah hakikat pada tuntutan yang tegas secara lughat, dan pada membuat tekanan untuk berbuat secara syara’.

 

Dan ini adalah yang dimaksudkan pendapat yang dipilih Ashal pada masalah amar.

 

Ada yang berkata: Hakikat pada makruh.

 

Ada yang berkata, Hakikat Pada makruh dan pada mengharamkan.

 

Ada yang berkata, Pada salah satu dari keduanya, dan kita tidak mengetahuinya secara pasti.

 

Ada yang berkata, Selain demikian.

 

SASARAN NAHI

 

(Dan terkadang, keberadaan) nahi tersebut (untuk) sesuatu (yang tunggal). Dan ini jelas.” (dan) untuk (beberapa perkara, baik secara terkumpul, seperti haram mukhayyar). Seperti contoh, “Jangan kamu lakukan ini atau itu”.

 

Maka, mesti atasnya untuk meninggalkan salah satunya saja. Sehingga, tidak ada pelanggaran melainkan dengan memperbuat keduanya. Karena, yang diharamkan adalah memperbuat keduanya, bukan memperbuat salah satunya saja.

 

(dan secara terpisah, seperti contoh, “Dua sandal” yang dipakai keduanya atau dicopot keduanya, dan tidak dipisah diantara keduanya) dengan memakai atau mencopot salah satu dari keduanya saja. Karena, pisah adalah yang dilarang darinya, karena memahami dari khabar Dua yang Shahih, “Sungguh, jangan berjalan salah satu diantara kalian di atas satu sandal. Hendaklah dipakai keduanya semua, atau dicopot keduanya semua”. Maka, kedua sandal tersebut adalah yang dilarang, baik dipakai atau dicopot dari segi memisah diantara keduanya dalam hal demikian, tidak mengumpulkan padanya.

 

(dan keseluruhan, seperti zina dan mencuri). Maka, setiap dari keduanya adalah yang dilarang. Karena itu, dengan melihat kepada “keduanya terbenar bahwa nahi untuk muta’addid — (beberapa perkara), meskipun dengan melihat kepada masing-masing dari keduanya, juga terbenar nahi untuk perkara yang tunggal.

 

KEMUTLAKAN NAHI BAGI FASAD

 

(Dan menurut pendapat Ashah, sesungguhnya kemutlakan nahi, walapun tanzih) itu menghendaki (bagi fasad (rusak)) pada perkara yang dilarang, dalam artian, tidak dihitung dengannya (secara syara’). Karena, tidak dipahami demikian dari selain syara”.

 

Ada yang berkata, Secara lughat, karena ahli lughat memahami hal tersebut dari semata-mata pengucapan lafal.

 

Ada yang berkata, Secara akal. Yaitu, bahwa suatu perkara, hanyasanya dilarang untuk diperbuatnya adalah bila meliputinya atas perkara yang menghendaki rusaknya (pada perkara yang dilarang) berupa ibadat dan juga selain ibadat, seperti, shalat sunnat mutlak pada waktu yang makruh dan jual-beli dengan disertai syarat? (jika kembali nahi (larangan)) pada perkara tersebut (kepadanya) , artinya, kepada ‘ain-nya, seperti larangan daripada shalat perempuan sedang berhaid atau puasanya, dan seperti larangan dari zina karena menjaga bagi nasab.

 

latau kepada bagian darinya), seperti larangan dari jual-beli malaqih, karena ketiadaan barang yang dijual, yang mana barang yang dijual adalah rukun pada jual-beli.

 

(atau) kepada (lazim-nya) , seperti larangan dari jual-beli satu dirham dengan dua dirham, karena meliputinya atas tambahan yang lazim dengan syarat, dan seperti larangan shalat di waktu-waktu makruh, karena fasad waktu yang lazim (terkait) bagi shalat dengan sebab memperbuat shalat di waktu tersebut.! Berbeda halnya dengan shalat di tempat yang makruh, karena tempat bukan perkara lazim bagi shalat dengan sebab memperbuatnya di tempat tersebut, karena boleh saja terangkat larangan dari shalat di tempat tersebut serta tetapnya dengan kondisinya, seperti menjadikan kamar mandi sebagai masjid (tempat shalat). Dan dengan sebab demikian, kedua hal ini berbeda.

 

Al-Barmawiy membedakan di antara keduanya (dengan cara lain), yakni, bahwa perbuatan di satu masa itu melenyapkan masa, sehingga larangan tersebut beralih kepada melenyapkan masa pada perbuatan yang dilarang. Karena itu, masa adalah sifat yang lazim, karena tidak mungkin wujud serbuatan — melainkan dengan melenyapkan masa, berbeda halnya dengan perbuatan pada tempat.

 

Redaksi dariku dengan yang tersebut di atas, adalah maksud dari Ashal dengan redaksi darinya, sebagaimana yang telah aku jelaskannya di dalam Al-Hasyiyah.

 

(atau tidak diketahui sasaran kembalinya), yakni, salah satu dari perkara yang telah disebut,’ sebagaimana yang dikatakan Ibnu Abdussalam dengan mengunggulkan bagi perkara yang menghendaki fasad/ rusak atas perkara yang tidak menghendakinya, seperti larangan dari jual-beli makanan yang diberlakukan sha’ padanya.

 

Sesungguhnya nahi menghendaki bagi fasad hanyalah karena alasan yang telah lalu, yakni, sesungguhnya makruh adalah yang dituntut tinggal, sedangkan ma’mur bih adalah yang dituntut untuk diperbuat, maka, keduanya adalah dua perkara yang berlawanan, dan juga karena ulama-ulama terdahulu berdalil atas fasad perkara yang dilarang adalah dengan sebab larangan untuknya.

 

Ada yang berkata, Kemutlakan nahi itu bagi fasad pada segala ibadat saja. Sedangkan bagi fasad selain ibadat’ itu hanyalah karena perkara eksternal dari nahi, seperti meninggalkan rukun atau syarat yang diketahuinya dari perkara eksternal dari nahi.

 

Terkeluar dengan kalimat, kembali nahi kepada yang tersebut di atas? serta perkara setelahnya, oleh nahi yang kembali kepada perkara ekternal darinya yang tidak lazim. Maka, nahi tersebut tidak menghendaki fasad, seperti wudhu? dengan air rampasan dan jual-beli di waktu panggilan jum’at, karena kembali nahi tersebut pada kasus yang pertama bagi menghilangkan harta orang lain secara sengaja/ zalim, dan pada kasus yang kedua bagi meluputkan jum’at. Dan akibat tersebut juga hasil/ diperoleh dengan selain wudhu’ dan jual-beli, sebagaimana keduanya juga dapat dihasilkan dengan tanpa adanya akibat tersebut. Maka, perkara yang dilarang secara hakikat adalah perkara eksternal. Dan seperti shalat di tempat yang makruh atau yang dirampas, sebagaimana yang telah lalu.

 

Ada yang berkata: Kemutlakan nahi itu bagi fasad, meskipun nahi tersebut karena perkara eksternal. Ada yang berkata: Kemutlakan nahi tidak menghendaki bagi fasad, secara mutlak. Dan yang berpendapat dengannya memiliki turunan-turunan hukum, yang tidak ada keperluan bagi kami untuk menyebutnya.

 

Terkeluar dengan mutlak nahi, oleh nahi yang dikaitkan dengan perkara yang menunjukinya bagi fasad atau bagi tidak fasad, maka, diamalkan dengan nahi tersebut pada demikian, sesakat pendapat.

 

TIADA DITERIMA DAN IJZA’ BUKTI SAH

 

(Adapun penafian gabul (tidak diterima)) dari sesuatu, seperti firman Allah Swt.: “Maka tidaklah akan diterima dari seseorang diantara mereka emas sepenuh bumi…” (QS. Ali (Imran, ayat 91), “Tidak diterima dari mereka nafkah-nafkah mereka”. (Maka, ada yang berkata, Sebagai dalil sah) bagi sesuatu tersebut, karena secara lahiriyyah, penafian gabul adalah pada ketiadaan pahala, bukan tidak diperhitung (sah) dengannya, sebagaimana diarahkan kepada maksud tersebut semisal khabar Muslim: “Barangsiapa yang mendatangi orang Pintar (dukun), lalu menanyakan sesuatu, dan ia membenarkannya, maka tidak diterima baginya shalat selama empat puluh hari”.

 

(Ada yang berkata:) Sebagai dalil (fasad) , karena secara lahiriyyah, penafian gabul itu kepada tidak “ diperhitungkannya (tidak sah), dan karena bahwa diterima dan sah itu saling melazimi. Bila ternafi salah “satu maka ternafi yang lainnya. 

 

(Dan semisal dengannya), artinya, penafian gabul (adalah penafian ijza’) perihal bahwa ia sebagai dalil sah atau fasad, ada dua pendapat, karena dibina bagi yang pertama itu? atas bahwa ijza’ menggugurkan qadha’. Karena, perbuatan yang tidak menggugurkan qadha’ itu kadangkala sah, seperti shalat orang yang tidak ada dua alat “bersuci, dan bagi yang kedua dibina atas bahwa ijza’ itu kecukupan pada menggugurkan tuntutan, dan ini adalah pendapat Ashah.

 

(Ada yang berkata:) Bentuk ini (lebih kuat dengan fasad)) dibandingkan dari penafian gabul di atas, karena terpahami segera di dalam pikiran kepada tidak diperhitungkan sah daripada penafian ijza’.

 

Dan dalil pendapat yang menyebut fasad pada penafian gabul, adalah khabar Dua yang Shahih, “Allah Tidak menerirna shalat kalian bila berhadats sehingga kalian berwudhu” dan fasad pada penafian ijza”, adalah khabar dari Ad-Daraqathniy dan selainnya, “Tidak cukup shalat yang bila seseorang tidak membaca Ummul Qur’an di dalamnya”.

‘AAM

العام
بناء على الراجح الآتي أن العموم من عوارض الألفاظ. (لفظ) ولو مستعملًا في حقيقته أو حقيقته ومجازه أو مجازه. (يستغرق الصالح له) أي يتناوله دفعة خرج به ما ليس كذلك كالنكرة في الاثبات مفردة أو مثناة أو مجموعة أو اسم جمع كقوم أو اسم عدد لا من حيث الآحاد، فإنها تتناول ما يصلح لها بدلًا لا استغراقا نحو أكرم رجلًا وتصدق بخمسة دراهم. (بلا حصر) خرج به اسم العدد والنكرة المثناة من حيث الآحاد كعشرة ورجلين، فإنهما يستغرقانها بحصر ويصدق الحدّ على المشترك المستعمل في أفراد معنى واحد لأنه مع قرينة الواحد لا يصلح لغيره، فلا حاجة إلى زيادة بوضع واحد، بل هي مضرة لإخراجها المشترك المستعمل في حقيقة مثلًا. (والأصح دخول) الصورة (النادرة وغير المقصودة) من صور العام. (فيه) فيشملهما حكمه نظرا للعموم، وقيل لا نظرا للمقصود عادة في مثل ذلك والنادرة كالفيل في خبر أبي داود وغيره «لا سبق إلا في خف أو حافر أو نصل» . فإنه ذو خف والمسابقة عليه نادرة والأصح جوازها عليه وغير المقصودة، كما لو وكله بشراء عبيد فلان وفيهم من يعتق عليه ولم يعلم به
 
الأصح صحة شرائه أخذا من مسألة ما لو وكله بشراء عبد فاشترى من يعتق عليه، وفرق في منع الموانع بين النادرة وغير المقصودة بأن النادرة هي التي لا تخطر ببال المتكلم غالبا، وغير المقصودة قد تكون مما يخطر به. ولو غالبا، فبينهما عموم من وجه لأن النادرة قد تقصد وقد لا تقصد، وغير المقصودة قد تكون نادرة، وقد لا تكون ثم إن قامت قرينة على قصد النادرة دخلت قطعا أو على قصد انتفاء صورة لم تدخل قطعا. (و) الأصح (أنه) أي العام (قد يكون مجازا) بأن يستعمل في مجازه فيصدق على العام أنه قد يكون مجازا كما يصدق على المجاز أنه قد يكون عاما نحو جاءني الأسود الرماة إلا زيدا، وقيل لا يكون العام مجازا فلا يكون المجاز عاما لأن المجاز ثبت على خلاف الأصل للحاجة إليه، وهي تندفع في المستعمل في مجازه ببعض
الأفراد، فلا يراد به جميعها إلا بقرينة كما في المثال السابق من الاستثناء. (و) الأصح (أنه) أي العموم (من عوارض الألفاظ فقط) أي دون المعاني، وقيل من عوارضهما معا. وصححه ابن الحاجب حقيقة فيكون موضوعا للقدر المشترك بينهما، وقييل مشتركا لفظيا فكما يصدق لفظ عام يصدق معنى عام حقيقة ذهنيا كان كمعنى الإنسان أو خارجيا كمعنى المطر والخصب لما يقال الإنسان يعم الرجل والمرأة، وعم المطر والخصب، فالعموم شمول أمر لمتعدد، وقيل بعروض العموم في المعنى الذهني حقيقة دون الخارجي لوجود الشمول لمتعدد فيه، بخلاف الخارجي والمطر والخصب مثلًا في محل غيرهما في آخر، فاستعمال العموم فيه مجازي وعلى الأول استعماله في الذهني مجازي أيضا.
(ويقال) اصطلاحا (للمعنى أعم) وأخص (وللفظ عام) . وخاص تفرقة بين الدال والمدلول وخصّ المعنى بأفعل التفضيل لأنه أهم من اللفظ، وبعضهم يقول في المعنى عام كما علم مما مرّ وخاص فيقال لمعنى المشتركين عام وأعم، وللفظه عام ولمعنى زيد خاص وأخص وللفظه خاص.
(تنبيهان أحدهما) الأخص يندرج في الأعم. وعبر بعضهم بالعكس وجمع بينهما بأن الأوّل في اللفظ، إذ الحيوان يصدق بالإنسان وغيره بخلاف العكس، والثاني في المعنى إذ الإنسان لا بد فيه من الحيوانية فصار الأعم مندرجا في الأخص بمعنى الاستلزام. ثانيهما ليس المراد بوصف اللفظ بالعموم وصفه به مجردا عن معناه، فإنه لا وجه له بل المراد وصفه به باعتبار معناه، فمعنى كونه عاما أنه يشترك في معناه كثيرون، لا أنه يكون مشتركا لفظيا فمدلوله معنى واحد مشترك بين الجزئيات.
(ومدلوله) أي العام في التركيب من حيث الحكم عليه. (كلية أي محكوم فيه على كل فرد) فرد (مطابقة إثباتا) خبرا أو أمرا (أو سلبا) نفيا أو نهيا نحو جاء عبيدي وما خالفوا فأكرمهم ولا تهنهم، لأنه في قوّة قضايا بعدد أفراده أي جاء فلان وجاء فلان وهكذا فيما مرّ إلى آخره، وكل منها محكوم فيه على فرده دال عليه مطابقة فما هو في قوتها محكوم فيه على كل فرد فرد دالّ عليه مطابقة، فقول القرافي إن دلالة العام على كل فرد فرد من أفراده خارجة عن الدلالات الثلاث المطابقة والتضمن والالتزام مردود، كما أوضحته في الحاشية مع زيادة وخرج بالكلية الكل والكليّ، فليس مدلول العام كلًا أي محكوما فيه على مجموع الأفراد من حيث هو مجموع نحو كل رجل في البلد يحمل الصخرة العظيمة أي مجموعهم، وإلا لتعذر الاحتجاج به في النهي على كل فرد ولم يزل العلماء يحتجون به عليه كما في نحو ﴿ولا تقتلوا النفس التي حرّم الله﴾ ولا كليا أي محكوما فيه على الماهية من حيث هي أي من غير نظر إلى الأفراد نحو الرجل خير من المرأة، وكثيرا ما يفضل بعض أفرادها بعض أفراده، وذلك لأن النظر في العام إلى الأفراد لا إلى القدر المشترك بينها فانحصر مدلوله في الكلية وهي مقابلة للجزئية، والكل مقابل للجزء، والكلي مقابل للجزئي.
(ودلالته) أي العام (على أصل المعنى) من الواحد في المفرد والاثنين في المثنى والثلاثة أو الاثنين في الجمع على ما يأتي فيه من الخلاف. (قطعية) اتفاقا (و) دلالته (على كل فرد) منه بخصوصه
 
(ظنية في الأصح) لاحتماله التخصيص، وإن لم يظهر مخصص لكثرة التخصيص في العمومات، وقيل قطعية للزوم معنى اللفظ له قطعا حتى يظهر خلافه من قرينة كتخصيص فيمتنع تخصيص الكتاب والسنة المتواترة بخبر الواحد، وبالقياس على هذا دون الأول فإن قام دليل على انتفاء التخصيص كالعقل في نحو ﴿والله بكل شيء عليم﴾ فدلالته قطعية اتفاقا والتصريح بالترجيح من زيادتي. (وعموم الأشخاص يستلزم عموم الأحوال والأزمنة والأمكنة على المختار) لأنه لا غنى للأشخاص عنها فقوله تعالى ﴿فاقتلوا المشركين﴾ أي كل مشرك على أي حال كان في أيّ زمان ومكان كان، وخص منه البعض كالذمي، وقيل العام في الأشخاص مطلق في المذكورات لانتفاء صيغة العموم فيها فما خص به العام على الأوّل مبين للمراد بما أطلق فيه على هذا ورد هذا القول بأن التعميم هنا بالاستلزام كما عرف لا بالوضع فلا يحتاج إلى صيغة.
(مسألة) في صيغ العموم. (كل) وتقدمت في مبحث الحروف (والذي والتي) نحو أكرم الذي يأتيك والتي تأتيك أي كل آت وآتية لك. (وأي وما) الشرطيتان والاستفهاميتان والموصولتان وتقدمتا، ثم أطلقتا للعلم بانتفاء العموم في غير ذلك كأيّ الواقعة صفة لنكرة أو حالًا وما الواقعة نكرة موصوفة أو تعجبية. (ومتى) للزمان المبهم استفهامية أو شرطية نحو متى تجئني متى جئتني أكرمتك. (وأين وحيثما) للمكان شرطيتين نو أين أو حيثما كنت آتك، وتزيد أين بالاستفهام نحو أين كنت. (ونحوها) مما يدل على العموم لغة كجميع، ولا يضاف إلا إلى معرفة وكجمع الذي والتي وكمن الاستفهامية والشرطية والموصولة وتقدمت، وأما عدم عمومها وعموم أيّ الموصولة في نحو مررت بمن أو بأيهم قام فلقيام قرينة الخصوص، واستشكل عموم من وما بقول الفقهاء لو قال من دخل داري فله درهم، فدخلها مرة بعد أخرى لا يتكرر الاستحقاق. وأجيب بأن العموم في الأشخاص لا في الأفعال إلا أن تقتضي الصيغة التكرار نحو كلما أو يحكم به قياسا لكون الشرط علة نحو من عمل صالحا فلنفسه. فإن قلت فلم تكرر الجزاء على المحرم بقتله صيدا بعد قتله آخر مع أن الصيغة من في قوله تعالى ﴿ومن قتله منكم متعمدا﴾ الآية؟ قلنا لتعدّد المحل بخلافه في مثالنا حتى لو قال من دخل داري فله درهم وله عدة دور استحق كلما دخل دارا له درهما لاختلاف المحل، ولهذا لو قال طلق من نسائي من شئت لا يطلق إلا واحدة. ولو قال من شاءت طلق كل من شاءت وكل من المذكورات. (للعموم حقيقة في الأصح) لتبادره إلى الذهن، وقيل للخصوص حقيقة أي للواحد في المفرد، وللاثنين في المثنى، وللثلاثة أو الاثنين في الجمع، لأنه المتيقن والعموم مجاز، وقيل مشتركة بينهما لأنها تستعمل لكل منهما، والأصل في الاستعمال الحقيقة، وقيل بالوقف أي لا يدري أهي حقيقة في العموم أم في الخصوص أم فيهما (كالجمع المعرف باللام) نحو ﴿قد أفلح المؤمنون﴾ (أو
الإضافة) نحو ﴿يوصيكم الله في أولادكم﴾ فإنه للعموم حقيقة في الأصح. (ما لم يتحقق عهد) لتبادره إلى الذهن، وقيل ليس للعموم مطلقا بل للجنس الصادق ببعض الأفراد كما في تزوجت النساء لأنه المتيقن ما لم تقم قرينة على العموم كما في الآيتين، وقيل ليس للعموم إن احتمل عهد فهو باحتماله متردد بين العهد والعموم حتى تقوم قرينة، وعلى عمومه قيل أفراده جموع والأكثر آحاد في الإثبات وغيره، وعليه أئمة التفسير في استعمال القرآن نحو ﴿والله يحب المحسنين﴾ أي يثيب كلًا منهم إن الله لا يحب الكافرين
 
أي يعاقب كلًا منهم وأيد بصحة استثناء الواحد منه نحو جاء الرجال إلا زيدا، ولو كان معناه جاء كل جمع من الرجال لم يصح إلاأن يكون منقطعا، نعم قد تقوم قرينة على إرادة المجموع نحو رجال البلد يحملون الصخرة العظيمة أي مجموعهم والأول يقول قامت قرينة الآحاد في نحو الآيتين المذكورتين.
(و) كـ (ـالمفرد كذلك) أي المعرف باللام أو الإضافة ما لم يتحقق عهد، فإنه للعموم حقيقة في الأصح لما مر قبله سواء تحقق استغراق أم احتمله والعهد حملًا له في الثاني على الاستغراق لأنه الأصل لعموم فائدته نحو ﴿وأحل الله البيع﴾ أي كل بيع وخص منه الفاسد كالربا ونحو. ﴿فليحذر الذين يخالفون عن أمره﴾ أي كل أمر لله وخص منه أمر الندب، وقيل ليس للعموم مطلقا بل للجنس الصادق بالبعض كما في لبست الثوب ولبست ثوب الناس لأنه المتيقن ما لم تقم قرينة على العموم كما في ﴿إن الإنسان لفي خسر إلا الذين آمنوا﴾ وقيل المعرف باللام ليس للعموم إن لم يكن واحدة بالتاء وتميز بالوحدة كالماء والرجل، إذ يقال فيهما ماء واحد ورجل واحد فهو في ذلك للجنس الصادق بالبعض نحو شربت الماء، ورأيت الرجل ما لم تقم قرينة على العموم نحو الدينار خير من الدرهم أي كل دينار خير من كل درهم، بخلاف ما إذا كان واحده بالتاء كالتمر أو لم يكن بها ولم يتميز بالوحدة كالذهب فيعم كما في خبر الصحيحين «الذهب بالذهب ربا إلا هاء وهاء والبر بالبر ربا إلا هاء وهاء والشعير بالشعير ربا إلا هاء وهاء والتمر بالتمر ربا إلا هاء وهاء» . وقولي كذلك أولى من اقتصاره على المحلى أي باللام فإن تحقق عهد صرف إليه جزما وكأل المعرّفة أل الموصولة هنا وفيما قبله (والنكرة في سياق النفي) وفي معناه النهي (للعموم وضعا في الأصح) بأن تدل عليه بالمطابقة كما مر من أن الحكم في العام على كل فرد مطابقة، وقيل للعموم لزوما نظرا إلى أن النفي أوّلًا للماهية، ويلزمه نفي كل فرد فيؤثر التخصيص بالنية على الأول دون الثاني في نحو والله لا أكلت ناويا غير التمر فيحنث بأكل التمر على الثاني دون الأول وعموم النكرة يكون (نصا إن بنيت على الفتح) نحو لا رجل في الدار. (وظاهرا إن لم تبن) نحو ما في الدار رجل. لاحتماله نفي الواحد فقط فإن زيد فيها من كانت نصا أيضا كما مر في الحروف والنكرة في
سياق الامتنان للعموم نحو ﴿وأنزلنا من السماء ماء طهورا﴾ قاله القاضي أبو الطيب وفي سياق الشرط للعموم نحو ﴿وإن أحد من المشركين استجارك فأجره﴾ أي كل واحد منهم وقد تكون للعموم البدلي لا الشمولي بقرينة نحو من يأتني بمال أجازه. (وقد يعم اللفظ) إما (عرفا كـ) ـاللفظ الدال على مفهوم (الموافقة) بقسميه الأولى والمساوي (على قول مرّ) في المبحث المفهوم نحو ﴿فلا تقل لهما أف﴾ ﴿إن الذين يأكلون أموال اليتامى﴾ الآية قيل نقلهما العرف إلى تحريم جميع ازيذاءات والإتلافات (و) نحو ﴿حرمت عليكم أمهاتكم﴾ نقله العرف من تحريم العين إلى تحريم جميع التمتعات المقصودة من النساء، وسيأت قول إنه مجمل، وقيل العموم فيه من باب الاقتضاء لاستحالة تحريم الأعيان فيضمر ما يصح به الكلام. قال الزركشي وغيره وقد يترجح هذا بقولهم الاضمار خير من النقل كما في قوله ﴿وحرم الربا﴾ وقد أجبت عنه في الحاشية. (أو معنى) وعبر عنه الأصل هنا كغيره بعقلًا (كترتيب حكم على وصف) فإنه يفيد علية الوصف للحكم كما يأتي في القياس، فيفيد العموم بالمعنى بمعنى أنه كلما وجدت العلة وجد المعلول نحو أكرم العالم إذا لم تجعل اللام فيه للعموم ولا عهد، و(كـ) ـاللفظ الدال على مفهوم (المخالفة على
 
قول مر) أن دلالة اللفظ بالمعنى على ما عدا المذكور بخلاف حكمه، وهو أنه لو لم ينف المذكور والحكم عما عداه لم يكن لذكره فائدة كما في خبر الصحيحين «مطل الغني ظلم» أي بخلاف مطل غيره.
(والخلاف في أن المفهوم) مطلقا ﴿لا عموم له لفظي﴾ أي عائد إلى اللفظ والتسمية أي هل يسمى عاما أو لا. بناء على أن العموم من عوارض الألفاظ والمعاني أو الألفاظ فقط، وأما من جهة المعنى فهو شامل لجميع صور ما عدا المذكور بما مر من عرف وإن صار به منطوقا أو معنى. (ومعيار العموم) أي ضابطه (الاستثناء) فكل ما صح الاستثناء منه مما لا حصر فيه فهو عام كالجمع المعرف للزوم تناوله المستثنى نحو جاء الرجال إلا زيدا، ولا يصح الاستثناء من الجمع المنكر إلا أن يخصص فيعم ما يخصص به نحو قام رجال كانوا في دارك إلا زيدا منهم، ويصح جاء رجل إلا زيد بالرفع على أن إلا صفة بمعنى غير كما في ﴿لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا﴾ (والأصح أن الجمع المنكر) في الإثبات نحو جاء رجال أو عبيد. (ليس بعام) إن لم يتخصص فيحمل على أقل الجمع ثلاثة أو اثنين لأنه المحقق، وقيل إنه عام لأنه كما يصدق بذلك يصدق بجميع الأفراد وبما بينهما، فيحمل على جميع الأفراد احتياطا إلا أن يمنع منه مانع كما في رأيت رجالًا فعلى أقل الجمع قطعا، والخلاف كما قال جماعة جار في جمع القلة والكثرة. وقال الصفي الهندي محله في جمع الكثرة. (و) الأصح (أن أقل) مسمى (الجمع) كرجال ومسلمين (ثلاثة) لتبادرها إلى الذهن، وقيل اثنان، لقوله تعالى ﴿إن تتوبا إلى الله فقد صغت قلوبكما﴾ أي عائشة وحفصة وليس لهما إلا قلبان. قلنا مثل ذلك مجاز والداعي له في الآية الكريمة كراهة الجمع بين التثنيتين في المضاف ومتضمنة وهما كالشيء الواحد بخلاف نحو جاء عبداكما، وينبني على الخلاف ما لو أقر أو أوصى بدراهم لزيد، والأصح أنه يستحق ثلاثة، لكن ما مثلوا به من جمع الكثرة مخالف لاطباق النحاة على أن أقله أحد عشر. ويجاب بأن أصل وضعه ذلك لكن غلب استعماله عند الأصوليين في أقل جمع القلة، وقد أشار إلى ذلك في منع الموانع كما بينته في الحاشية.
(و) الأصح (أنه) أي الجمع (يصدق بالواحد مجازا) لاستعماله فيه كقول الرجل لامرأته وقد برزت لرجل أتتبرجين للرجال؟ لاستواء الواحد والجمع في كراهة التبرج له، وقيل لا يصدق به ولم يستعمل فيه والجمع في هذا المثال عل بابه لأن من برزت لرجل تبرز لغيره عادة. (و) الأصح (تعميم عام سيق لغرض) كمدح وذم وبيان مقدار. (ولم يعارضه عام آخر) لم يسق لذلك إذ ما سيق له لا ينافي تعميمه، فإن عارضه العام المذكور لم يعم فيما عورض فيه جمعا بينهما كما لو عارضه خاص، وقيل لا يعم مطلقا لأنه لم يسق للتعميم، وقيل يعمه مطلقا كغيره وينظر عند المعارضة إلى مرجح مثاله ولا معارض ﴿إن الأبرار لفي نعيم وإن الفجار لفي جحيم﴾ ومع المعارض ﴿والذين هم لفروجن حافظون إلا على أزواجهم أو ما ملكت أيمانهم﴾ فإنه وقد سيق للمدح يعم بظاهره إباحة الجمع بين الأختين بملك اليمين وعارضه في ذلك ﴿وأن تجمعوا بين الأختين﴾ فإنه وإن لم يسق للمدح بل لبيان الحكم شامل لحرمة جمعهما بملك اليمين، فحمل الأول على غير ذلك بأن لم يرد تناوله، وقولي تبعا للبرماوي لغرض أولى من قول الأصل بمعنى المدح والذم، أما إذا سيق العام المعارض لغرض أيضا فكل منهما عام فيتعارضان فيحتاج إلى مرجح. (و) الأصح (تعميم نحو لا يستوون) من قوله تعالى ﴿أفمن كان مؤمنا كمن كان فاسقا لا يستوون﴾، ﴿لا يستوي أصحاب النار وأصحاب الجنة﴾ فهو لنفي جميع وجوه الاستواء الممكن نفيها لتضمن الفعل المنفي لمصدر منكر، وقيل لا يعم نظرا إلى أن الاستواء المنفي هو الاشتراك من بعض الوجوه، فهو على هذا من سلب العموم، وعلى الأول من عموم السلب وعليه يستفاد من الآيتين بأن يراد بالفاسق في الأولى الكافر بقرينة مقابلته بالمؤمن أن الكافر لا يلي أمر ولده المسلم، وأن المسلم لا يقتل بالذمي، وخالف في المسألتين الحنفية، والمراد بنحو
 
لا يستوون كل ما دل على نفي الاستواء أو نحوه كالمساواة والتماثل والمماثلة.
(و) الأصح تعميم نحو (لا أكلت) من قولك والله لا أكلت فهو لنفي جميع المأكول بنفي جميع أفراد الأكل. (وإن أكلت) فزوجتي طالق مثلًا فهو للمنع من جميع المأكولات فيصح تخصيص بعضها في المسألتين بالنية ويصدّق في إرادته. وقال أبو حنيفة لا تعميم فيها فلا يصح التخصيص بالنية لأن النفي والمنع لحقيقة الأكل، ويلزمهما النفي والمنع لجميع المأكولات حتى يحنث بواحد منها اتفاقا، وعبر الأصل في الثانية بقيل على خلاف تسويتي تبعا لابن الحاجب وغيره بينهما، لما فهم من أن عموم النكرة في سياق الشرط بدلي، وليس كما فهم بل عمومها فيه شمولي، وإنما يكون بدليا بقرينة كما مرّ. (لا المقتضي) بالكسر وهو ما لا يستقيم من الكلام إلا بتقدير أحد أمور، ويسمى مقتضى بالفتح فلا يعم جميعها لاندفاع الضرورة بأحدها، ويكون مجملًا بينها يتعين بالقرينة، وقيل يعمها حذرا من الاجمال قالوا مثاله الخبر الآتي في مبحث المجمل «رُفع عن أمتي الخطأ والنسيان» . فلوقوعهما من الأمة لا يستقيم بدون تقدير المؤاخذة أو الضمان أو نحو ذلك، فقدرنا المؤاخذة لفهمها عرفا من مثله وقيل يقدر جميعها فيكون المقتضى عاما. (والمعطوف على العام) فلا يعم، وقيل يعم لوجوب مشاركة المتعاطفين في الحكم والصفة. قلنا في الصفة ممنوع مثاله خبر أبي داود وغيره «لا يقتل مسلم بكافر ولا ذو عهد في عهده» . قيل يعني بكافر وخص منه غير الحربي بالإجماع. قلنا لا حاجة إلى ذلك بل تقدر بحربي، وبعضهم جعل الجملة الثانية تامة لا تحتاج إلى تقدير ومعناها ولا يقتل ذو عهد ما دام عهده، وبعضهم جعل في الحديث تقديما وتأخيرا والأصل ولا يقتل مسلم ولا ذو عهد في عهده بكافر. (والفعل المثبت ولو مع كان) كخبر بلال «صلى النبي ﷺ داخل الكعبة» . وخبر أنس «كان النبي ﷺ يجمع بين الصلاتين في السفر» . فلا يعم أقسامه، وقيل يعمها فلا يعم
المثال الأول الفرض والنفل، ولا الثاني جمع التقديم والتأخير، إذ لا يشهد اللفظ بأكثر من صلاة واحدة وجمع واحد، ويستحيل وقوع الصلاة الواحدة فرضا ونفلًا، والجمع الواحد في الوقتين، وقل يعمان ما ذكر حكما لصدقهما بكل من قسمي الصلاة والجمع، وقد تستعمل كان مع المضارع للتكرار كما في قوله تعالى في قصة إسماعيل ﴿وكان يأمر أهله بالصلاة والزكاة﴾ وعليه جرى العرف وتحقيقه مذكور في الحاشية. (و) الحكم (المعلق لعلة) فلا يعم كل محل وجدت فيه العلة. (لفظا لكن) يعمه (معنى) كما مرّ. وقيل يعمه لفظا كأن يقول الشارع حرّمت الخمر لإسكارها فلا يعم كل مسكر لفظا، وقيل يعمه لذكر العلة فكأنه قال حرمت المسكر. (و) الأصح أن (ترك الاستفصال) في وقائع الأحوال مع قيام الاحتمال. (ينزل منزلة العموم) في المقال كما في خبر الشافعي وغيره أنه ﷺ قال لغيلان بن سلمة الثقفي، وقد أسلم على عشر نسوة «أمسك أربعا وفارق سائرهن» فإنه ﷺ لم يستفصله هل تزوجهنّ معا أو مرتبا، فلولا أن الحكم يعم الحالين لما أطلق لامتناع الإطلاق في محل التفصيل، وقيل لا ينزل منزلة العموم بل يكون الكلام مجملًا والعبارة المذكورة للشافعي وله عبارة أخرى وهي قوله وقائع الأحوال إذا تطرق إليها الاحتمال كساها ثوب الإجمال وسقط بها الاستدلال، وظاهرهما التعارض وقد بينته مع الجواب عنه في الحاشية. (و) الأصح (أن نحو
 
يا أيها النبي) اتق الله. يا أيها المزمل (لا يشمل الأمة) من حيث الحكم لاختصاص الصيغة به، وقيل يشملهم لأن الأمر للمتبوع أمر لتابعه عرفا كما في أمر السلطان الأمير بفتح بلد. قلنا هذا فيما يتوقف المأمور به على المشاركة وما نحن فيه ليس كذلك، ومحل الخلاف ما يمكن فيه إرادة الأمة معه ولم تقم قرينة على إرادتهم معه، بخلاف ما لا يمكن فيه ذلك نحو ﴿يا أيها الرسول بلغ﴾ الآية. أو قامت قرينة على إرادتهم معه نحو ﴿يا أيها النبي إذا
طلقتم النساء﴾ الآية.
(
و) الأصح (أن نحو يا أيها الناس يشمل الرسول) عليه الصلاة والسلام. (وإن اقترن بقل) لمساواتهم له في الحكم، وقيل لا يشمله مطلقا لأنه ورد على لسانه للتبليغ لغيره، وقيل إن اقترن بقل لم يشمله لظهوره في التبليغ وإلا شمله. (و) الأصح (أنه) أي نحو يا أيها الناس. (يعم العبد) . وقيل لا لصرف منافعه لسيده شرعا قلنا في غير أوقات ضيق العبادة. (و) الأصح أنه (يشمل الموجودين) وقت وروده (فقط) أي لا من بعدهم وقيل يشملهم أيضا لمساواتهم للموجودين في حكمه إجماعا قلنا بدليل آخر وهو مستند الإجماع لا منه. (و) الأصح (أن من) شرطية كانت أو استفهامية أو موصولة أو موصوفة أو تامة فهو أعم من قوله إن من الشرطية. (تشمل النساء) لقوله تعالى ﴿ومن يعمل من الصالحات من ذكر أو أنثى﴾ وقيس بالشرطية البقية، لكن عموم الأخيرتين في الاثبات عموم بدلي لا شمولي، وقيل تختص بالذكور فلو نظرت امرأة في بيت أجنبي جاز رميها على الأول لخبر مسلم «من تطلع على بيت قوم بغير إذنهم فقد حل لهم أن يفقئوا عينيه» . ولا يجوز على الثاني قيل ولا على الأول أيضا لأن المرأة لا يستتر منها. (و) الأصح (أن جمع المذكر السالم لا يشملهنّ) أي النساء (ظاهرا) وإنما يشملهنّ بقرينة تغليبا للذكور، وقيل يشملهنّ ظاهرا لأنه لما كثر في الشرع مشاركتهنّ للذكور في الأحكام أشعر بأن الشارع لا يقصد بخطاب الذكور قصر الأحكام عليهم وخرج بما ذكر اسم الجمع كقوم، وجمع المذكر المكسر الدالّ بمادته كرجال وما يدل على جمعيته بغير ما ذكر كالناس فلا يشمل الأولان النساء قطعا ويشملهنّ الثالث قطعا، وأما الدال لا بمادته كالزيود فملحق بجمع المذكر السالم. (و) الأصح (أن خطاب الواحد) مثلًا بحكم (لا يتعداه) إلى غيره، وقيل يعم غيره لجريان عادة الناس بخطاب الواحد وإرادة الجميع فيما يشاركون فيه. قلنا مجاز يحتاج إلى قرينة. (و)
الأصح (أن الخطاب بيا أهل الكتاب) وهم اليهود والنصارى نحو قوله تعالى ﴿يا أهل الكتاب لا تغلوا في دينكم﴾ (لا يشمل الأمة) أي أمة محمد ﷺ الخاصة، وقيل يشملهم فيما يتشاركون فيه، وتقدم في مبحث الأمر الكلام على أن الآمر بالمدّ هل يدخل في لفظه أو لا. (و) الأصح أن (نحو خذ من أموالهم) من كل اسم جنس مأمور بنحو الأخذ منه مجموع مجرور بمن. (يقتضي الأخذ) مثلًا (من كل نوع) من أنواع المجرور ما لم يخص بدليل، وقيل لا بل يمتثل بالأخذ من نوع واحد. وتوقف الآمدي عن ترجيح واحد من القولين، والأول نظرا إلى أن المعنى من جميع الأنواع، والثاني إلى أنه من مجموعهما.

DEFINISI AMM

 

(Amm) karena dibina atas pendapat yang kuat nanti, yakni, sesungguhnya umum adalah termasuk di antara ‘awaridh (karakter) lafal (adalah lafal) walaupun yang dipakaikan pada dua makna hakikat-nya, atau hakikat dan majaz atau dua makna majaz-nya (yang menghabiskan afrad yang patut baginya), artinya, dicapainya afrad tersebut dalam sekali sakai.

 

Terkeluar dengannya oleh lafal yang tidak demikian,” seperti nakirah pada kalam itsbat?, baik yang mujfrad, tatsniyah, jama’ atau isim jama’, seperti contoh lafal,  (kaum), nama bilangan yang bukan dari segi ahad (satu persatu). Karena, setiap isim tersebut mencakup afrad yang patut baginya secara bergantian, bukan menghabiskan. Seperti contoh, “Muliakanlah seorang lelaki” dan “Bersedekahlah dengan lima dirham”. (dengan tanpa batas).

 

Terkeluar dengannya oleh isim adab dan nakirah yang di-tashniyah dari segi ahad, seperti contoh,  (sepuluh) dan (dua orang lelaki). Karena, kedua isim tersebut menghabiskannya dengan ada batasan.

 

Dan terbenar definisi “amm ke atas lafal yang musytarak yang dipakaikan pada semua afrad dari satu makna. Karena, lafal musytarak (yang ‘amm) ini serta dengan karinah satu makna (tertentu), tidak patut bagi selain dari makna tersebut. Karenanya, tidak perlu kepada penambahan:  (dengan sekali peletakan). Bahkan, tambahan tersebut membahayakan, karena dapat mengeluarkan musytarak yang dipakaikan pada kedua maknanya yang hakikat, misalnya.

 

(Dan menurut pendapat Ashah, termasuk) bentuk (nadirah (yang jarang) dan ghair magshudah (yang tidak dimaksudkan) dari bentuk-bentuk “amm (ke dalam amm). Karena itu, keduanya mencakup hukum ‘amm, karena melihat bagi keumuman.

 

Ada yang berkata, Tidak, karena melihat bagi yang dimaksud secara adat pada perkara semisal demikian.

 

Bentuk yang jarang, ialah seperti, “gajah” di dalam khabar Abu daud dan selainnya, “Tidak ada perlombaan melainkan pada yang bertapak, berkuku dan anak panah”. Maka, gajah juga binatang yang bertapak. Namun, perlombaan atas gajah itu jarang terjadi. Dan menurut pendapat Ashah, boleh berlomba atas gajah.

 

Dan yang tidak dimaksudkan, ialah seperti contoh: Andai seseorang mewakilkan untuk dibeli beberapa budak fulan!, dan di dalam kalangan budak tersebut ada budak yang merdeka atasnya dan ia tidak mengetahuinya Dan menurut pendapat Ashah, pembelian tersebut sah, karena dipahami dari permasalahan: Andai seseorang mewakilkan untuk dibeli seorang budak, kemudian dibelikan budak yang merdeka atasnya.

 

Ashal membedakan di dalam Man’u Al-Mawani’ di antara nadirah dan ghair magshudah dengan bahwa nadirah (yang jarang) itu adalah sesuatu yang tidak terbersit di dalam hati mutakallim pada kebiasaan, sedangkan ghair maqshudah (yang tidak dimaksudkan) adalah sesuatu yang terkadang ia termasuk dari perkara yang terbersit di dalam hati walau pada kebiasaannya. Karena itu, di antara keduanya adalah umum min wajh. Karena, nadirah (yang jarang) itu kadangkala dimaksudkan, dan kadangkala tidak dimaksudkan, dan ghair wmagshudah (yang tidak dimaksudkan) tersebut kadangkala jarang terjadi dan kadangkala bukan yang jarang terjadi.

 

Kemudian, jika ada karinah (yang menunjuki) atas kehendaki (masuk) nadirah (yang jarang), maka ia termasuk ke dalam “amm, secara pasti, atau atas kehendaki ternafi masuk dari bentuk tersebut, maka tidak termasuk, secara pasti (tidak ada khilafiyyah).

 

‘AMM TERKADANG BERBENTUK MAJAZ

 

(Dan) menurut pendapat Ashah (bahwasanya), artinya, “amm (terkadang adanya berbentuk majaz). Dalam artian, dipakaikannya di dalam makna majaz-nya. Maka, terbenar ke atas amm oleh bahwa ‘amm tersebut kadangkalanya berbentuk majaz, sebagaimana terbenar atas majaz bahwa kadangkalanya berlafal amm. Seperti contoh, “Telah datang para singa yang ahli memanah, kecuali Zaid”

 

Ada yang berkata, Tidak ada ‘amm berbentuk majaz. Karenanya, tidak ada majaz berlafal “amm. Karena bahwa majaz itu sebutnya atas menyalahi asal? karena adanya kebutuhan padanya, dan kebutuhan tersebut tertutupi pada pemakaian dengan makna majaz di sebagian afrad-nya Karena itu, tidak dimaksudkan keseluruhan… afrad dengannya, kecuali dengan adanya karinah, seperti pada contoh yang telah lalu, berupa istitsna’.

 

‘AMM ADALAH KARAKTER LAFAL

 

(Dan) menurut pendapat Ashah (bahwasanya), artinya, umum ladalah termasuk dari karakter (sifat-sifat) lafal sajal, artinya, tidak termasuk dari sifat-sifat makna.

 

Ada yang berkata: Termasuk dari karakter keduanya, sekaligus, -dan pendapat ini di-shahih-kan oleh Ibnu Al-Hajibsecara hakikat. Karenanya, umum itu dibuatkannya bagi gadar musytarak diantara keduanya.”

 

Ada yang berkata, Musytarak lafzhiy. Maka, sebagaimana terbenar, “Lafal yang ‘amm”, terbenar juga, “Makna yang “amm” secara hakikat, baik yang zihniy, seperti makna  (manusia), atau kharijiy, seperti makna  (hujan) dan  (subur), karena kalimat yang sering orang-orang ucapkan”, “Manusia itu mengumumi kepada lelaki dan perempuan”, dan Mengumumilah (meratai) hujan dan subur. Maka, umum adalah cakupan satu perkara (lafal atau makna) bagi afrad muta’addid (yang banyak).

 

Ada yang berkata, Dengan umum adalah karakter pada makna yang zihniy secara hakikat, tidak kharijiy, karena wujud cakupan itu bagi afjrad muta’addid yang terdapat pada makna zihniy. Berbeda halnya dengan makna yang kharijiy. Dan  (hujan) dan  (subur), misalnya, pada suatu tempat itu berbeda dengan hujan dan subur di tempat yang lain. Karenanya, pemakaian “umum” pada makna kharijiy adalah pemakajan secara majaz. Berdasarkan atas pendapat pertama (Ashah), pemakaian “umum” pada makna zihniy adalah pemakaian secara majaz juga.’

 

(Dan diucapkan) secara istilah (bagi makna dengan  (‘aam)) dan (akhash), (dan bagi lafal dengan  (amm) dan (khash), sebagai pembeda diantar dall dan madlul. Dan dikhususkan pada makna dengan Afala tafdhil, karena makna lebih dipentingkan dari lafal.

 

Dan sebagian pakar, menyebut untuk makna dengan  Camm), sebagaimana yang dimaklumi dari penjelasan yang telah lalu,” dan  (khash). Karenanya, diucapkan bagi makna dari  (orang-orang musyrik) dengan  Camim) dan  (a’amm), dan bagi lafalnya dengan  (‘amm). Dan bagi makna dari  (Zaid) dengan  (khash) dan  (akhash), dan bagi lafalnya dengan  (khash).

 

AKHASH MASUK DALAM A’AMM

 

Dua pemberitahuan,

 

Pertama: Akhash itu masuk ke dalam a’amm. Sebagian ulama mengibarat dengan kebalikan. Dan diantara kedua ibarat tersebut dapat dikumpulkan (dikombinasikan), yakni, dengan bahwa (ibarat) yang pertama itu pada lafal, karena lafal  (makhluk hidup) itu terbenar dengan manusia dan selain manusia, dengan berbeda kebalikannya. Dan bahwa (ibarat) yang kedua itu pada makna, karena makna dari  (manusia) itu dimestikan dari makhluk hidup. Karena itu, jadilah a’amm yang masuk ke dalam akhash dengan makna kelaziman.

 

Kedua: Bukanlah yang dimaksud dengan menyifatkan lafal dengan umum ialah menyifatkan lafal dengan umum yang kosong dari maknanya. Karena tidak ada jalan/ maksud kepadanya. Tetapi, yang dimaksud adalah menyifatkan lafal dengan umum dengan meninjau maknanya. Karena itu, pengertian dari keberadaan lafal itu umum bahwa lafal tersebut musytarak (menyamai) pada maknanya oleh afrad yang banyak, bukan bahwa keberadaan lafal “amm itu musytarak lafzhiy. Maka, madlul (yang ditunjuk) dari lafal “amm adalah makna yang tunggal yang musytarak (yang menyamai) diantara banyak juziyyat-nya.

 

MADLUL DARI LAFAL ‘AAM

 

(Dan madlul-nya), artinya, madlul dari “amm di dalam susunan kalam dari segi penetapan hukum atasnya (adalah kulliyah, artinya, dihukumi padanya atas setiap individu-individu (secara muthabagah (sepadan), baik dalam bentuk itsbat) khabar atau amar (atau salab) nafi atau nahi. Seperti contoh, “Telah datang para hambaku, dan mereka tidak berselisih, maka muliakan mereka, dan jangan hinakan mereka”. Karena, setiap kalimat tersebut pada kekuatan beberapa qadhiyyah dengan jumlah bilangan afrad (individunya), artinya, telah datang fulan, telah datang fulan, hingga seterusnya pada contoh yang telah lalu hingga akhir bilangan afrad (yang dicakup amm). Dan setiap dari qadhiyyah itu dihukumi padanya atas individunya yang ditunjukinya secara muthabagah. Maka, kalimat yang berada pada kekuatan beberapa qadhiyyah tersebut dihukumi atas setiap individu-individu yang ditunjukinya secara muthabagah (sepadan).

 

Maka, pendapat Al-Qarafiy, bahwa penunjukan “amm ke atas setiap individu-individu dari semua individunya itu keluar dari dalalah yang tiga, yakni, muthabagah, thadhammun dan iltizam, itu tertolak, sebagaimana yang telah aku jelaskannya di dalam AlHasyiyah serta tambahannya.

 

Terkeluar dengan kata, kulliyah oleh kull dan kulliy. Karena itu, madlul dari “amm bukanlah kull, artinya dihukumi padanya atas majmu’ (kumpulan) afrad dari segi kumpulannya. Seperti contoh, “Semua lelaki di dalam negeri membawa batu yang besar itu”, artinya, kumpulan mereka. Dan jika bukan demikian, tentu sulit berhujjah dengannya pada nahi atas setiap afrad, padahal, para ulama sangat sering berhujjah dengan ‘amm atas setiap afrad, seperti halnya pada contoh, “Dan janganlah kamu membunuh jiwa yang diharamkan Allah (membunuhnya)…” (QS. Al-Ar’am, ayat 151).

 

Dan bukan kulliy, artinya, yang dihukum padanya atas suatu mahiyah tanpa memandang kepada per-afrad, seperti contoh, “Lelaki lebih baik dari perempuan”, padahal banyak sekali dari sebagian afrad perempuan yang mengungguli sebagian afrad lelaki. Hal demikian adalah karena tinjauan pada ‘amm adalah kepada afrad, tidak kepada gadar musytarak diantara afrad.

 

Maka, terbatasi madlul ‘amm pada kulliyyah yang berbanding dengan Juziyyah. Sedangkan kull berbanding dengan juzu’, dan kulliy berbanding dengan juziy.

 

PENUNJUKAN ‘AMM ATAS MAKNA ASLI

 

(Dan penunjukannya) , artinya, amm (ke atas asal makna) berupa satu dalam bentuk mufrad, dua dalam bentuk tatsniyah, tiga atau dua di dalam bentuk jama’ berdasarkan khilafiyyah padanya’ yang akan disebutkan nanti (adalah bersifat gath’iy), secara sepakat. (Dan) penunjukannya (atas setiap individu) dari “amm dengan secara khusus (itu bersifat zhanniy, menurut pendapat Ashah).

 

Karena, berkemungkinan setiap afrad secara khusus tersebut ditakhshis’, meskipun pen-takhshis itu belum tampak, karena banyak terjadi pen-takhshisan pada banyak lafal umum.

 

Ada yang berkata, Bersifat gath’iy, karena luzum/ mengharuskan makna lafal kepadanya secara gath’iy (pasti) sehingga tampak kebalikannya dari adanya karinah, seperti takhshis?, Karena itu, tertegah takhshis Kitab dan Sunnah yang mutawatir dengan khabar Ahad dan dengan qiyas berdasarkan pendapat ini, tidak berdasarkan pendapat pertama.

 

Karenanya, jika muncul dalil atas penafian takhshis, seperti dalil akal pada contoh, “Dan Allah Maha Mengetahui segala sesuatu”. (QS. Al-Baqarah, ayat 282). Maka, penunjukannya atas setiap afrad itu bersifat gath’iy, sepakat pendapat. Dan penegasan secara jelas dengan tarjih adalah merupakan tambahan dariku.

 

(Dan keumuman sosok-sosok (setiap afrad “amm) itu melazimi keumuman pada keadaan, masa dan tempat, menurut pendapat terpilih) Karena, tidak terlepas bagi sosok dari hal-hal tersebut. Karena itu, firman Allah Swt.: “Maka bunuhlah orang-orang musyrikin itu…” (QS. At-Taubah, ayat 5), artinya, setiap musyrik atas keadaan apa saja ia, kapan saja dan dimana saja ia. Dan di-takhshiskan darinya akan sebagiannya, seperti zimmiy.

 

Ada yang berkata, “Amm pada (sosok-sosok) itu mutlak pada yang disebutkan.’ Karena, ternafi sighat umum pada hal-hal tersebut. Maka, hal apa saja yang di-takhshis “amm dengannya menurut pendapat yang pertama adalah sebagai penjelasan bagi maksud dengan hal yang dimutlakkan padanya menurut pendapat ini. Pendapat ini ditolak dengan bahwa ta’mim (menetapkan umum) di sini (pada ketiga hal tersebut) dengan kelaziman sebagaimana yang telah dimaklumi, bukan dengan peletakan (wadha”). Karena itu, tidak dibutuhkannya kepada sighat.

 

SIGHAT LAFAL AMM

 

(Permasalahan). Tentang sighat-sighat umum,

 

( ). Tentangnya telah terdahulu di dalam pembahasan: Makna Dari Berbagai Huruf.

 

dan Seperti contoh, “Muliakan orang lelaki yang mendatangimu, dan orang perempuan yang mendatangimu”, artinya, setiap lelaki yang datang dan perempuan yang datang kepadamu.

 

dan  yang keduanya berbentuk syarat, istyham dan maushul. Keduanya juga telah terdahulu di sana. Keduanya disebutkan secara mutlak, karena maklum dengan ternafi umum pada selain demikian, seperti  yang jatuh sebagai sifat bagi nakirah atau hal, dan & yang jatuh dalam bentuk nakirah yang disifatkan atau ta’ajjubiyyah.’

 

dan  bagi makna zaman (masa) yang mubham sebagai istifham atau syarat, seperti contoh, “Kapan kamu akan datang kepadaku?” dan “Kapan saja kamu datang kepadaku, maka aku muliakan dirimu”.

 

dan  bagi akan (tempat) yang keduanya sebagai syarat. Seperti contoh: Dimana kamu berada maka aku datangi kamu) atau  (dimana saja kamu berada maka aku datangi kamu). Dan berlebih  dengan istyham, seperti contoh: “Dimana engkau berada?”.

 

dan semisalnya dari sighatsighat yang menunjuki atas umum secara lughat, seperti lafal  (semuanya), dan tidak di-idhafahkannya melainkan kepada makrifah. Dan seperti jama’ dari dan  Dan seperti  yang istifham, syarat dan maushul. Dan hal ini juga telah terdahulu.

 

Adapun ketiadaan umum pada sighat  serta umum pada  yang maushul pada semisal contoh:  (Aku berlalu dengan dia yang berdiri) atau  (siapa saja yang telah berdiri”. Maka, hal tersebut adalah karena adanya karinah khusus.

 

Menjadi rumit oleh keumuman pada  dan  dengan ucapan ahli fiqh: Andai seseorang berkata, “Siapa saja yang masuk ke rumahku, maka baginya satu dirham”, kemudian seseorang masuk ke dalam rumah berulang kali, maka tidak berulang hak dirham baginya.

 

Kerumitan tersebut dijawab, dengan bahwa keumuman itu pada  (sosok/ afrad), bukan pada perbuatan. Kecuali, sighat tersebut menghendaki pengulangan, seperti. Atau, dihukumi pengulangan dengan metode qiyas, karena keberadaan syarat sebagai illat. Seperti contoh: “Barangsiapa yang mengerjakan amal yang saleh maka (pahalanya) untuk dirinya sendiri…” (QS. Fussilat, ayat 46).

 

Jika kamu bertanya, Kenapa terjadi pengulangan balasan/ denda atas muhrim (pelaku ihram) dengan sebab membunuh buruan setelah ia membunuhnya di kali lain Padahal, yang menjadi sighat adalah  di dalam firman Allah Swt.: “Baranssiasa di antara kamu membunuhnya dengan sengaja…” (QS. Al-Maidah, ayat 95), – perhatikan ayat-?

 

Kami menjawabnya, Adalah karena banyak tempat. Berbeda dengan contoh kami di atas, sehingga, andai ia berkata, “Barangsiapa yang masuk ke rumahku, maka baginya satu dirham”, dan ia memiliki banyak rumah, maka seseorang tersebut berhak satu dirham kapan saja masuk ke rumah dia, karena berbeda tempat. Dan karena ini, andai ia berkata: “Ceraikan dari semua istriku siapa yang kamu kehendak”, maka yang terceraikan hanyalah satu. Dan andaiia berkata: “siapa saja yang istri itu kehendak”, maka terceraikan setiap istri yang mau.

 

SIGHAT BAGI UMUM SECARA HAKIKI

 

Dan setiap dari sighat yang telah disebutkan itu (bagi umum, secara hakikat, menurut pendapat Ashah). Karena segera terpikirkannya ke dalam hati.

 

Ada yang berkata, Bagi khusus secara hakikat, artinya, bagi satu pada bentuk mufrad, dua bagi bentuk tatsniyah, dan tiga atau dua pada bentuk jama’. Karena, makna yang khusus “adalah yang pasti. Sedangkan umum adalah majaz. Ada yang berkata: Musytarak di antara keduanya. Karena, sighatsighat tersebut dipakaikan bagi setiap dari keduanya. Dan asal pada pemakaian adalah hakikat.

 

Ada yang berkata: Dipertangguhkan, artinya, tidak diketahuikan, adakah ia hakikat pada umum atau pada khusus, atau pada keduanya.

 

(seperti contoh, lafal jama’ yang makrifah dengan Alif-Lam). Seperti contoh, “Sesungguhnya beruntunglah orang-orang yang beriman”. (QS. Al-Mukminun, ayat 1).’ (atau idhafah). Seperti contoh, “Allah mensyari’atkan — bagimu tentang (pembagian pusaka untuk) anak-anakmu”. QS. An-Nisa’, ayat 11). Maka, jama’ tersebut adalah bagi umum secara hakikat menurut pendapat Ashah (selama tidak dipastikan “ahdi (maklum)), karena segera terpikirkannya dalam hati.

 

Ada yang berkata: Jama’ tersebut tidak bagi umum, secara mutlak. Akan tetapi, bagi jinis yang terbenar kepada sebagian afrad, seperti halnya pada kalimat, “Aku menikahi para wanita”. Karena, makna jinis tersebut adalah yang pasti, selama tidak ada karinah yang menunjuki atas umum, sebagaimana yang terdapat di dalam dua ayat di atas.

 

Ada yang berkata, Jama” tersebut tidak bagi umum, jika berkemungkinan ‘ahdi. Maka, – dengan sebab berkcemungkinan ‘ahdi-, jama’ tersebut diragukan diantara ‘ahdi dan umum, sehingga muncul karinah.

 

Berdasarkan atas pendapat yang menyebut umumnya, ada yang berkata: Segala afrad-nya adalah jama’.

 

Mayoritas ulama menyebut ahad (per-satu) pada itsbat dan selain itsbat. Dan kepadanya berpegang ahli tafsir pada pemakaian di dalam Al-Qur’an, seperti contoh, “Allah . menyukai — orang-orang yang berbuat kebajikan…” (QS. Ali Imran, ayat 134), artinya, Allah memberi pahala kepada setiap orang dari kalangan mereka,? “Sesungguhnya Allah tidak menyukai orang-orang kafir”. (QS. Ali Imran, ayat 32), artinya, Allah akan menyiksa setiap orang dari kalangan mereka.

 

Pendapat mayoritas ini dikuatkan dengan keabsahan istitsna’ yang tunggal darinya, seperti contoh: “Para lelaki telah datang, kecuali Zaid”. Andai maknanya adalah: Seluruh kumpulan dari para lelaki telah datang, maka tidak sah melainkan sebagai istitsna” mungathi’.

 

Akan tetapi, terkadang muncul karinah yang menunjukkan atas kehendaki kumpulan (majmu’), seperti contoh, “Para lelaki negeri membawa batu yang besar”, artinya, kumpulan mereka. Dan pendapat yang pertama berkata, Telah ada karinah ahad di dalam – contoh kedua ayat di atas.

 

MUFRAD UMUM DENGAN MAKRIFAT

 

(Dan) seperti (mufrad, begitu juga), artinya, yang makrifah dengan Alif-Lam atau idhafah selama tidak dipastikan ‘ahdi.’ Maka, mufrad tersebut bagi umum secara hakikat, menurut pendapat Ashah, karena alasan yang telah terdahulu sebelumnya. Baik itu dipastikan istighrag, atau berkemungkinan kepada istighrag dan “ahdi, karena diarahkan bagi mufrad tersebut pada yang kedua ke atas istighraq, karena istighraq adalah asal, karena faedahnya yang , menyeluruh. Seperti contoh: “Allah . menghalalkan jual-beli” (QS. Al-Baqarah, ayat 275), artinya, setiap jual-beli, dan kemudian di-takhshis/ dikeluarkan darinya yang fasid, seserti riba. Dan seserti contoh:

 

“Maka hendaklah merasa takut oleh orang-orang — yang menyalahi perintah Allah…” (QS. An-Nur, ayat 63), artinya, setiap perintah (amar) dari Allah, dan kemudian dikeluarkan darinya amar sunnat. Ada yang berkata, Mufrad tersebut tidak umum, secara mutlak. Akan tetapi, bagi jinis yang terbenar kepada sebagian afrad, sebagaimana pada kalimat,  (Aku memakai baju) dan

(Aku memakai baju manusia). Karena, makna jinis tersebut adalah yang pasti, selama tidak ada karinah atas umum, sebagaimana pada ayat, “Sesungguhnya manusia itu benarbenar dalam kerugian, kecuali orang-orang yang beriman…” (QS. Al-“Ashr, ayat 2-3). 

 

Ada yang berkata: Mufrad yang makrifah dengan Alif-Lam itu tidak umum, jika mufrad-nya bukan dengan Ta’ dan terbedakan mufradnya dengan wahdah,’ seperti:  (air) dan (lelaki). Karena, diucapkan pada keduanya (pada mufrad) dengan   (satu air) dan   (seorang lelaki). Maka, mufrad pada demikian adalah bagi jinis yang terbenar kepada sebagian. Seperti contoh:   (Aku meminum air) dan   (Aku melihat lelaki), selama tidak muncul karinah atas umum (seluruh afrad). Seperti contoh, “Dinar itu lebih baik dari dirham”, artinya, setiap dinar itu lebih baik dari setiap dirham. Berbeda halnya bila mufrad-nya dengan Ta’, seperti  (kurma), atau bukan mufradnya dengan Ta’ namun tidak terbedakannya dengan wahdah, seperti (emas), maka mufrad tersebut adalah umum, sebagaimana di dalam khabar Dua yang Shahih, “Emas dengan emas itu riba kecuali begini dan begini, gandum dengan gandum itu riba kecuali begini dan begini, gandum sya’ir dengan gandum sya’ir itu riba kecuali begini dan begini, dan kurma dengan kurma itu riba kecuali begini dan begini”.

 

Redaksi dariku dengan:  lebih baik daripada pembatasan Ashal atas yang dihiasi, artinya, yang dimakrifah dengan Alif-Lam.

 

Jika dipastikan ‘ahdi, maka dialikan kepada ‘ahdi, secara pasti.

 

Dan sama seperti  yang makrifah adalah  yang maushul di sini (mufrad) — dan pada yang sebelumnya (jama’).

 

NAKIRAH DALAM SUSUNAN NAFI

 

(Dan nakirah di dalam susunan nafi) , dan semakna dengannya adalah nahi (adalah bagi umum secara wadha’, menurut pendapat Ashah) . Dalam artian, nakirah tersebut menunjuki atas umum dengan muthabagah (sepadan), sebagaimana yang telah lalu, yakni, bahwa hukum pada “amm itu atas setiap afrad secara muthabagah. Ada yang berkata, Bagi umum secara kelaziman, karena melihat kepada bahwa nafi pada awal mula adalah bagi rnahiyah, dan melazimi kepadanya oleh nafi setiap afrad. Sehingga memberi dampak takhshis dengan niat menurut pendapat pertama, dan tidak menurut pendapat kedua pada contoh, “Demi Allah, Tidak aku makan!” dengan berniat: “selain kurma”. Maka, ia terkena sumpah dengan sebab memakan kurma menurut pendapat kedua, tidak sendasat sertama.

 

Keumuman nakirah tersebut adanya Isecara nash, jika dibinakannya atas fatah). Seperti contoh,  (Tidak ada lelaki di dalam rumah) (dan secara zhahir, jika tidak dibinakan). Seperti contoh: (Tidak ada lelaki di dalam rumah), karena berkemungkinan-nya menafikan wahdah (satu afrad) saja. Jika ditambahkan  padanya maka nakirah tersebut adalah nash juga, sebagaimana yang telah lalu pada pembahasan) Berbagai Makna Huruf.

 

Dan nakirah pada susunan imtinan (pemberian anugerah) adalah bagi umum. Seperti contoh, “Dan Kami turunkan dari langit air yang amat suci…” (QS. Al-Furqan, ayat 48). Hal ini telah diungkapkan Al-Qadhi Abu Thayeb.

 

Dan nakirah pada susunan syarat adalah bagi umum (syumuli). Seperti contoh, “Dan jika seorang diantara orang-orang musyrikin itu meminta perlindungan kepadamu, maka lindungilah ia…” (QS. AtTaubah, ayat 9), artinya, setiap orang dari mereka.

 

Dan terkadang nakirah pada susunan Syarat tersebut bagi umum badali, bukan syumuli dengan sebab adanya karinah. Seperti contoh,

 

“Barangsiapa yang mendatangiku dengan membawa harta, maka aku akan membalasnya”

 

(Dan kadangkala, lafal menjadi umum), adakalanya (secara ‘uruf, seperti) lafal yang menunjuki atas mafhum (muwafagah) dengan dua pembagiannya, yakni, aulawiy dan musawiy (berdasarkan pendapat yang telah lalu) pada pembahasan, Mafhum, seperti contoh, “Maka sekali-kali janganlah kamu mengatakan kepada keduanya perkataan ah…” (QS. Al-Isra’, ayat 23), “Sesungguhnya orang-orang yang memakan harta anak yatim…” (QS. An-Nisa’, ayat 10), -perhatikan ayat-.

 

Ada yang berkata, “Uruf meng-nagal (mengalihkan) kedua ayat tersebut kepada mengharamkan seluruh perbuatan menyakiti dan melenyapkan.

 

Dan seperti contoh: “Diharamkan atas kamu (mengawini) ibuibumu,” (QS. An-Nisa’, ayat 23) Uruf meng-nagal ayat ini dari pengharaman satu ‘ain (benda tertentu, ibu) kepada pengharaman seluruh percumbuan yang dimaksudkan dari para perempuan.

 

Nanti akan datang pendapat bahwa ayat ini adalah mnujmal.

 

Ada yang berkata, Umum pada ayat tersebut adalah dari bab dalalah igtidha”,? karena mustahil mengharamkan “ain (benda-benda tertentu), maka disimpankan/ idhmar kalimat yang dapat mengsahkan kalam. Az-Zarkasyiy dan selainnya berkata, Terkadang, pandangan ini dapat diunggulkan dengan sebab pendapat dari mereka: Idhmar lebih baik dari naqal, sebagaimana di dalam firman Allah Swt.: “Allah mengharamkan riba” (QS. Al-Baqarah, ayat 275). Dan aku telah menjawab tentangnya di dalam AlHasyiyah.

 

(Atau makna). Ashal mengibarat untuknya di sini, sama seperti lainnya dengan, (secara rasio akal). (seperti dirunutkan hukum atas sebuah sifat) Karena, runutan tersebut memberi faedah ke-illatan sifat bagi hukum, sebagaimana yang akan datang di dalam pembahasan Qiyas. Hal tersebut memberi paham umum dengan makna (secara analogi akal), dengan artian, bahwa manakala dijumpai illat maka dijumpai ma’lul. Seperti contoh, “Muliakan orang alim”, bila tidak dijadikan Alif-Lam padanya bagi umum serta tidak “ahdi.

 

(Dan seperti) lafal yang menunjuki atas mafhum (mukhalafah, berdasarkan pendapat yang lalu) yakni, bahwa penunjukan lafal dengan suatu makna atas selain al-mazkur (manthug) itu adalah dengan kebalikan hukum almazkur. Yakni, bila seandainya almazkur tidak menafikan hukum dari yang selainnya (al-maskut) maka penyebutan al-mazkur menjadi tidak berfaedah, sebagaimana di dalam khabar Dua yang Shahih, “Menunda-nunda bayar utang dari orang mampu adalah zalim”, artinya, dengan sebalik hukum penundaan dari orang yang tidak mampu.

 

(Dan khilafiyyah pada bahwa mafhum) secara mutlak (itu tidak umum, adalah dari segi lafzhiy), artinya, kembali kepada lafal dan penamaan, artinya, adakah dinamakannya dengan “amm atau tidak? Karena dibangun atas pendapat bahwa umum adalah dari karakter lafal dan makna, atau lafal saja.

 

Adapun dari segi makna, maka ia mencakup bagi seluruh bentuk mafhum dari selain al-mazkur dengan sebab yang telah terdahulu, yakni, sebab ‘“uruf, -meskipun mafhum menjadi manthug dengan sebab “uruf-, atau sebab makna (rasio akal).

 

BATASAN LAFAL UMUM

 

(Dan timbangan), artinya, batasan umum (adalah istitsna’). Karena itu, setiap lafal yang sah diterapkan istitsna” darinya dari lafal yang tidak ada batas pada maknanya, maka 1a adalah ‘amm, seperti jama’ yang makrifah, karena lafal tersebut pasti mencakup/ memuat mustatsna’. Seperti contoh, “Telah datang para lelaki, kecuali Zaid”

 

Dan tidak sah istitsna’ dari jama’ yang nakirah, kecuali jama’ yang ditakhshis. Maka, jama’ tersebut menjadi umum kepada perkara yang di-takhshis dengannya. Seperti contoh, “Berdiri para lelaki yang mereka itu berada di dalam rumahmu, kecuali Zaid dari kalansan mereka”.

 

Dan sah (benar) kalimat, “Telah datang lelaki yang selain Zaid”, yang dibaca dengan rafa” (pada  ), atas dasar bahwa  sebagai sifat dengan makna sebagaimana pada ayat, “Sekiranya ada di langit dan di bumi tuhan-tuhan selain Allah, tentulah keduanya itu telah rusak binasa”. (QS. Al-Anbiya’, ayat 22).

 

JAMA’ YANG NAKIRAH

 

(Menurut pendapat Ashah, bahwa sesungguhnya jama’ yang dinakirah) pada kalam itsbat. Seperti contoh:   (Datang para lelaki, atau para hamba) (itu bukan amm) jika tidak di-takhshis. Karenanya, diarahkan — jama’ tersebut atas minimal jama’, yakni, tiga atau dua. Karena minimal jama’ adalah makna yang pasti.

 

Ada yang berkata, Bahwa jama’ tersebut adalah ‘amm. Karena, sebagaimana terbenarnya atas minimal jama’ maka terbenar juga dengan seluruh afrad dan dengan jumlah diantara keduanya. Karenanya, diarahkan — jama’ tersebut atas seluruh afrad, sebagai kehati-hatian. Kecuali, dicegahnya oleh faktor pencegah (dari mengarahkannya kepada seluruh afrad), seperti di dalam contoh, “Aku melihat para lelaki” maka diarahkannya atas minimal jama’, secara pasti.

 

Khilafiyyah ini -sebagaimana yang dikatakan satu kelompok ulamaberlaku pada jama’ gillah dan katsurah. Ash-Shafiy Al-Hindiy berkata, Posisi khilafiyyah adalah pada jama’ katsurah.

 

MINIMAL JAMA’ ADALAH TIGA

 

(Dan) Menurut pendapat Ashah, (bahwa sekurang-kurang) dari yang dinamakan (jama’), seperti contoh,  (para lelaki) dan (tali (orang-orang islam) (adalah tigal. Karena, segera terpikirkannya ke dalam hati.

 

Ada yang berkata: Dua. Karena, firman Allah Swt.: “Jika kamu berdua bertaubat kepada Allah, maka sesungguhnya hati kamu berdua telah condong (untuk menerima kebaikan)” (QS. AtTahrim, ayat 4), artinya, “Aisyah dan Hafshah. Padahal keduanya hanya memiliki dua hati.

 

Kami menjawabnya, Contoh tersebut adalah majaz. Faktor pemicu bagi pemakaian majaz di dalam ayat yang mulia tersebut adalah benci dari pengumpulan dua tatsniyah pada mudhaf dan sesuatu yang mengandung mudhaf serta keduanya adalah seperti satu kesatuan. Berbeda halnya dengan contoh,  (Telah datang dua hamba kalian berdua). Terbangun atas khilafiyyah tersebut: Andai seseorang berikrar atau berwasiat beberapa dirham untuk Zaid. Menurut pendapat Ashah, Zaid berhak tiga. Namun, contoh yang dibuatkan mereka, -berupa, jama’ katsurah,menyelisihi bagi kesepakatan ulama nahu perihal bahwa minimal dari jama’ katsurah adalah sebelas.

 

Hal tersebut dijawab, dengan bahwa asal dari peletakan jama’ katsurah adalah sebelas. Namun, kebiasaan pemakaian jama’ tersebut -di sisi ulama ushuladalah pada sekurangkurang jama’ gillah. Ashal memberitahu demikian di dalam Man’u Al-Mawani, sebagaimana yang telah aku jelaskannya di dalam Al-Hasyiyah.

 

(Dan) menurut pendapat Ashah (bahwa sesungguhnya), artinya, jama’ (itu terbenar dengan satu secara majaz). Karena, ada pemakaian jama’ pada satu. Seperti ucapan seorang suami kepada istrinya yang telah mempertontonkan diri kepada seorang lelaki lain:   (Apakah kamu bertabarruj kepada para lelaki?). Karena, sama (hukumnya) satu dan banyak/ ramai pada benci tabarruj bagi suami.

 

Ada yang berkata, Tidak terbenar Jama’ dengan satu, dan tidak dipakaikan jama’ pada satu (baik secara hakikat atau majaz). Dan jama’ di dalam contoh ini adalah menurut babnya sendiri.’ Karena, seseorang perempuan yang mempertontonkan diri kepada seorang lelaki itu juga mempertonton diri kepada para lelaki lain secara adat.

 

STATUS LAFAL ‘AMM DENGAN TUJUAN TERTENTU

 

(Dan) menurut pendapat Ashah (ditetapkan umum terhadap lafal  yang didatangkan bagi suatu tujuan), seperti pujian, celaan dan menjelaskan ukuran (dan tidak bertentangan tujuan tersebut dengan “amm yang lain) yang tidak didatangkan bagi tujuan yang sama. Karena, tujuan didatangkannya amm tidak menafikan keumumannya. Jika tujuan didatangkannya ‘amm bertentangan dengan ‘amm lain tersebut, maka tidak ditetapkan umum terhadap lafal “amm pada tujuan yang dipertentangkan padanya agar dapat menghimpun diantara keduanya, sebagaimana ‘amm yang bertentangan dengan khash.

 

Ada yang berkata, Tidak ditetapkan umum secara mutlak. Karena, lafal tersebut tidak didatangkan bagi mengumumi.

 

Ada yang berkata, Lafal tersebut ditetapkan umum secara mutlak, sama seperti lainnya. Dan diperhatikan di saat adanya pertentangan kepada yang mengunggulkan.

 

Contoh umum dengan tujuan tertentu dan tidak ada yang bertentangan, ialah, seperti: “Sesungguhnya orang-orang yang banyak berbakti benar-benar berada dalam surga — yang penuh kenikmatan, dan sesungguhnya orang-orang yang durhaka benar-benar berada dalam neraka.” (QS. Al-Infithar, ayat 13-14).’

 

Dan contoh umum dengan tujuan tertentu serta adanya pertentangan, ialah, “Dan orang-orang yang menjaga kemaluannya, kecuali terhadap isteri-isteri mereka atau budak yang mereka miliki”. (QS. AlMu minun, ayat 5-6). Maka, ayat ini, -dengan didatangkannya bagi pujian,-” secara lahiriyah mengumumi kepada pembolehan himpun diantara dua wanita bersaudara dengan kepemilikan budak. Namun, ditentangnya pada demikian oleh ayat, “Dan menghimpunkan . (dalam perkawinan) dua perempuan yang bersaudara…” (QS. An-Nisa), ayat 23). Karena, -meskipun tidak didatangkannya bagi pujian, tetapi bagi menjelaskan hukum,ayat ini mencakup bagi pengharaman himpun keduanya dengan kepemilikan budak. Karenanya, diarahkan yang pertama atas selain demikian, yakni, tidak bermaksud mencakupinya.

 

Dan redaksi dariku dengan meniru bagi Al-Barmawiy, lebih baik dari redaksi Ashal, 

 

Adapun bila didatangkan lafal “amm yang menentang itu bagi suatu tujuan juga, maka setiap dari keduanya adalah ‘amm, dan keduanya saling bertentangan (pada tujuan), maka butuh kepada murajjih (faktor pengunggul).

 

KEUMUMAN KALIMAT DAN

 

(Dan) menurut pendapat Ashah (ditetapkan umum pada semisal contoh,  (Mereka tidak sama))’ dari firman Allah Swt.: “Apakah orang-orang beriman itu sama dengan orang-orang yang . fasik? Mereka tidak sama”. (QS. As-Sajdah, ayat 18), “Tidaklah sama penghuni-penghuni neraka dengan , penghuni-penghuni syurga”. (QS. Al-Hasyr, ayat 20). Karena, contoh tersebut adalah untuk menafikan seluruh sisi-sisi kesamaan yang mungkin dinafikan, karena lafal fi’il yang dinafikan itu mengandung mashdar yang nakirah.

 

Ada yang berkata, Tidak ditetapkan umum, karena melihat kepada bahwa kesamaan yang dinafikan adalah kesamaan dari sebagian sisi saja. Maka, contoh tersebut atas dasar pendapat ini berlaku dari salab umum, dan atas dasar pendapat pertama berlaku dari umum salab. Atas dasar tersebut, dapat dipahami dari kedua ayat, – dengan memaknakan fasik di dalam ayat pertama dengan kafir dengan sebab karinah berbandingnya dengan mukmin, bahwa kafir itu tidak dapat menjadi wali dalam urusan anaknya yang muslim, dan bahwa muslim tidak dihukum bunuh/ mati dengan sebab (membunuh) zimmiy.

 

Kalangan Hanafiyyah menyelisih pada kedua permasalahan ini.

 

Dan yang dimaksud dengan “Semisal contoh:  (Mereka tidak sama)”, ialah setiap lafal yang menunjuki atas penafian istiwa’ atau semisalnya, seperti musawah, tamatsul dan mumatsalah.

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, ditetapkan umum pada semisal contoh:  (Aku tidak akan makan) dari ucapanmu, “Demi Allah, Aku tidak akan makan”. Maka, contoh ini bagi menafikan semua makanan dengan menafikan seluruh afrad makan. (dan   Jika aku makan) maka istriku terceraikan, misalnya. Maka, contoh ini untuk mencegah diri dari seluruh makanan, sehingga sah dilakukan takhshis sebagian makanan pada kedua masalah tersebut dengan adanya niat, dan dibenarkan sebagian pada kehendaki takhshis.

 

Abu Hanifah berkata: Tidak ditetapkan umum pada kedua contoh tersebut, sehingga tidak sah diberlakukan takhshis dengan niat. Karena, sesungguhnya penafian dan pencegahan tersebut bagi hakikat makan, dan melazimi keduanya oleh penafian dan pencegahan bagi seluruh — makanan sehingga dianggap melanggar — sumpah dengan satu dari segala makanan, secara sepakat.

 

Ashal mengibarat pada yang kedua dengan k89 atas kebalikan penyamaan dariku -karena meniru bagi Ibnu Al-Hajib dan selainnyadiantara keduanya,? karena yang dipahami Ashal bahwa keumuman nakirah pada kalam syarat adalah umum badali, padahal yang demikian itu tidak sebagaimana yang beliau pahami. Bahkan, keumuman padanya adalah syumuli. Sedangkan, keberadaannya yang badali itu adanya dengan karinah, sebagaimana yang telah lalu.

 

BEBERAPA BENTUK YANG TIDAK UMUM

 

(Tidak mugtadhi) . Dibaca dengan . kasrah Dhad. Mugtadhi adalah sesuatu yang tidak lurus/ benar dalam sebuah ungkapan melainkan dengan ditakdirkan satu dari beberapa perkara. Dan dinamakan perkara yang ditakdir tersebut dengan mugtadha, yang dibaca dengan fatah Dhad. Maka, kalam mugtadhi tidak mengumumi kepada seluruh perkara-perkara tersebut. Karena, tertutupi kebutuhan dengan salah satunya, yang mana mugtadhi tersebut adalah yang mujmal diantara perkara-perkara yang tertentunya dengan adanya karinah. Ada yang berkata,

 

Muqtadhi mengumumi kepada seluruhnya, karena menghindar dari kemu’malan.

 

Para ulama berkata, Contohnya, ialah khabar yang akan datang penjelasannya di dalam Pembahasan Mujmal) “Diangkat dari umatku kesilapan dan kelupaan”. Maka, karena keduanya berlaku pada umat,’ kalam tersebut tidak benar dengan tanpa pentakdiran (siksaan) atau   (tanggungan) atau semisalnya. Maka, kami (pendapat pertama) mentakdirkan (siksaan) karena terpahaminya secara “uruf dari susunan serupa. Dan ada yang berkata, Ditakdirkan semuanya, sehingga mugtadhi menjadi amm.’

 

(dan mma’thuf atas lafal “amm). maka ma’thuf tersebut tidak ditetapkan umum.

 

Ada yang berkata, Ma’thuf atas amm menjadi “amm juga, karena wajib kesamaan ma’thuf dan ma’thuf “alaih pada hukum dan sifat.

 

Kami menjawabnya, Wajib kesamaan pada sifat itu tertegah. Contohnya, ialah khabar Abu Daud dan selainnya, “Tidak dihukum mati muslim dengan sebab (membunuh) kafir, dan tidak kafir mu’ahad dalam masa perjanjiannya” Ada yang berkata: yakni, “dengan sebab (membunuh) kafir”, dan dikeluarkan darinya selain kafir harbiy dengan ijma’.

 

Kami menjawabnya, Tidak dibutuhkan kepada demikian. Tetapi, ditakdirkan kata, “Dengan sebab (membunuh) harbiy”. Sebagian para ulama menjadikan jumlah kedua sebagai jumlah tamnmah yang tidak butuh kepada pentakdiran. Dan makna dari hadits, ialah: “Tidak dihukum nyati kafir muahad selama kekal perjanjiannya”.

 

Sebagian para ulama lain menjadikan praktek taqdim-ta’khir di dalam hadits. Dan asalnya ialah, “Dan tidak dihukum mati muslim dan tidak kafir mmu’ahad di dalam masa perjanjiannya dengan sebab (membunuh) kafir”.

 

(Fi’il yang mutsbat, meskipun bersama ). Seperti contoh, khabar Bilal: “Nabi Saw. melaksanakan shalat di dalam Ka’bah”, dan khabar Anas, “Dan adalah Nabi — Saw. menjama” diantara dua shalat dalam musafir”. Maka, fi’il tersebut — tidak mengumumi segala pembagiannya.”

 

Ada yang berkata, Mengumumi segala pembagiannya.

 

Karena itu (menurut pendapat pertama), contoh pertama tidak mengumumi kepada shalat fardhu dan sunnat,? dan contoh kedua tidak mengumumi kepada jama’ tagdim dan ta’khir Karena, lafal tidak menerangkan dengan lebih banyak dari satu shalat dan satu jama’, dan mustahil jatuh satu shalat (dari Nabi tersebut) kepada fardhu sekaligus sunnat, dan satu jama’ ke dalam dua waktu (tagdim dan ta’khir).

 

Ada yang berkata: Kedua contoh tersebut ‘ mengumumi kepada pembagian-pembagiannya secara hukum, karena terbenar keduanya dengan setiap dari dua pembagian shalat dan jama’.

 

Terkadang, dipakaikan  serta mudhari bagi pengulangan, seperti pada firman Allah Swt. di dalam kisah nabi Ismail, “Dan ia menyuruh ahlinya untuk bersembahyang dan menunaikan zakat…”. (QS. Maryam, ayat 55). Dan ke atasnya berlaku ‘uruf. Dan penjelasan yang lebih pasti tersebutkan di dalam AlHasyiyah.

 

(Dan) hukum (yang dihubungkan bagi suatu illat) . Maka, hukum tersebut tidak mengumumi kepada setiap kasus yang dijumpai illat tersebut padanya secara lafal.

 

Namun, mengumumi kepadanya secara makna (rasio akal), sebagaimana yang telah disebutkan sebelumnya.

 

Ada yang berkata: Mengumumi kepadanya secara lafal.

 

Seperti contoh, syari’ berkata, “Aku haramkan khamar karena ia memabukkan”. Maka, hukum tersebut tidak mengumumi kepada setiap yang memabukkan secara lafal. — Ada yang berkata, mengumumi kepadanya karena penyebutan illat, seolah-olah syari’ berkata, “Aku haramkan yang memabukkan”.

 

MENINGGALKAN PERINCIAN BEBERAPA PADA KASUS

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, bahwa (meninggalkan perincian) pada beberapa kondisi yang berlaku serta — muncul — kemungkinan-kemungkinan, (Itu diposisikannya pada posisi umum) pada ucapan, seperti contoh di dalam khabar Asy-Syafi’i dan selainnya, “Bahwa sesungguhnya Nabi Saw. bersabda kepada Ghaylan bin Salamah Ats-Tsaqafi, dan ia masuk islam dengan memiliki sepuluh orang istri, “Pertahankan empat orang, dan ceraikan sisanya”. Maka, bahwa Nabi Saw. tidak merincikan, adakah Ghaylan menikahi mereka secara bersamaan atau berurutan? Seandainya hukum tidak mengumumi kepada kedua kondisi tersebut tentu Nabi Saw. tidak menyebutnya secara mutlak, karena tertegah penyebutan secara mutlak pada kasus yang (mesti) dirincikan. Ada yang berkata, Tidak diposisikannya pada posisi umum. Akan tetapi, keberadaan kalam tersebut adalah mujmal.

 

Redaksi yang tersebut di atas adalah milik Asy-Syafi’iy, dan beliau juga memiliki redaksi yang lain. Yaitu, “Kondisi-kondisi yang berlaku, bila dihadapkan ihtimal kepadanya maka dipakaikannya pakaian mujmal, dan gugur dengannya oleh pencarian dalil”. Secara lahiriyah, kedua redaksi tersebut saling bertentangan. Dan aku telah menjelaskan pertentangan ini serta jawabannya di dalam Al-Hasyiyah.

 

STATUS   DAN

 

(Dan) menurut pendapat Ashah (bahwa semisal contoh:  (Hai Nabi)) takutlah kamu kepada Allah!, “Hai orang yang berselimut (Muhammad)”. (QS. Al-Muzzammil, ayat 1). litu tidak mencakup umat) dari segi hukum, karena kekhususan sighat dengan Nabi Saw.

 

Ada yang berkata, Semisal contoh tersebut mencakup umat. Karena, perintah bagi matbu’ (yang diikuti) adalah perintah bagi pengikutnya secara “uruf, seperti halnya sultan yang memerintah panglima perang untuk menaklukkan suatu kota. Kami menjawabnya, Pencakupan ini berlaku pada perkara yang terhenti ma mur bih atas musyarikat. Sedangkan pembahasan kita di sini tidak demikian.

 

Posisi khila yyah adalah kalam yang mungkin padanya dikehendaki umat bersama Nabi Saw. serta tidak muncul karinah atas kehendaki mereka bersama Nabi Saw. Berbeda halnya dengan kalam yang tidak mungkin kehendaki umat bersama Nabi Saw., seperti contoh, “Hai Rasul, sampaikanlah apa yang diturunkan kepadamu dari Tuhanmu”. (QS. Al-Maidah, ayat 67),’ perhatikan ayat-, atau muncul karinah atas kehendaki mereka bersama Nabi Saw., seperti contoh, “Hai Nabi, apabila ” kamu menceraikan isteri-isterimu…” (QS. Ath-Thalag, ayat 1), perhatikan ayat-.

 

(Dan) menurut pendapat Ashah (bahwa semisal contoh:  (Hai manusia!) itu mencakup Rasul) Alaihisshalatu wassalam. (meskipun menyertai dengan ucapan, “Katakanlah!”) karena , mereka menyamai bagi Rasul pada sisi hukum.

 

Ada yang berkata, Tidak mencakup Rasul Saw. secara mutlak. Karena,  kalam tersebut muncul atas lisannya untuk disampaikan bagi selainnya.

 

Ada yang berkata: Jika menyertai dengan ucapan, “Katakanlah!” maka tidak mencakup Rasul Saw. karena secara lahiriyah, kalam tersebut untuk disampaikan. Jika tidak menyertainya, maka mencakup kepada Nabi Saw. (Dan) menurut pendapat Ashah (bahwa sesungguhnya), artinya, semisal contoh,   (Wahai manusia!) litu mengumumi kepada budak).

 

“Ada yang berkata: Tidak. Karena telah dialihkan segala pemanfaatan ‘budak kepada tuannya secara syara”.

 

Kami menjwabnya, Hal tersebut pada selain waktu-waktu sempit ibadat.

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, bahwasanya semisal contoh:   (Wahai manusia!) tersebut (mencakup segala orang-orang yang ada) pada — waktu kemunculannya Isajal, artinya, tidak orang-orang setelah mereka. Ada yang berkata, Mencakup orang-orang setelah mereka juga, kerena mereka menyamai dengan orang-orang yang sudah ada (pada waktu kemunculannya) pada sisi hukum secara ijma’.

 

Kami menjawabnya, Menyamai tersebut adanya dengan dalil yang lain. Yakni, sandaran ijma’, bukan dari  (Wahai manusia!).

 

LAFAL MENCAKUP PEREMPUAN

 

(Dan) menurut pendapat Ashah (bahwa) baik itu  syarat, istham, maushul, maushuf atau tammah. Redaksi ini lebih umum dari redaksi Asha:  (Bahwa sesungguhnya syarat) (itu mencakup perempuan). Karena firman Allah Swt.: “Barangsiapa yang mengerjakan amal-amal saleh, baik laki-laki maupun perempuan…” (QS. AnNisa”, ayat 124). Dan di-Qiyas-kan yang sisa kepada syarat. Namun, keumuman dua yang terakhir (maushuf dan tammah) pada kalam mutsbat itu umum badali, bukan syumuli.

 

Ada yang berkata, Tertentu dengan para lelaki.

 

Maka, andai seorang perempuan mengintip ke dalam rumah orang lain, maka boleh dilemparinya, menurut pendapat pertama, karena khabar Muslim: “Barangsiapa yang mengintip ke dalam rumah segolongan kaum dengan tanpa izin mereka, maka boleh bagi mereka untuk mencongkel kedua matanya”. Dan tidak boleh atas pendapat kedua.

 

Ada yang berkata: Dan tidak boleh juga atas pendapat pertama.? Karena, perempuan tidak perlu ditutupi dari hal demikian:

 

JAMA’ MUZAKKAR SALIM TIDAK MENCAKUP PEREMPUA

 

(Dan) menurut pendapat Ashah (bahwa sesungguhnya jama’ muzakkar salim itu tidak mencakup mereka), artinya, para perempuan (secara zhahir).’ Dan hanyasanya mencakupi mereka dengan adanya karinah. Karena, ditaghlib bagi para lelaki.? Ada yang berkata, Jama’ muzakkar salim mencakupi perempuan secara zhahir. Karena, dikala banyak persamaan mereka dengan para lelaki pada syara” dalam berbagai hukum, memberitahu bahwa syari’ tidak bermaksud dengan khithab muzakkar (para lelaki) kepada pembatasan hukum ke atas mereka saja.

 

Terkeluar dengan yang tersebut di atas, (yakni, jama’ muzakkar salim) oleh isim jama’, seperti  (kaum), jama’ muzakkar yang taksir yang menunjukinya dengan maddah-nya (diri/ asal lafal), seperti  (para lelaki), dan lafal-lafal yang menunjuki atas jama’-nya dengan selain bentuk jama’ muzakkar salim, seperti (manusia), maka dua bentuk pertama tidak mencakupi para perempuan secara pasti, dan yang ketiga mencakupi perempuan secara pasti.

 

Adapun jama’ yang menunjuki atas muzakkar-nya bukan dengan maddah-nya, seperti  (beberapa Zaid), maka ‘dihubungkan/ disamakan dengan jama’ muzakkar salim.

 

KHITHAB UNTUK SATU ORANG TIDAK MENCAKUP ORANG LAIN

 

(Dan) menurut pendapat Ashah (bahwa sesungguhnya khithab  untuk satu orang) misalnya, dengan suatu hukum (itu tidak menjalar khithab tersebut) kepada selainnya. Ada yang berkata, Khithab tersebut mengumumi kepada selainnya, karena berlaku kebiasaan di kalangan manusia dengan khithab untuk satu orang dan bermaksud kepada semua orang pada perkara-perkara yang mereka memiliki persamaan padanya. Kami menjawabnya, Hal tersebut adalah majaz yang membutuhkan kepada karinah.

 

KHITHAB DENGAN

 

(Dan) menurut pendapat Ashah (bahwa sesungguhnya khithab dengan   (Hai Ahli Kitab!). Dan mereka adalah kaum Yahudi dan Nasrani. Seperti contoh, firman Allah Swt.: “Katakanlah: “Hai Ahli Kitab, janganlah kamu berlebih-lebihan di dalam agamamu…” (QS. Al-Maidah, ayat 77) litu tidak mencakup umat), artinya, umat nabi Muhammad Saw. yang istimewa.

 

Ada yang berkata, Khithab tersebut mencakupi umat pada perkara yang memiliki persamaan diantara mereka padanya.

 

Telah terdahulu di dalam pembahasan, Amar, pembicaraan tentang bahwa amir (pengucap perintah) -dibaca dengan mad-, adakah ia masuk ke dalam ucapannya sendiri atau tidak.

 

KHITHAB DENGAN SEMISAL

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, bahwa (semisal contoh:   (Ambillah dari harta-harta mereka!) dari setiap isim jinis yang diperintah dengan semisal   (ambil) darinya, yang di-jama’, lagi yang di-jar dengan (itu menghendaki ambil) misalnya, (dari setiap macam) dari berbagai macam yang majrur, selama tidak dikhususkannya dengan dalil.

 

Ada yang berkata, Tidak. Akan tetapi, terealisasi perintah tersebut dengan mengambil dari satu macam saja darinya.

 

Al-Amidiy menangguhkan dari men-tarjih (mengunggulkan) salah satu dari dua pendapat di atas. Pendapat pertama (Ashah) melihat kepada bahwa arti darinya, ialah “dari seluruh macam”, dan pendapat kedua melihat kepada bahwa arti darinya, ialah “dari kumpulannya”.

DEFINISI TAKHSHIS

التخصيص
وهو مصدر خصص بمعنى خص (قصر العام) أي قصر حكمه. (على بعض أفراده) أي يخص بدليل فيخرج العام المراد به الخصوص. (وقابله) أي التخصيص (حكم ثبت لمتعدّد) لفظا نحو ﴿فاقتلوا المشركين﴾ وخص منه الذمي ونحوه، وعلى القول بأن العموم يجري في المعنى كاللفظ مثلوا له بمفهوم ﴿فلا تقل لهما أف﴾ من سائر أنواع الإيذاء وخص منه حبس الوالد بدين الولد فإنه جائز على ما صححه الغزالي وغيره، والأصح أنه لا يجوز كما صححه البغوي وغيره. (والأصح جوازه) أي التخصيص (إلى واحد إن لم يكن العام جمعا) كمن والمفرد المعرف. (و) إلى (أقل الجمع) ثلاثة أو اثنين (إن كان) جمعا كالمسلمين والمسلمات، وقيل يجوز إلى واحد مطلقا، وقيل لا يجوز إلى واحد مطلقا وهو شاذ، وقيل لا يجوز إلا أن يبقى غير محصور. (والعام المخصوص عمومه مراد تناولًا لا حكما) لأن بعض الأفراد لا يشمله الحكم نظرا للمخصص. (و) العام (المراد به الخصوص ليس) عمومه (مرادا) تناولًا ولا حكما، (بل) هو (كلي) من حيث إن له أفرادا بحسب أصله. (استعمل في جزئي) أي فرد منها، (فهو مجاز قطعا) . نظرا للجزئية كقوله تعالى ﴿الذين قال لهم الناس﴾، أي نعيم ابن مسعود الأشجعي لقيامه مقام كثير في تثبيطه المؤمنين عن ملاقاة
 
أبي سفيان وأصحابه أم يحسدون الناس، أي رسول الله ﷺ لجمعه ما في الناس من الخصال الجميلة، ولا يخفى أن عموم العام غير مدلوله فلا ينافي التعبير في عمومه هنا بالكلي التعبير في مدلوله فيما مرّ بالكلية، مع أن الكلام هنا في عموم العام المراد به الخصوص، وثم في العام مطلقا.
(والأصح أن الأول) أي العام المخصوص (حقيقة) في الباقي بعد التخصيص، لأن تناوله له مع التخصيص كتناوله به بدونه، وذلك التناول حقيقي فكذا هذا، وقيل حقيقة إن كان الباقي غير منحصر لبقاء خاصة العموم وإلا فمجاز، وقيل حقيقة إن خص بما لا يستقل كصفة أو شرط أو استثناء لأن ما لا يستقل جزء من المقيد به فالعموم بالنظر إليه فقط، بخلاف ما إذا خصّ بمستقل كعقل أو سمع، وقيل حقيقة ومجاز باعتبارين باعتبار تناول البعض حقيقة وباعتبار الاقتصار عليه مجاز، وقيل مجاز مطلقا لاستعماله في بعض ما وضع له أوّلًا، وقيل مجاز إن استثنى منه لأنه يتبين بالاستثناء أنه أريد بالمستثنى منه ما عدا المستثنى، بخلاف غير الاستثناء من صفة وغيرها، فإنه يفهم ابتداء أن العموم بالنظر إليه فقط، وقيل مجاز إن خص بغير لفظ كالعقل بخلاف اللفظ أما الثاني فمجاز قطعا كما مرّ. (فهو) أي الأول وهو العام المخصوص على القول بأنه حقيقة (حجة) جزما أخذا من منع الموانع لاستدلال الصحابة به من غير نكير، وعلى القول بأنه مجاز الأصح أنه حجة مطلقا لذلك، وقيل غير حجة مطلقا لأنه لاحتمال أن يكون قد خصّ بغير ما ظهر يشك فيما يراد منه، فلا يتبين إلا بقرينة، وقيل حجة إن خص بمعين كأن يقال اقتلوا المشركين إلا الذمي بخلاف المبهم نحو إلا بعضهم، إذ ما من فرد إلا، ويجوز أن يكون هو المخرج قلنا يعمل به إلى أن يبقى فرد، وقيل حجة إن خص بمتصل كالصفة لما مرّ من أن العموم بالنظر إليه فقط بخلاف المنفصل، فيجوز أن يكون قد خص منه غير ما ظهر فيشك في الباقي، وقيل حجة في الباقي إن أنبأ عن الباقي العموم نحو ﴿فاقتلوا المشركين﴾ فإنه ينبىء عن الحربي لتبادر الذهن إليه كالذمي المخرج بخلاف ما لا ينبىء عنه العموم نحو ﴿والسارق والسارقة فاقطعوا أيديهما﴾ فإنه لا ينبىء عن السارق بقدر ربع دينار فأكثر من حرز كما لا ينبىء عن السارق لغير ذلك المخرج، فالباقي منه يشك فيه باحتمال اعتبار
قيد آخر، وقيل حجة في أقل الجمع لأنه المتيقن بناء على القول بأنه لا يجوز مطلقا وبذلك علم أن ما ذكره الأصل من هذا الخلاف إنما هو مفرّع على ضعيف، أما الثاني فلا يحتج به، كذا قاله الشيخ أبو حامد. (ويعمل بالعام ولو بعد وفاة النبي) ﷺ. (قبل البحث عن المخصص)، لأن الأصل عدمه ولأن احتماله مرجوح وظاهر العموم راجح والعمل بالراجح واجب، وقيل لا يعمل به بعد وفاته قبل البحث لاحتمال التخصيص، وعليه يكفي في البحث عن ذلك الظن بأن لا مخصص على الأصح. (وهو) أي المخصص للعام. (قسمان) أحدهما (متصل) أي ما لا يستقل بنفسه من اللفظ بأن يقارن العام. (وهو خمسة) أحدها (الاستثناء) بمعنى صيغته (وهو) أي الاستثناء نفسه (إخراج) من متعدّد (بنحو إلا) من أدوات الإخراج وضعا كخلًا وعدا وسوى واقعا ذلك الإخراج مع المخرج منه. (من متكلم واحد في الأصح)، وقيل لا يشترط وقوعه من واحد فقول القائل إلا زيدا عقب قول غيره جاء الرجال استثناء على الثاني لغو على الأول، ولهذا لو قال لي عليك مائة فقال له إلا درهما لا يكون مقرا بشيء في الأصح، نعم لو قال النبيّ ﷺ إلا الذميّ عقب نزول قوله تعالى ﴿فاقتلوا المشركين﴾ كان استثناء قطعا لأنه مبلغ عن الله وإن لم يكن ذلك قرآنا. (ويجب) أي يشترط (اتصاله) أي الاستثناء بمعنى صيغته بالمستثنى منه. (عادة في الأصح) فلا يضر انفصاله بنحو تنفس أو سعال فإن انفصل بغير ذلك كان لغوا، وقيل يجوز انفصاله إلى شهر، وقيل إلى سنة، وقيل أبدا، وقيل غير ذلك ولا بد من نية الاستثناء قبل الفراغ من المستثنى منه.
 
(أما) الاستثناء بمعنى صيغته (في المنقطع) وهو ما لا يكون المستثنى فيه بعض المستثنى منه عكس المتصل السابق المنصرف إليه الاسم عند الإطلاق نحو ما في الدار إنسان إلا الحمار. (فمجاز) فيه (في الأصح) . لتبادره في المتصل إلى الذهن، وقيل حقيقة فيه كالمتصل فيكون مشتركا لفظيا بينهما ويحدّ بالمخالفة بنحو إلا بغير إخراج، وقيل متواطىء أي موضوع للقدر المشترك بينهما أي المخالفة بنحو إلا حذرا من الاشتراك والمجاز، وقيل بالوقف أي لا ندري أهو حقيقة فيهما أم في أحدهما، أم في القدر المشترك بينهما، ولا يعدّ المنقطع من المخصصات والترجيح من زيادتي، ولما كان في الكلام الاستثنائي شبه التناقض حيث يدخل المستثنى في المستثنى منه، ثم ينفى وكان ذلك أظهر في العدد لنصوصيته في آحاده دفعوا ذلك فيه بما ذكرته بقولي (والأصح أن المراد بعشرة في) قولك لزيد (عليّ عشرة إلا ثلاثة العشرة باعتبار الآحاد) جميعها. (ثم أخرجت ثلاثة) بقولك إلا ثلاثة (ثم أسند إلى الباقي) وهو سبعة (تقديرا وإن كان) الإسناد (قبله) أي قبل إخراج الثلاثة. (ذكرا) أي لفظا فكأنه قال له عليّ الباقي من عشرة أخرج منها ثلاثة، وليس في هذا إلا إثبات ولا نفي أصلًا فلا تناقض، وقيل المراد بعشرة في ذلك سبعة، وقوله إلا ثلاثة قرينة لذلك بينت إرادة الجزء باسم الكل مجازا، وقيل معنى عشرة إلا ثلاثة بإزاء اسمين مفرد هو سبعة ومركب هو عشرة إلا ثلاثة ولا نفي أيضا على القولين فلا تناقض، ووجه تصحيح الأوّل أن فيه توفية بما مرّ من أن الاستثناء إخراج بخلاف الثاني والثالث. ولا يصح) استثناء (مستغرق) بأن يستغرق المستثنى المستثنى منه فلو قال له عليّ عشرة إلا عشرة لزمه عشرة. (والأصح صحة استثناء الأكثر) من الباقي نحو له عليّ عشرة إلا تسعة (و) استثناء (المساوي) نحو له عشرة إلا خمسة (و) استثناء (العقد الصحيح) نحو له مائة إلا عشرة، وقيل لا يصح في الأكثر، وقيل لا يصح فيه إن كان
العدد في المستثنى والمستثنى منه صريحا نحو ما مر، بخلاف غيره نحو خذ الدراهم إلا الزيوف وهي أكثر، وقيل لا يصح في المساوي أيضا، وقيل لا يصح في العقد الصحيح. (و) الأصح (أن الاستثناء من النفي إثبات وبالعكس) . وقيل لا بل المستثنى من حيث الحكم مسكوت عنه وهو منقول عن الحنفية فنحو ما قام أحد إلا زيد وقام القوم إلا زيدا يدل الأول على إثبات القيام لزيد، والثاني على نفيه عنه من حيث القيام وعدمه، وينبني على الخلاف أن المستثنى من حيث الحكم مخرج من المحكوم به فيدخل في نقيضه من قيام أو عدمه مثلًا أو مخرج من الحكم فيدخل في نقيضه أي لا حكم إذ القاعدة أن ما خرج من شيء دخل في نقيضه وجعلوا الاثبات في كلمة التوحيد بعرف الشرع، وفي الاستثناء المفرغ نحو ما جاء القوم إلا زيد بالعرف العام.
(و) الاستثناءات (المتعددة إن تعاطفت فـ) ـهي عائدة (للمستثنى منه) لتعذر عود كل منها إلى ما يليه بوجود العاطف نحو له عليّ عشرة إلا أربعة وإلا ثلاثة وإلا اثنين، فيلزمه واحد فقط ونحو له علي عشرة إلا عشرة وإلا ثلاثة وإلا اثنين فيلزمه العشرة للاستغراق. (وإلا) أي وإن لم يتعاطف (فكل) من آخرها وباقي كل من باقيها عائد (لما يليه ما لم يستغرقه) . نحو له عشرة إلا خمسة إلا أربعة إلا ثلاثة فيلزمه ستة، فإن استغرق كل ما يليه بطل الكل أو استغرق غير الأول نحو له علي عشرة إلا اثنين إلا ثلاثة إلا أربعة عاد الكل للمستثنى منه فيلزمه واحد فقط أو الأول فقط نحو له عشرة إلا عشرة إلا أربعة فقيل يلزمه عشرة لبطلان الأول لاستغراقه، والثاني تبعا، وقيل أربعة اعتبار الاستثناء الثاني من الأول، وهو الموافق للأصح في الطلاق. وقال ابن الصباغ وغيره إنه الأقيس وقيل ستة اعتبارا للثاني دون الأول. (والأصح أنه) أي الاستثناء (يعود للمتعاطفات) أي لكل منها حيث يصلح له لأنه الظاهر بقيد زدته بقولي (بـ) ـحرف (مشرك) كالواو والفاء جملًا
 
كانت المتعاطفات أو مفردات كأكرم العلماء وحبس ديارك وأعتق عبيدك وكتصدق على الفقراء والمساكين والعلماء سواء أسيقت لغرض واحد أم لا، وسواء تقدم الاستثناء عليها أم تأخر أم توسط، فتعبيري بذلك أولى من اقتصاره على ما إذا تأخر، وقيل للأخير فقط لأنه المتيقن، وقيل إن سيق الكل لغرض واحد عاد للكل كحبست داري على أعمامي، ووقفت بستاني على أخوالي، وسبلت سقايتي لجيراني إلا أن يسافروا وإلا عاد للأخير فقط، كأكرم العلماء وحبس ديارك على أقاربك، وأعتق عبيدك إلا الفسقة منهم، وقيل إن عطف بالواو عاد للكل، وإلا فللأخير. وقيل مشترك بين عوده للكل وعوده للأخير، وقيل بالوقف لا ندري ما الحقيقة منهما، ويتبين المراد على الأخيرين بالقرينة وحيث وجدت فلا خلاف كما في قوله تعالى ﴿والذين لا يدعون مع الله إلها آخر﴾ إلى قوله
﴿إلا من تاب﴾ فإنه عائد للكل بلا خلاف، وقوله تعالى ﴿ومن قتل مؤمنا خطأ﴾ إلى قوله ﴿إلا أن يصدقوا﴾ فإنه عائد إلى الأخير أي الدية دون الكفارة بلا خلاف أما قوله ﴿والذين يرمون المحصنات﴾ إلى قوله ﴿إلا الذين تابوا﴾ فإنه عائد للأخير لا للأول أي الجلد قطعا لأنه حق آدمي فلا يسقط بالتوبة، وفي عوده للثاني أي عدم قبول الشهادة الخلاف، فعلى الأصح تقبل، وعلى الثاني لا تقبل وخرج بالمشترك غيره كبل ولكن وأو فلا يعود ذلك إلا للأخير.
(و) الأصح (أن القران بين جملتين لفظا) بأن تعطف إحداهما على الأخرى (لا يقتضي التسوية) بينهما. (في حكم لم يذكر) وهو معلوم لإحداهما من خارج فيعطف واجب على مندوب أو مباح وعكسه. وقيل يقتضيها فيه مثاله خبر أبي داود «لا يبولنّ أحدكم في الماء الدائم ولا يغتسل فيه من الجنابة» فالبول فيه ينجسه بشرطه كما هو معلوم وذلك حكمة النهي. قال بعض القائل بالثاني، فكذا الاغتسال فيه للقران بينهما، ومن أمثلة ذلك قوله تعالى ﴿فكاتبوهم﴾ الآية. (و) ثاني المخصصات المتصلة (الشرط) . والمراد اللغوي كما مر. (وهو) ما زدته بقولي (تعليق أمر بأمر كل منهما في المستقبل أو ما يدل عليه) من صيغة نحو أكرم بني تميم إن جاءوا أي الجائين منهم. (وهو) أي الشرط المخصص (كالاستثناء) اتصالًا وعودا لكل المتعاطفات وصحة لإخراج الأكثر به نحو أكرم بني تميم إن كانوا علماء، ويكون جهالهم أكثر، فيجب مع نية الشرط اتصاله وعوده للكل، ولو تقدم أو توسط. ويصح إخراج الأكثر به في الأصح، وقيل وفاقا. وعليه جرى الأصل في الثالث لكن أجيب عنه بأنه أراد به وفاق من خالف في الاستثناء فقط. (و) ثالثها (الصفة) المعتبر مفهومها كأكرم بني تميم الفقهاء خرج بالفقهاء غيرهم. (و) رابعها (الغاية) كأكرم بني تميم إلى أن يعصوا خرج حال عصيانهم فلا يكرمون فيه. (وهما) أي الصفة والغاية (كالاستثناء) اتصالًا وعودا، وصحة إخراج الأكثر بهما فيجب مع نيتهما اتصالهما وعودهما للكل، ولو تقدمتا أو توسطتا، ويصح إخراج الأكثر بهما في الأصح خلافا لما اختاره، وتبعه عليه البرماوي من اختصاص الصفة المتوسطة بما وليته، وذلك كوقفت على أولادي وأولادهم المحتاجين، ووقفت على محتاجي أولادي وأولادهم، ووقفت على أولادي المحتاجين وأولادهم، فيعود الوصف للكل على الأصل في اشتراك المتعاطفات، ولأن المتوسطة بالنسبة لما وليته متأخرة ولما وليها متقدمة، بل قيل إن عودها إليهما أولى مما إذا تقدمتهما،
وقد أوضحت ذلك في الحاشية واقتصاري على كالاستثناء أولى من قوله كالاستثناء في العود.
(والمراد) بالغاية (غاية صحبها عموم يشملها) ظاهرا لو لم تأت بقيد زدته بقولي (ولم يرد بها تحقيقه مثل) ما مرّ، ومثل قوله تعالى ﴿قاتلوا الذين لا يؤمنون﴾ إلى قوله ﴿حتى يعطوا الجزية﴾ فإنها لو لم تأت لقاتلناهم أعطوا الجزية أم لا. (وأما مثل) قوله تعالى ﴿سلام هي حتى مطلع الفجر﴾ من غاية لم يشملها عموم صحبها، إذ طلوع الفجر ليس من الليلة حتى تشمله.
 
(و) مثل قولهم (قطعت أصابعه من الخنصر) بكسر أوله مع كسر ثالثه أو فتحه (إلى الإبهام) من غاية شملها عموم لو لم تذكر وأريد بها تحقيقه. (فلتحقيق) أي فالغاية فيه لتحقيق (العموم) . فيما قبلها لا لتخصيصه فتحقيق العموم في الأول أن الليلة سلام في جميع أجزائها، وفي الثاني أن الأصابع قطعت كلها، والغاية في الثاني من المغيا بخلافها في الأول، وقولي إلى الإبهام أوضح من قوله إلى البنصر. (و) خامسها (بدل بعض) من كل كما ذكره ابن الحاجب كـ ﴿ـلَّله على الناس حج البيت من استطاع﴾ (أو) بدل (اشتمال) كما نقله مع ما قبله البرماوي عن أبي حيان عن الشافعي كأعجبني زيد علمه وهو من زيادتي إلا أن يقال إنه يرجع إلى ما قبله تجوّزا. (ولم يذكره) أي البدل بشقيه (الأكثر)، بل أنكره جماعة منهم الشمس الأصفهاني، وصوّب عدم ذكره السبكي كما نقله عنه ابنه في الأصل لأن المبدل منه في نية الطرح، فلا محل يخرج منه فلا تخصيص به. وأجاب عنه البرماوي بأن كونه في نية الطرح قول والأكثر على خلافه، قال السيرافي والنحويون لم يريدوا إلغاءه وإنما أرادوا أن البدل قائم بنفسه وليس مبينا للأول كتبيين النعت للمنعوت.
(و) القسم الثاني من المخصص (منفصل) أي ما يستقل بنفسه من لفظ أو غيره (فيجوز في الأصح التخصيص بالعقل) سواء أكان بواسطة الحس من مشاهدة وغيرها من الحواس الظاهرة أم بدونها فالأول كقوله تعالى في الريح المرسلة على عاد تدمر كل شيء أي تهلكه، فإن العقل يدرك بواسطة الحس أي المشاهدة ما لا تدمير فيه كالسماء، والثاني كقوله تعالى ﴿خالق كل شيء﴾ فإن العقل يدرك بالضرورة أنه تعالى ليس خالقا لنفسه ولا لصفاته الذاتية، وكقوله تعالى ﴿ولله على الناس حج البيت من استطاع إليه سبيلًا﴾ فإن العقل يدرك بالنظر أن الطفل والمجنون لا يدخلان لعدم الخطاب، وقيل لا يجوز ذلك لأن ما نفي العقل حكم العام عنه لم يشمله العام إذ لا تصح إرادته، وذكر الأصل أن الخلف لفظي، وفيه بحث ذكرته في الحاشية، ولهذا تركته هنا، وبما تقرر علم أن التخصيص بالعقل شامل للحس كما سلكه ابن الحاجب، لأن الحاكم فيه إنما هو العقل فلا حاجة إلى إفراده بالذكر خلافا لما سلكه الأصل. (و) يجوز في الأصح (تخصيص الكتاب به) أي بالكتاب وهو من تخصيص قطعي المتن بقطعيه كتخصيص قوله تعالى ﴿والمطلقات يتربصن بأنفسهنّ ثلاثة قروء﴾ الشامل للحوامل ولغير المدخول بهنّ بقوله ﴿وأولات الأحمال أجلهنّ أن يضعن حملهنّ﴾ وبقوله ﴿يا أيها الذين آمنوا إذا نكحتم المؤمنات ثم طلقتموهنّ من قبل أن تمسوهنّ فما لكم عليهنّ من عدة تعتدونها﴾ وقيل لا يجوز ذلك لقوله تعالى ﴿وأنزلنا إليك الذكر لتبين للناس ما نزل إليهم﴾ فوّض البيان إلى رسوله والتخصيص بيان فلا يحصل إلا بقوله قلنا وقع ذلك كما رأيت.
فإن قلت يحتمل التخصيص بغير ذلك من السنة. قلنا الأصل عدمه وبيان الرسول يصدق ببيان ما نزل عليه من الكتاب، وقد قال تعالى ﴿ونزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شيء﴾ .
(و) يجوز في الأصح تخصيص (السنة) المتواترة وغيرها (بها) أي بالسنة كذلك كتخصيص خبر الصحيحين فيما سقت السماء العشر، بخبرهما ليس فيما دون خمسة أوسق صدقة. وقيل لا يجوز لآية ﴿وأنزلنا إليك الذكر﴾ قصر بيانه على الكتاب. قلنا وقع ذلك كما رأيت مع أنه لا مانع منه لأنهما من عند الله قال تعالى ﴿وما ينطق عن الهوى﴾ (و) يجوز في الأصح تخصيص (كل) من الكتاب والسنة (بالآخر) فالأول كتخصيص آية المواريث الشاملة للولد الكافر بخبر الصحيحين «لا يرث المسلم الكافر ولا الكافر المسلم» . فهذا تخصيص بخبر الواحد فبالمتواترة أولى، وقيل لا يجوز بالمتواترة الفعلية بناء على قول يأتي وأن فعل الرسول لا يخصص، وقيل لا يجوز بخبر الواحد مطلقا، وإلا لترك القطعي بالظني. قلنا محل التخصيص دلالة العام وهي ظنية والعمل بالظنيين أولى من إلغاء أحدهما. وقيل يجوز إن خص بمنفصل لضعف دلالته
 
حينئذ، وقيل غير ذلك. والثاني كتخصيص خبر مسلم البكر بالبكر جلد مائة الشامل للأمة بقوله تعالى ﴿فعليهن نصف ما على المحصنات من العذاب﴾ وقيل لا يجوز ذلك لقوله تعالى ﴿لتبين للناس ما نزل إليهم﴾ جعله مبينا للكتاب فلا يكون الكتاب مبينا للسنة. قلنا وقع ذلك كما رأيت مع أنه لا مانع منه لما مر ومن السنة فعل النبي وتقريره، فيجوز في الأصح التخصيص بهما، وإن لم يتأت تخصيصهمالانتفاء عمومهما كما علم مما مر. وذلك كأن يقول الوصال حرام على كل مسلم، ثم يفعله أو يقر من فعله، وقيل لا يخصصان بل ينسخان حكم العام، لأن الأصل تساوي الناس في الحكم. قلنا التخصيص أولى من النسخ لما فيه من إعمال الدليلين وسواء أكان مع التقرير عادة بترك بعض المأمور به أو بفعل بعض المنهى عنه أم لا. والأصل كغيره جعلها المخصصة إن أقرّ بها النبي أو الإجماع مع أن المخصص في الحقيقة إنما هو التقرير أو دليل الإجماع.
(و) يجوز في الأصح تخصيص كل من الكتاب والسنة. (بالقياس) المستند إلى نص خاص ولو خبر واحد كتخصيص آية الزانية والزاني الشاملة للأمة بقوله تعالى ﴿فعليهن نصف ما على المحصنات من العذاب﴾ وقيس بالأمة العبد، وقيل لا يجوز ذلك مطلقآ حذرا من تقديم القياس على النص الذي هو أصله في الجملة، وقيل لا يجوز إن كان القياس خفيا لضعفه وقيل غير ذلك. قلنا إعمال الدليلين أولى من إلغاء أحدهما. والخلاف في القياس الظني، أما القطعي فيجوز التخصيص به قطعا. (وبدليل الخطاب) أي مفهوم المخالفة كتخصيص خبر ابن ماجة الماء لا ينجسه شيء إلا ما غلب على ريحه وطعمه ولونه. بمفهوم خبره «إذا بلغ الماء قلتين لم يحمل الخبث» . وقيل لا يخصص لأن دلالة العام على ما دل عليه المفهوم بالمنطوق وهو مقدم على المفهوم. وأجيب بأن المقدم عليه منطوق خاص لا ما هو من أفراد العام فالمفهوم مقدم عليه لأن إعمال الدليلين أولى من إلغاء أحدهما. (ويجوز) التخصيص (بالفحوى) أي مفهوم الموافقة، وإن قلنا الدلالة عليه قياسية كتخصيص خبر أبي داود وغيره «ليّ الواجد يحل عرضه وعقوبته» . أي حبسه بمفهوم ﴿فلا تقل لهما أف﴾ فيحرم حبسهما للوالد وهو ما نقل عن المعظم وصححه النووي.
(والأصح أن عطف العام على الخاص) وعكسه المشهور لا يخصص العام. وقال الحنفي يخصصه أي يقصره على الخاص لوجوب اشتراك المتعاطفين في الحكم وصفته. قلنا في الصفة ممنوع كما مر مثال العكس خبر أبي داود وغيره «لا يقتل مسلم بكافر ولا ذو عهد في عهده» . يعني بكافر حربي للاجماع على قتله بغير حربي، فقال الحنفي يقدر الحربي في المعطوف عليه لوجوب الاشتراك المذكور فلا ينافي ما قال به من قتل المسلم بالذمي، ومثال الأول أن يقال لا يقتل الذمي بكافر ولا المسلم بكافر، فالمراد بالكافر الأول الحربي فيقول الحنفي والمراد بالكافر الثاني الحربي أيضا لوجود الاشتراك المذكور، وقد مر التمثيل بالخبر لمسألة أن المعطوف على العام لا يعم، وما قيل من أنه لا حاجة لذكر هذه المسألة لعلمها من مسألة القران يردّ بمنعه لأن ما هنا في تخصيص الحكم المذكور في عام، وما هناك في التسوية بين جملتين فيما لم يذكر من الحكم المعلوم لإحداهما من خارج. .
(و) الأصح أن (رجوع ضمير إلى بعض) من العام لا يخصصه حذرا من مخالفة الضمير لمرجعه قلنا لا محذور فيها لقرينة مثاله قوله تعالى ﴿والمطلقات يتربصن بأنفسهن ثلاثة قروء﴾ مع قوله بعده ﴿وبعولتهن أحق بردهن﴾ فضمير وبعولتهن للرجعيات ويشمل قوله والمطلقات معهن البوائن، وقيل لا يشملهن ويؤخذ حكمهن من دليل آخر، وقد يعبر في هذه المسألة بأعم مما ذكر بأن يقال وأن يعقب العام بما يختص ببعضه ولا يخصصه، سواء أكان ضميرا كما مر أم الشامل غيره كالمحلى بأل واسم الإشارة كأن يقال بدل وبعولتهن الخ. وبعولة المطلقات أو هؤلاء أحق بردهن. (و) الأصح أن (مذهب الراوي) للعام بخلافه لا يخصصه ولو كان صحابيا، وقيل يخصصه مطلقا، وقيل يخصصه إن كان صحابيا لأن المخالفة إنما تصدر
 
عن دليل. قلنا في ظن المخالف لا في نفس الأمر وليس لغيره اتباعه لأن المجتهد لا يقلد مجتهدا وذلك كخبر البخاري من رواية ابن عباس «من بدل دينه فاقتلوه» مع قوله إن صح عنه أن المرتدة لا تقتل، أما مذهب غير الراوي للعام بخلافه فلا يخصصه أيضا كما فهم بالأولى، وقيل يخصصه إن كان صحابيا. (و) الأصح أن (ذكر بعض أفراد العام) بحكم العام (لا يخصص) العام. وقيل يخصصه بمفهومه، إذ لا فائدة لذكره إلا ذلك. قلنا مفهوم اللقب ليس بحجة، وفائدة ذكر البعض نفي احتمال تخصيصه من العام مثاله خبر الترمذي «أيما إهاب دبغ فقد طهر» مع خبر مسلم أنه ﷺ مر بشاة ميتة فقال «هلا أخذتم إهابها فدبتغموه فانتفعتم به» فقالوا إنها ميتة. فقال «إنما حرم أكلها» .
(و) الأصح (أن العام لا يقصر على المعتاد) السابق ورود العام. (ولا على ما وراءه) أي المعتاد بل يجري العام على عمومه فيهما، وقيل يقصر على ذلك فالأول كأن كانت عادتهم تناول البر، ثم نهي عن لبيع الطعام بجنسه متفاضلًا فقيل يقصر الطعام على البر المعتاد، والثاني كأن كانت عادتهم بيع البر بالبر متفاضلًا، ثم نهى عن بيع الطعام بجنسه متفاضلًا فقيل يقصر الطعام على غير البر المعتاد والأصح لا فيهما. (و) الأصح (أن نحو) قول الصحابي إنه ﷺ (نهى عن بيع الغرر) كما رواه مسلم من رواية أبي هريرة. (لا يعم) كل غرر وقيل يعمه لأن قائله عدل عارف باللغة والمعنى، فلولا ظهور عموم الحكم مما قاله النبي ﷺ لم يأت هو في الحكاية له بلفظ عام كالغرر. قلنا ظهور عموم الحكم بحسب ظنه ولا يلزمنا اتباعه في ذلك، إذ يحتمل أن يكون النهي عن بيع الغرر بصفة يختص بها فتوهمه الراوي عاما وعدلت إلى نهي عن بيع الغرر عن قوله قضى بالشفعة للجار لقوله كغيره من المحدّثين هو لفظ لا يعرف.

(مسألة جواب السؤال غير المستقل دونه) أي دون السؤال كنعم وبلى وغيرهما مما لو ابتدىء به لم يفد (تابع له) أي للسؤال (في عمومه) وخصوصه، لأن السؤال معاد في الجواب، فالأول كخبر الترمذي وغيره أنهصلى الله عليه وسلّم سئل عن بيع الرطب بالتمر؟ فقال «أينقص الرطب إذا يبس» قالوا نعم. قال «فلا إذا» . فيعم كل بيع للرطب بالتمر صدر من السائل أو من غيره، والثاني كقوله تعالى ﴿فهل وجدتم ما وعد ربكم حقا قالوا نعم﴾ (والمستقل) دون السؤال ثلاثة أقسام أخص من السؤال ومساوٍ له وأعم. فـ (ـالأخص) منه (جائز إن أمكنت معرفة) الحكم (المسكوت عنه) منه كأن يقول النبي ﷺ «من جامع في نهار رمضان فعليه كفارة» . كالمظاهر في جواب من أفطر في نهار رمضان ماذا عليه فيفهم من قوله جامع أن الإفطار بغير جماع لا كفارة فيه، فإن لم يمكن معرفة المسكوت عنه من الجواب لم يجز لتأخير البيان عن وقت الحاجة. (والمساوي) له في العموم والخصوص (واضح) كأن يقال لمن قال ما على من جامع في نهار رمضان؟ من جامع في نهار رمضان فعليه كفارة كالظهار، وكأن يقال لمن قال جامعت في نهار رمضان ماذا عليّ؟ عليك إن جامعت في نهار رمضان كفارة كالظهار. والأعم منه مذكور في قولي (والأصح أن العام) الوارد (على سبب خاص) في سؤال أو غيره (معتبر عمومه) نظرا لظاهر اللفظ، وقيل مقصور على السبب لوروده فيه سواء أوجدت قرينة التعميم أم لا. فالأول كقوله تعالى ﴿والسارق والسارقة فاقطعوا أيديهما﴾، إذ سبب نزوله على ما قيل أن رجلًا سرق رداء صفوان بن أمية، فذكر السارقة قرينة على أنه لم يرد بالسارق ذلك الرجل فقط، والثاني كخبر الترمذي وغيره عن أبي سعيد الخدريّ قيل يا رسول الله أنتوضأ من بئر بضاعة وهي بئر يلقى فيها الحيض ولحوم الكلاب والنتن؟ فقال «إن الماء طهور لا ينجسه شيء» . أي مما ذكر وغيره، وقيل مما ذكر وهو ساكت عن غيره وقد تقوم قرينة على الاختصاص بالسبب
كالنهي عن قتل النساء، فإن سببه أنه عليه الصلاة والسلام رأى امرأة حربية في بعض مغازيه مقتولة، وذلك يدل على اختصاصه
 
بالحربيات فلا يتناول المرتدة.
(و) الأصح (أن صورة السبب) التي ورد عليها العام. (قطعية الدخول) فيه لوروده فيها (فلا تخص) منه (بالاجتهاد) . وقيل ظنية كغيرها فيجوز إخراجها منه بالاجتهاد. قال السبكي (ويقرب منها) أي من صورة السبب حتى يكون قطعي الدخول أو ظنية. (خاص في القرآن تلاه في الرسم) أي رسم القرآن بمعنى وضعه مواضعه، وإن لم يتله في النزول. (عام لمناسبة) بين التالي والمتلوّ كما في آية ﴿ألم تر إلى الذين أوتوا نصيبا من الكتاب يؤمنون بالجبت﴾ فإنها إشارة إلى كعب بن الأشرف ونحوه من علماء اليهود لما قدموا مكة وشاهدوا قتلى بدر حرّضوا المشركين على الأخذ بثأرهم، ومحاربة النبيّ ﷺ فسألوهم من أهدى سبيلًا محمد وأصحابه أم نحن فقالوا أنتم مع علمهم بما في كتابهم من نعت النبيّ ﷺ المنطبق عليه، وأخذ المواثيق عليهم أن لا يكتموه فكان ذلك أمانة لازمة لهم ولم يؤدّوها حيث قالوا للمشركين ما ذكر حسدا للنبيّ ﷺ، وقد تضمنت الآية هذا القول والتوعد عليه المقيد للأمر بمقابله المشتمل على أداء الأمانة التي هي بيان صفة النبيّ ﷺ وذلك مناسب لقوله تعالى ﴿إن الله يأمركم أن تؤدُّوا الأمانات إلى أهلها﴾، فهذا عام في كل أمانة وذاك خاص بأمانة هي بيان صفة النبيّ ﷺ بما ذكر والعام تال للخاص في الرسم متراخ عنه في النزول لست سنين مدة ما بين بدر وفتح مكة، وإنما قال السبكي ويقرب منه كذا لأنه لم يرد العام بسببه بخلافها.

(مسألة الأصح) أنه (إن لم يتأخر الخاص عن) وقت (العمل) بالعام المعارض له بأن تأخر الخاص عن ورود العام قبل دخول وقت العمل أو تأخر العام عن الخاص مطلقا أو تقارنا بأن عقب أحدهما الآخر أو جهل تاريخهما. (خصص) الخاص. (العام) . وقيل إن تقارنا تعارضا في قدر الخاص، فيحتاج العمل بالخاص إلى مرجح له قلنا الخاص أقوى من العام في الدلالة على ذلك البعض، لأنه يجوز أن لا يراد من العام بخلاف الخاص فلا حاجة إلى مرجح له. وقالت الحنفية وإمام الحرمين العام المتأخر عن الخاص ناسخ له كعكسه. قلنا الفرق أن العمل بالخاص المتأخر لا يلغي العام بخلاف العكس والخاص أقوى من العام في الدلالة فوجب تقديمه عليه. قالوا فإن جهل التاريخ بينهما فالوقف عن العمل بواحد منهما لاحتمال كل منهما عندهم، لأن يكون منسوخا باحتمال تقدمه على الآخر مثال العام (فاقتلوا المشركين) والخاص أن يقال لا تقتلوا الذمي. (وإلا) بأن تأخر الخاص عما ذكر (نسخه) أي نسخ الخاص العام بالنسبة لما تعارضا فيه، وإنما لم يجعل ذلك تخصيصا، لأن التخصيص بيان للمراد بالعام وتأخير البيان عن وقت العمل ممتنع. (و) الأصح أنه (إن كان كل) من المتعارضين (عاما من وجه) خاصا من وجه، (فالترجيح) بينهما من خارج واجب لتعادلهما تقارنا أو تأخر أحدهما أو جهل تاريخهما. وقالت الحنفية المتأخر ناسخ للمتقدم مثال ذلك خبر البخاري «من بدّل دينه فاقتلوه» . وخبر الصحيحين «أنه ﷺ نهى عن قتل النساء» . فالأوّل عام في الرجال والنساء خاص بأهل الردّة، والثاني خاص بالنساء عام في الحربيات والمرتدات، وقد ترجح الأوّل بقيام القرينة على اختصاص الثاني بسببه وهو الحربيات.

(Takhshis) . Dan lafal  adalah mashdar dari  dengan arti  (ialah membatasi amin), artinya membatasi hukum amm (ke atas sebagian dari afrad-nyaJ) Dalam artian, bahwa dikhususkan “amm tersebut dengan dalil (petunjuk khusus). Karena itu, keluar oleh ‘“amm murad bihil khusus (umum yang dikehendaki khususnya).

 

(Dan yang menerimanya), artinya, takhshis (adalah hukum yang telah tetap bagi yang berbilang) secara lafal, seperti contoh firman Allah Swt., “Maka bunuhlah orang-orang musyrikin itu…” (QS. At-Taubah, ayat 5), dan dikhususkan/ dikeluarkan zimmiy dan semisalnya dari hukum tersebut. Sedangkan atas dasar pendapat yang menyebut, Sesungguhnya umum itu berlaku pada makna, sebagaimana lafal, para ulama memberi contoh dengan mafhum, “Maka sekali-kali janganlah kamu mengatakan kepada keduanya perkataan “ah”…” (QS. Al-Isra”, ayat 23), yakni, segala bentuk menyakiti, dan dikhsususkan/ dikeluarkan darinya kasus menahan orang tua dengan sebab utang anak.

 

Maka, hal tersebut boleh menurut pendapat yang di-shahih-kan Al-Ghazaly dan selainnya. Dan menurut pendapat Ashah, bahwa hal tersebut tidak boleh, sebagaimana yang di-shahih-kan Al-Baghawiy dan selainnya.

 

BATAS TAKHSHIS

 

(Dan menurut pendapat Ashah, bolehnya), artinya, takhshis (hingga (tersisa) satu, jika lafal amm itu tidak dengan bentuk jama’) , seperti  dan mufrad yang makrifah (dan) hingga tersisa (sekurang-kurang jama’) , baik tiga atau dua’ (jika lafal “amm itu adanya) dalam bentuk jama’, seperti contoh: (orang-orang islam lelaki) dan   (orang-orang islam perempuan). Ada yang berkata, Boleh takhshis hingga satu secara mutlak.

 

Ada yang berkata: Tidak boleh takhshis hingga satu secara mutlak. Dan ini adalah pendapat syadz.

 

Ada yang berkata: Tidak boleh, kecuali tersisa oleh jumlah yang tidak terbatas.

 

‘AMM MAKHSHUS DAN ‘AMM MURAD BIHIL KHUSUS

 

(Dan amm makhshus lafal “amm ter-takhshis) adalah keumumannya itu yang dihehendaki secara cakupan, tidak secara hukum). Karena, sebagian dari afrad-nya tidak dicakupi hukum karena dilihat pada pen-takhshis.

 

(Dan) amm (yang dikehendakinya secara khusus itu tidaklah) keumumannya itu (yang dikehendaki) secara cakupan dan tidak secara hukum. (Bahkan) , ianya adalah (kulliy) dari seginya yang memiliki afrad dengan hitungan asalnya (yang dipakaikannya pada juz’iy), artinya, satu afrad darinya.’ (Maka, pemakaian ‘amm murad bihil khusus ini adalah majaz secara pasti) karena melihat bagi juziyyatnya. Seperti contoh, firman Allah Swt., “Orang-orang yang berkata kepada mereka oleh manusia…” (QS. Ali “Imran, ayat 173), artinya, Nuaim bin Mas’ud Al-Asyju’y, karena berposisinya pada posisi orang banyak dalam menghalangi orang-orang mukmin untuk bertemu Abu Sufyan dan rekanrekannya,? “Ataukah mereka dengki kepada manusia…” (QS. An-Nisa’, ayat 4), artinya, kepada Rasulullah Saw. karena terhimpun pada diri Rasul segala sesuatu dari sifat-sifat terpuji pada manusia.

 

Tampak secara jelas bahwa keumuman ‘amm (pada ‘“amm murad bihil khusus) itu bukan madlul-nya. Karena itu, tidak bertentangan redaksi pada keumumannya di sini dengan “kulliy” dengan redaksi pada madlul amm pada yang telah tersebut sebelumnya dengan “kulliyah” serta bahwa pembicaraan di sini adalah tentang keumuman “amm yang dikehendakinya secara khusus, dan di sana tentang ‘amm secara mutlak.

 

(Dan menurut pendapat Ashah, bahwa yang pertama-pertama) yakni, amm makhshus (adalah hakikat) pada yang tersisa setelah takhshis. Karena, cakupan ‘amm kepadanya dengan serta takhshis itu sama seperti cakupan “amm kepadanya dengan tanpa takhshis. Dan pencakupan tersebut (cakupan amm kepadanya dengan tanpa takhshis) adalah pencakupan hakiki. Maka, begitu juga dengan ini.

 

Ada yang berkata, Hakikat, jika keberadaan yang tersisa itu tidak terbatas, karena masih kekal ciri khas umum. Jika tidak, maka majaz.

 

Ada yang berkata: Hakikat, jika dikhususkan dengan pen-takhshis yang tidak mandiri, seperti sifat, syarat atau istitsna’. Karena, pentakhshis yang tidak mandiri itu adalah bagian dari mugayyad bih. Maka, keumumannya dengan dilihat kepadanya saja. Berbeda halnya bila di-takhshis dengan pentakhshis yang mandiri (mustasil munfashil), seperti (pemahaman) akal atau mendengar (dalil lain). Ada yang berkata, Hakikat dan majaz dengan dua sudut pandang, yakni, dengan meninjau cakupannya kepada sebagian (afrad tersisa) adalah hakikat, dan dengan meninjau — terbatasinya — pada sebagian tersebut adalah mmajaz.

 

Ada yang berkata, Majaz secara mutlak. Karena, pemakaian lafal ‘amm tersebut itu pada sebagian dari — yang di-wadha’-kannya pertama kali.

 

Ada yang berkata: Majaz, jika diistitsna’ darinya. Karena, menjadi nyata dengan adanya istitsna’ bahwa yang dikehendaki dengan mustatsna’ minh adalah perkara selain mustatsna’. Berbeda halnya dengan selain istitsna’, yakni, sifat dan selain sifat. Karena, di awal mulanya, dasat tersahami bahwa keumuman itu dengan melihat kepadanya saja.

 

Ada yang berkata, Majaz, jika dikhususkan dengan selain lafal, seperti (pemahaman) akal. Berbeda halnya dengan lafal.

 

Adapun yang kedua, yakni, ‘amm murad bihil khusus, maka, majaz secara pasti, sebagaimana yang telah lalu.

 

‘AMM MAKHSHUS SEBAGAI HUJJAH

 

)Maka, ianya), artinya, yang pertama. Yaitu, “amm makhshus atas dasar pendapat yang menyebutnya hakikat (adalah menjadi hujjah) sepakat pendapat, yang diambil dari Man’u Al-Mawani’. Karena, para shahabat berdalil dengan ‘amm makhshus tanpa ada yang mengingkarinya. Dan atas dasar pendapat yang menyebutnya majaz, menurut pendapat Ashah bahwa ‘amm makhshus itu menjadi hujjah secara mutlak karena alasan yang sama. Ada yang berkata, Tidak menjadi hujjah secara mutlak. Karena, – “dengan sebab berkemungkinan adanya “amm tersebut dikhususkan dengan perkara yang tidak jelas (mubham),dapat membuat ragu tentang maksud konkrit dari “amm tersebut, sehingga ia tidak menjadi nyata melainkan dengan karinah. Ada yang berkata: Menjadi hujjah, jika di-takhshis dengan perkara tertentu/ jelas Unu’ayyan). Seperti dikatakan, “Bunuhlah orang-orang musyrik, kecuali zimmiy!”. Berbeda halnya dengan perkara mubham, seperti contoh, “Kecuali sebagian dari mereka!”. Karena, setiap individu dari mereka berpotensi menjadi yang dikecualikan.

 

Kami menjawabnya: Diamalkan dengan “amm tersebut hingga tersisa satu afrad.

 

Ada yang berkata, Menjadi -hyujjah, jika ‘amm tersebut di-takhshis dengan pen-takhshis muttashil, seperti sifat, karena alasan sebelumnya, yakni, bahwa keumuman itu dengan dilihat kepada yang bersambung saja. – Berbeda halnya dengan pentakhshis munfashil, yang boleh jadi berlaku “amm tersebut di-takhshis oleh perkara yang tidak jelas, sehingga menjadi ragu pada yang tersisa (setelah takhshis).

 

Ada yang berkata, Menjadi hujjah pada yang tersisa, jika umum itu telah menjelaskan untuk yang tersisa. Seperti contoh, “Maka, bunuhlah orang-orang musyrik itu…” (QS. At-Taubah, ayat 5). Karena, ayat ini menjelaskan tentang musyrik yang harbiy, karena segera terpahami hati kepadanya, sebagaimana zimmiy yang dikeluarkan.! Berbeda halnya dengan perkara yang” tidak menjelaskan umum untuknya, seperti contoh, “Laki-laki yang mencuri dan perempuan yang mencuri, potonglah tangan keduanya…” (QS. Al-Maidah, ayat 38). Karena, ayat ini tidak menjelaskan (umumnya) untuk pencuri dengan ukuran seperempat dinar ke atas lagi yang dicurinya dari tempat layak, sebagaimana tidak ”menjelaskannya untuk pencuri dalam bentuk selain demikian yang dikecualikan. Maka, perkara yang tersisa darinya (setelah di-takhshis) menjadi ragu dengan sebab kemungkinan peninjauan kait yang lainnya. Ada yang berkata: Menjadi hujjah pada miminal jama’. Karena, jumlah tersebut adalah yang pasti, karena dibangun atas pendapat yang menyebut tidak boleh takhshis hingga tersisa satu secara mutlak. “Dan dengan demikian, dapat dimaklumi bahwa khilafiyyah yang disebutkan Ashal ini hanyalah turunan dari pendapat lemah.

 

Adapun yang kedua, maka tidak dijadikan hujjah dengannya. Begitulah yang diungkapkan Asy-Syaikh Abu Hamid.

 

PENGAMALAN DENGAN ‘AMMA PASCA WAFAT RASULULLAH SAW

 

(Dan diamalkan dengan ‘amm, meskipun setelah kewafatan Nabi) Shallallahu “alaihi wasallam (SAW) . (sebelum adanya kajian tentang keberadaan pentakhshis) . Karena, secara asalnya itu tidak ada pen-takhshis, dan karena kemungkinan adanya itu lemah, sedangkan zhahir adanya umum itu lebih unggul. Dan beramal dengan yang unggul adalah wajib.  Ada yang berkata, Tidak diamalkan dengan ‘amm setelah kewafatan Nabi Saw. sebelum adanya kajian, karena berkemungkinan adanya takhshis. Dan atas dasar pendapat ini, pada teknis pengkajian tentang adanya takhshis tersebut cukup dengan dugaan (zhan) tidak ada psntakhshis, menurut pendapat Ashah.

 

PEN-TAKHSHIS ADA DUA MACAM

 

(Dan ianya), artinya, pen-takhshis bagi “amm itu (ada dua macam). Pertama, (muttashil), artinya, pentakhshis yang tidak mandiri dengan sendirinya berupa lafal,” dalam artian, pen-takhshis yang menyertai lafal “amm. (Dan pen-takhshis ini ‘ adalima)  Yang pertama, (istitsna’) , dengan artian, sighat istitsna’. (Dan ianyal, artinya, istitsna’ itu sendiri (adalah mengeluarkan) dari perkara yang berbilang (dengan semisal) dari lafal-lafal (yang bermakna) untuk mengeluarkan secara peletakan dasarnya, seperti,   dan , yang berlaku pengecualian beserta yang dikecualikan itu (dari seorang mutakallim, menurut pendapat Ashah).

 

Ada yang berkata, Tidak disyaratkan berlakunya dari satu orang mutakallim. Karena itu, ucapan seseorang “Kecuali Zaid” menyusul ucapan orang lain “Para lelaki sudah datang” adalah istitsna’ menurut pendapat kedua, dan kalam sia-sia menurut pendapat pertama. Dan karena demikian, andai seseorang berkata: “Bagiku atasmu itu seratus”, kemudian, lawan bicaranya menjawab: “Kecuali satu dirham”. Maka, lawan bicara ini bukanlah yang membuat pengakuan dengan apapun menurut pendapat Ashah.

 

Akan tetapi, andai Nabi Saw. bersabda, “Kecuali zimmiy” menyusul turunnya firman Allah Swt.: “Maka, bunuhlah orang-orang musyrik itu…” (QS. At-Taubah, ayat 5) adalah istitsna’, secara pasti. Karena, Nabi Saw. adalah penyampai daripada Allah Swt. meskipun ucapannya itu bukan termasuk Al-Qur’an.

 

(Dan wajibl, artinya, disyaratkan (bersambungnya), artinya, istitsna’ ‘-dengan artian, sighat istitsnadengan (sighat) mustatsna” minh (secara adat, menurut pendapat Ashah)). Karena itu, tidak mengapa terpisahnya dengan semisal bernafas atau batuk. Jika terpisah antara keduanya dengan selain demikian, maka istitsna’ menjadi sia-sia.

 

Ada yang berkata, Boleh terpisahnya/ terselangnya hingga sebulan.

 

Ada yang berkata, Hingga setahun.

 

Ada yang berkata, Hingga selama-lamanya.

 

Ada yang berkata, Selain demikian.

 

Dan dimestikan adanya niat/ rencana istitsna’ sebelum selesai dari (pengucapan) mustatsna’ minh.

 

ISTITSNA’ MUNQATHI ADALAH MAJAZ

 

(Adapun) istitsna’ dengan artian, sighat istitsna’ (pada mungathi’) . yakni, kalam yang keberadaan mustatsna’ di dalamnya bukanlah sebagian dari mustatsna’ minh, kebalikan muttashil yang telah lalu yang terarahkan nama istitsna’ kepadanya ketika penyebutan istitsna’ secara mutlak. Seperti contoh, “Tidak ada seorang manusia pun di dalam rumah kecuali keledai” (maka, adalah majaz) pada mungathi’ (menurut pendapat Ashah). Karena, segera terpahami istitsna’ kepada muttashil di dalam hati.

 

Ada yang berkata, Adalah hakikat pada mungathi, sama seperti muttashil. Maka, istitsna?’ adalah isytirak lafzhiy diantara keduanya. Dan didefinisikan istitsna” mungathi’ dengan, Yang menyalahi dengan semisal dengan tanpa mengeluarkan.

 

Ada yang berkata, Mutawathi’, artinya, dibuatkannya bagi gadar musytarak diantara keduanya, yakni, yang menyalahi dengan semisal lafal , agar terhindar dari pengartiannya secara musytarak dan majaz.

 

Ada yang berkata, Dipertangguhkan, artinya, kita tidak mengetahui (secara pasti), adakah ia menjadi hakikat pada keduanya atau pada salah satunya, atau pada gadar yang musytarak diantara keduanya? Istitsna’ mungathi’ tidak dihitung sebagai pen-takhshis. Dan pentarjihan adalah merupakan tambahan dariku.

 

ISTITSNA’ BILANGAN

 

Manakala di dalam pembicaraan tentang istitsna” itu terdapat sesuatu yang serupa kontradiktif (berlawanan) dari segi masuknya mustatsna” ke dalam mustatsna’ minh dan kemudian dinafikannya kembali, dan hal demikian sangat tampak terjadi pada istitsna’ adad (bilangan), karena kejelasannya ke dalam satuannya. Maka, para ulama menolak hal demikian (serupa kontradiktif) dengan beberapa cara yang aku sebutkan di dalam perkataanku.

 

(Dan menurut pendapat Ashah, sesungguhnya yang dimaksud dengan “sepuluh” di dalam) ucapanmu, “Bagi Zaid (atasku itu sepuluh kecuali tiga” adalah sepuluh dengan memandang satuan), yakni, keseluruhannya. (Kemudian kamu keluarkan tiga) dengan ucapanmu: “Kecuali tiga”, (kemudian disandarkan (kalam) kepada yang tersisa), yaitu, tujuh (dalam pengira-ngiraan, meskipun adanya) isnad itu (sebelumnya), artinya, sebelum mengeluarkan tiga (secara sebutan), artinya, secara pengucapan lafal. Sehingga, seolaholah kamu berkata, “Baginya atasku adalah sisa dari sepuluh yang aku keluarkan tiga darinya”. Dan ini hanyalah kalam istbat, dan tidak ada nafi sama sekali. Maka, tidak ada perkara kontradiktif.

 

Ada yang berkata, Yang dimaksud dengan “sepuluh” di dalam ucapan tersebut adalah tujuh. Dan ucapan, “Kecuali tiga” adalah sebagai karinah bagi makna demikian yang menerangkan kehendaki juzu’ dengan nama kull secara majaz.

 

Ada yang berkata: Makna dari “Sepuluh kecuali tiga” itu dengan melihat dua nama, mufrad, yakni, “tujuh”, dan murakkab, yakni, “sepuluh kecuali tiga”. Dan juga tidak ada nafi di sini atas dasar kedua pendapat ini, maka juga tidak ada perkara kontradiktif.

 

Alasan di-shahih-kannya pendapat pertama adalah bahwa di dalamnya itu tertunaikan tujuan yang telah disebutkan sebelumnya, yakni, bahwa istitsna” adalah mengecualikan. Berbeda dengan pendapat kedua dan ketiga.

 

ISTITSNA’ YANG MENGHABISI

 

(Dan tidak sah) istitsna’ (yang menghabiskan) . Dalam artian, keberadaan mustatsna” yang menghabiskan mustatsna’ minh. Karenanya, andai seseorang berkata, “Bagi Zaid atasku itu sepuluh, kecuali sepuluh”, maka wajib atasnya sepuluh.

 

menurut pendapat Ashah, sah istitsna” yang lebih banyak) dari yang tersisa (setelah istitsna’). Seperti contoh, “Baginya atasku itu sepuluh, kecuali sembilan”, (dan) istitsna’ (yang menyamai). Seperti contoh, “Baginya atasku itu sepuluh, kecuali lima”, (dan) istitsna” (puluhan yang penuh). Seperti contoh, “Baginya atasku seratus, kecuali sepuluh”.’

 

Ada yang berkata, Tidak sah istitsna” pada yang lebih banyak (dari yang tersisa).

 

Ada yang berkata: Tidak sah istitsna” pada yang lebih banyak, jika bilangan pada mustatsna’ dan mustatsna’ minh adalah angka yang jelas, seperti contoh sebelumnya. Berbeda halnya selain angka yang jelas, seperti contoh: “Ambilkan dirham-dirham itu kecuali beberapa yang palsu”, dan padahal yang palsu itu lebih banyak.

 

Ada yang berkata, Tidak sah istitsna’ pada yang menyamai juga. Ada yang berkata, Tidak sah istitsna’ pada puluhan yang penuh.

 

ISTITSNA’ DARI NAFI DAN ITSBAT

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (bahwa sesungguhnya istitsna’ dari nafi adalah itsbat, dan dengan sebaliknya).

 

Ada yang berkata, Tidak. Bahkan, mustatsna’ dari segi hukum adalah maskut ‘anh. pendapat ini yang dikutip dari kalangan Hanafiyyah. Maka, seperti contoh: “Tidak ada seorang pun yang berdiri, kecuali Zaid” dan “Satu kaum berdiri, kecuali Zaid”, menunjukkan oleh contoh pertama (yang istitsna’ dari nafi) atas penetapan (itsbat) berdiri pada Zaid, dan contoh kedua (yang Istitsna’ dari itsbat) atas penafian berdiri dari Zaid.

 

Kalangan Hanafiyyah berkata: Tidak demikian. Bahkan, Zaid itu maskut “anh (tidak ada penetapan apapun) dari segi “berdiri” dan “tidak berdirinya”.

 

Dan sumber perbedaan tersebut adalah bahwa mustatsna’ dari segi hukumnya itu dikecualikan dari mahkum bih sehingga masuk mustatsna’ ke dalam kebalikan mahkum bih, baik dari “berdiri” atau “tidak berdiri”, misalnya, atau dikecualikan dari hukum sehingga masuk mustatsna’ ke dalam kebalikan hukum, artinya, tidak ada hukum. Karena kaedah: Bahwa segala hal yang keluar dari sesuatu maka ia masuk ke dalam kebalikan sesuatu.

 

Kalangan Hanafiyyah menjadikan itsbat (penetapan) di dalam kalimah tauhid dengan ‘uruf syara’, dan di dalam istitsna’ mufarragh, seperti contoh: “Tidak berdiri kecuali Zaid” dengan ‘uruf amm.

 

ISTITSNA YANG BERULANG

 

(Dan) istitsna’ (yang berbilangan, jika saling “athaf, maka) semua yang berbilangan tersebut kembali (bagi mustatsna?’ minh) karena tidak mungkin mengembalikan setiap dari istitsna’ tersebut kepada yang mengiringinya dengan sebab adanya adat “athaf. Seperti contoh: “Baginya atasku itu sepuluh, kecuali empat, dan kecuali tiga, dan kecuali dua”. Maka, wajib satu saja atasnya dan seperti contoh: “Baginya atasku itu sepuluh, kecuali sepuluh, dan kecuali tiga, dan kecuali dua”. Maka, wajib sepuluh atasnya, karena menghabiskan.

 

(Dan jika tidak), artinya, dan jika tidak saling “athaf (maka setiap) dari mulai yang terakhir dan sisa setiap dari selainnya itu kembali (bagi kata yang mengiringinya, selama tidak menghabiskan). Seperti contoh, “Baginya atasku sepuluh, kecuali lima, kecuali empat kecuali tiga”. Maka, wajib enam atasnya.

 

Jika setiap istitsna’ menghabiskan yang mengiringinya, maka batal semua istitsna’.

 

Atau menghabiskan oleh selain yang pertama, seperti contoh, “Baginya atasku sepuluh, kecuali dua, kecuali tiga, kecuali empat”, maka kembali setiap istitsna’ bagi mustatsna’ minh, sehingga wajib satu saja atasnya.

 

Atau oleh yang pertama saja, seperti contoh, “Baginya atasku sepuluh, kecuali sepuluh, kecuali empat”. Maka, ada yang berkata, Wajib sepuluh atasnya, karena batal yang pertama bersebab menghabiskan, sedangkan yang kedua itu mengikuti (batal yang pertama). Ada yang berkata, Empat, karena melihat kepada istitsna’ kedua dari yang pertama. Pendapat ini sesuai dengan pendapat Ashah di dalam pembahasan cerai. Ibnu Ash-Shabbagh dan selainnya berkata: Bahwa pendapat ini lebih sesuai dengan qiyas. Ada yang berkata: Enam, karena melihat kepada yang kedua, tidak yang pertama.

 

ISTITSNA KEMBALI KEPADA SEMUA YANG DIATHAF

 

(Dan menurut pendapat Ashah, bahwasanya), artinya, istitsna’ itu (kembali kepada semua yang saling ‘athaf), artinya, kepada setiap dari yang saling ‘athaf sekiranya patut. Karena, hal tersebut adalah zhahir-nya, dengan kait yang aku tambahkan di dalam ucapanku, (dengan) huruf (penyamaan), seperti Waw dan Fa’, baik yang saling ‘athaf itu adalah jumlah atau mufrad. Seperti contoh: “Muliakanlah ulama, dan tahanlah (wakafkan) rumah-rumahmu dan merdekakan budakbudakmu”, dan seperti contoh,

 

“Bersedekahlah atas fakir-fakir dan orang-orang miskin dan para ulama”,’ baik itu didatangkannya untuk tujuan yang sama atau tidak, dan baik itu istitsna’ yang lebih dulu dari kalimat-kalimat tersebut, atau yang terakhir atau di pertengahan. Maka, redaksi dariku dengan demikian itu lebih baik dari peringkasan Ashal atas istitsna’ yang bila diakhirkan (istitsna’ dari kalimat-kalimat).

 

Ada yang berkata, Bagi yang terakhir saja. Karena, yang terakhir adalah yang pasti.

 

Ada yang berkata, Jika didatangkan setiap kalimat tersebut bagi tujuan yang sama, maka kembali kepada keseluruhan, seperti contoh: “Aku tahankan (wakafkan) rumahku atas para pamanku, dan aku wakafkan kebunku atas paman-pamanku (dari pihak ibu), dan aku sediakan (wakafkan) tempat air minumku bagi tetangga-tetanggaku, kecuali mereka yang akan berangkat pergi”.’ Jika tidak, maka kembali kepada yang terakhir saja. Seperti contoh: “Muliakanlah ulama, dan wakafkan rumah-rumahmu atas kerabat-kerabatmu, dan merdekakan budak-budakmu, kecuali yang fasik dari. kalangan mereka”.

 

Ada yang berkata, Jika di-athaf dengan Waw, maka kembali kepada semuanya. Dan jika tidak, maka kepada yang terakhir saja. Ada yang berkata, Musytarak diantara kembalinya kepada semuanya dan kembalinya kepada yang terakhir saja.

 

Ada yang berkata: Dipertangguhkan, yang tidak kita ketahui apa hakikat dari keduanya?

 

Dan yang menjadi maksud atas dua pendapat terakhir menjadi nyata dengan adanya karinah! Ketika dijumpai karinah, maka tidak ada khilafiyyah. Seperti contoh di dalam firman Allah Swt.: “Dan orang-orang yang tidak menyembah tuhan yang lain beserta Allah…” hingga sampai kepada firman-Nya: “kecuali orang-orang yang bertaubat…” (QS. Al-Furqan, ayat 68-70). Maka, istitsna’ ini kembali kepada semuanya, dengan tanpa khilafiyyah. Dan firman Allah Swt.: “Dan barangsiapa membunuh seorang mukmin karena tersalah…” hingga kepada firman-Nya, “kecuali jika mereka (keluarga terbunuh) bersedekah”. (QS. An-Nisa’ ayat 92) Maka, istitsna’ ini kembali kepada yang terakhir, artinya, diyat, tidak kafarat, dengan tanpa khilafiyyah.

 

Adapun firman Allah Swt. “Dan orang-orang yang menuduh wanita-wanita yang baik-baik…” hingga kepada firman-Nya, “kecuali orang-orang yang bertaubat…” (QS. AnNur, ayat 4-5). Maka, istitsna’ ini kembali kepada yang terakhir, tidak yang sertama, artinya, dera/cambuk, secara pasti. Karena, cambuk adalah hak manusia, karenanya, tidak gugur dengan bertaubat. Tentang kembalinya kepada yang kedua, yakni, tidak terima persaksian itu ada khilafiyyah. Menurut pendapat Ashah, diterima. Dan menurut pendapat kedua, tidak diterima.

 

Keluar dengan kata,  (huruf penyamaan) oleh selainnya, seperti  dan  Karena itu, istitsna’ pada demikian hanya kembali kepada yang terakhir.

 

PENYERTAAN DIANTARA DUA JUMLAH

 

(Dan) menurut pendapat Ashah (bahwa sesungguhnya penyertaan diantara dua jumlah secara lafal). Dalam artian, di“athaf satu jumlah atas yang lainnya (tidak menghendaki kepada penyamaan) antara keduanya (pada hukum yang tidak disebutkan) yang mana hukum tersebut telah dimaklumi bagi salah satunya dari faktor lain. Maka, (boleh) di-‘athaf yang wajib atas yang sunnat atau mubah, dan sebaliknya.

 

Ada yang berkata, Menghendaki penyamaan pada hukum. Contohnya ialah khabar dari Abu Daud: “Janganlah salah satu dari kalian kencing di air yang tenang dan jangan mandi junub di dalamnya”. Maka, kencing ke dalam air tersebut dapat menjadikannya najis dengan ketentuannya sebagaimana yang telah dimaklumi. Dan hal tersebut adalah hikmah dari larangan. Sebagian dari ulama yang berpendapat dengan yang kedua, berkata, Maka, begitu juga dengan mandi ke dalamnya. Karena menyertai (penyebutan) antara keduanya.

 

Dan diantara contoh demikian ialah firman Allah Swt.: “Hendaklah kamu buat perjanjian dengan mereka…” (QS. An-Nur, ayat 33).

 

PEN-TAKHSHIS KEDUA: SYARAT

 

(Dan) pen-takhshis muttashil yang kedua adalah (syarat). Dan yang dimaksud adalah syarat yang lughawiy, sebagaimana yang telah lalu.’

 

(Dan dianya) adalah yang aku tambahkan di dalam perkataanku, (menggantungkan satu perkara dengan perkara lain yang mana masing-masing dari keduanya itu adanya di masa mendatang, atau perkara yang menunjuki atas penggantungan) dari berbagai sighat-nya. Seperti contoh, “Muliakanlah bangsa Tamim, jika mereka datang”, artinya, mereka yang datang dari bangsa Tamim. (Dan dianya), artinya, syarat yang menjadi pen-takhshis itu (sama seperti istitsna’) pada bersambung, kembali bagi setiap yang di-athaf’ dan sah mengeluarkan yang lebih banyak dengannya. Seperti contoh, “Muliakanlah bangsa Tamim, jika mereka adalah ulama”, padahal keberadaan orang-orang jahil dari kalangan mereka itu lebih banyak. Karena itu, disamping meniatkan syarat, wajib bersambungnya, kembalinya kepada semua, – meskipun ia lebih dulu atau di pertengahan-, dan sah mengeluarkan yang lebih banyak dengan syarat, menurut pendapat Ashah.

 

Ada yang berkata, Sepakat.“ Dan atas pendapat ini berlaku Ashal pada yang ketiga. Akan tetapi, dijawabkan untuknya dengan bahwa beliau bermaksud dengan sesakat ialah sesakat dengan mereka yang menyelisihi pada istitsna’ saja.

 

PEN-TAKHSHIS KETIGA DAN KEEMPAT; SIFAT DAN GHAYAH

 

(Dan) pen-takhshis yang ketiga adalah (sifat) yang diperhitungkan mafhum-nya,’ seperti contoh, “Muliakanlah bangsa Tamim yang ahli fiqh”, yang keluar dengan kata “ahli fiqh” oleh selain ahli fiqh.

 

(Dan) pen-takhshis keempat adalah (ghayah), seperti contoh, “Muliakanlah bangsa Tamim hingga mereka bermaksiat”, yang keluar oleh ketika mereka bermaksiat, maka tidak dimuliakan mereka pada ketika itu.

 

(Keduanya), artinya, sifat dan ghayah ini (sama seperti istitsna’) pada bersambung, kembali dan sah mengeluarkan yang lebih banyak dengan keduanya. Maka, disamping meniatkan keduanya, wajib bersambung dan kembali keduanya kepada semua, -meskipun keduanya datang lebih dulu atau dipertengahan-,’ dan sah mengeluarkan yang lebih banyak dengan keduanya, menurut pendapat Ashah. Berbeda dengan pendapat yang dipilih Ashal, dan diikutinya atas pendapat tersebut oleh Al-Barmawiy, yakni, terkhusus dengan perkara yang mengiringinya saja pada sifat yang berada dipertengahan.

 

Hal demikian adalah seperti contoh: “Aku wakafkan atas anak-anakku . dan anak-anak mereka yang membutuhkan” dan “aku wakafkan atas yang membutuhkan dari anakanakku dan anak-anak mereka”, dan “aku wakafkan atas anakanakku yang membutuhkan dan anak-anak mereka”. Maka, sifat ini kembali kepada semuanya atas dasar asal pada senyamaan setiap, yang di-athaf. Dan karena sifat yang berada di tengah-tengah tersebut dengan dilihat kepada perkara yang diiringinya adalah sifat yang lebih akhir, dan dengan dilihat kepada perkara yang mengiringinya adalah sifat yang lebih dulu. Bahkan, ada yang berkata, Bahwa kembali sifat yang berada di tengah-tengah tersebut kepada keduanya (yang diiringi dan mengiringi) lebih kuat dibandingkan bila sifat tersebut lebih dulu dari keduanya. Dan pembahasan ini telah aku jelaskan di dalam Al-Hasyiyah.

 

Peringkasan dariku dengan redaksi:   lebih baik dari perkataan Ashal:  

 

(Dan yang dimaksud) dengan ghayah, ialah ()ghayah (batas akhir sesuatu) yang disertai oleh umum yang mencakupinya secara lahiriyah andai ghayah tidak datang. Dengan kait aku tambahkan dengan perkataan dariku, (dan tidak dikehendaki dengan ghayah tersebut untuk memastikan/ penegasan umum, seperti) contoh yang telah lalu. Dan seperti contoh dari firman Allah Swt.:, “Perangilah orang-orang yang tidak beriman…” hingga kepada firman-Nya, “sampai mereka membayar jizyah…” (QS. AtTaubah, ayat 29). Karena, andai ghayah tidak datang tersebut sungguh kita akan memerangi merekas semua, membayar jizyah maupun tidak.

 

(Adapun contoh) dari firman Allah Swt., “Malam itu (penuh) kesejahteraan sampai terbit fajar”. (QS. Al-Qadr, ayat 5) adalah merupakan ghayah yang tidak dicakupi oleh umum yang menyertainya. Karena, terbit fajar bukan merupakan bagian dari malam sehingga mencakupinya.

 

(Dan) seperti contoh ucapan mereka, (Aku potong jari jemarinya dari jari kelingking). – Lafal seisi dibaca dengan kasrah huruf pertama (Kha”) serta kasrah yang ketiga (Shad) atau fatah-nya (hingga kepada ibu jari) adalah merupakan ghayah yang dicakupi oleh umum andai tidak disebutkannya namun dikehendaki dengan penyebutannya untuk menegaskannya. (Maka, bagi menegaskan), artinya, maka, ghayah padanya adalah untuk menegaskan (umum pada kalam) sebelumnya, bukan untuk mentakhshis-nya. Menegaskan umum pada yang pertama, ialah bahwa malam tersebut adalah (penuh) kesejahteraan pada seluruh bagian-bagiannya, dan pada yang kedua, jalah bahwa jari-jemari itu dipotong semuanya, dan ghayah pada yang kedua itu adalah dari mughayya, berbeda halnya dengan yang pertama.

 

Dan redaksi dariku dengan:   (hingga ibu jari) itu lebih jelas dari redaksi Ashal,   (hingga jari manis).

 

PEN-TAKHSHIS KELIMA: BADAL BA’AD

 

(Dan) pen-takhshis kelima adalah (badal ba’adh) min kull, sebagaimana yang disebutkan Ibnu Al-Hajib. Seperti contoh, “Mengerjakan haji adalah kewajiban manusia terhadap Allah, yaitu (bagi) orang yang sanggup…” (QS. Ali Imran, ayat 97). (atau) badal (isytimal) , sebagaimana yang dikutipnya serta yang sebelumnya oleh Al-Barmawiy daripada Abu Hayyan daripada Asy-Syafi’iy. Seperti contoh, “Zaid membuat – diriku terheran-heran, yakni, ilmunya”. Badal isytimal adalah merupakan tambahan dariku. Kecuali, ada yang berkata, bahwa badal isytimal ini kembali kepada yang sebelumnya (badal ba’adh) secara majaz.

 

(Dan tidak disebutkannya), artinya, badal dengan kedua macamnya itu (oleh mayoritasl. Bahkan, satu golongan jamaah mengingkarinya. Diantara mereka yang mengingkari, ialah Asy-Syams Al-Ashfahaniy. As-Subkiy membenarkan perihal tidak disebutkannya, sebagaimana yang dikutipkann dari beliau oleh putra beliau sendiri di dalam Ashal. Karena, mubdal minh itu berada di dalam niat buang. Karena itu, tidak ada suatu hal yang dikeluarkan (dikecualikan) darinya. Maka, tidak ada takhshis dengannya.

 

Al-Barmawiy menjawab tentang hal tersebut dengan bahwa keberadaannya di dalam niat buang itu merupakan satu pendapat. Sedangkan mayoritas menyebut kebalikannya. As-Sairafiy dan para pakar nahu berkata, Mereka tidak bermaksud — menyia-nyiakannya. Sesungguhnya mereka hanya bermaksud bahwa badal itu berdiri dengan sendirinya, dan ia bukan sebagai penjelasan untuk yang pertama (mubdal “minh), sebagaimana penjelasan na’at bagi man’ut.

 

PEN-TAKHSHIS MUNFASHIL

 

(Dan) pembagian kedua dari bentuk — pen-takhshis — adalah (munfashil) , artinya, pen-takhshis yang mandiri dengan sendirinya berupa lafal atau selain lafal. (Maka, boleh-boleh saja menurut pendapat Ashah, takhshis dengan akal) baikkah adanya takhshis akal itu dengan perantara hissi berupa persaksian langsung dan indraindra zhahir lainnya, atau pun dengan tanpa adanya perantara tersebut.

 

Maka, yang pertama (dengan perantara hissi) adalah seperti contoh firman Allah Swt. tentang angin yang dilepas (sebagai azab) atas kaum ‘Ad: “Yang menghancurkan segala sesuatu…” (QS. Al-Ahqaf, ayat 25), artinya, yang membinasakannya. Karena, bahwa akal dasat memahami dengan perantara hissi, yakni, persaksian langsung, sesuatu yang tidak hancur sama sekali padanya, seperti langit.

 

Yang kedua (tanpa perantara) ialah seperti firman Allah Swt., “Pencipta segala sesuatu”. (QS. Az-Zumar, ayat 62). Karena, akal dapat memahami dengan secara mudah bahwa Allah Swt. itu bukan pencipta untuk Diri-Nya, bukan untuk SifatNya yang Dzatiyyah. Dan seperti contoh firman Allah Swt.: “Mengerjakan haji adalah kewajiban manusia terhadap Allah, yaitu (bagi) orang yang sanggup mengadakan perjalanan ke Baitullah” (QS. Ali Imran, ayat 97). Karena, akal dapat memahami dengan menggunakan analisa bahwa anak kecil dan orang gila tidak termasuk, karena keduanya tidak (masuk ke dalam) khithab. Ada yang berkata, Tidak boleh adanya takhshis dengan akal. Karena, segala sesuatu yang dinafikan hukum ‘amm darinya oleh akal, maka amm tidak mencakupinya. Karena tidak sah menghendaki demikian.

 

Ashal menyebut bahwa khilafiyyah adalah bersifat lafal. Dan dalam hal ini terdapat kajian mendalam yang telah aku sebutkan di dalam Al-Hasyiyah. Karena ini, aku tinggalkan hal demikian di sini.

 

Dengan segala yang telah ditetapkan di atas dapat dimaklumi bahwa takhshis dengan akal “itu mencakup bagi hissi, sebagaimana yang ditempuh Ibnu Al-Hajib. Karena, bahwa hakim (pemutus hukum) padanya hanyalah akal, sehingga tidak lagi butuh menyebutkannya secara asing, dengan berbeda bagi pandangan yang ditempuh Ashal.

 

TAKHSHIS KITAB DENGAN KITAB

 

(Dan) boleh-boleh saja menurut pendapat Ashah (men-takhshis Kitab dengannya), artinya, dengan Kitab. Dan ini adalah merupakan bagian dari takhshis gath’iy matan dengan gath’iy matan. Seperti contoh, takhshis firman Allah Swt.: “Wanita-wanita — yang ditalak handaklah menahan diri (menunggu) tiga kali guru”. (QS. Al-Baqarah, ayat 228), yang mencakup bagi wanita-wanita hamil dan bagi wanita yang tidak disetubuhi, dengan firman Allah Swt., “Dan wanita-wanita yang hamil, waktu iddah mereka itu ialah sampai mereka melahirkan kandungannya”. (QS. Ath-Thalaq, ayat 4),’ dan dengan firman Allah Swt., “Hai orang-orang” yang beriman, apabila kamu menikahi wanita-wanita yang beriman, kemudian kamu ceraikan mereka sebelum kamu mencampurinya maka sekali-sekali tidak wajib atas mereka ‘iddah bagimu yang kamu minta menyempurnakannya”. (QS. Al-Ahzab, ayat 49).

 

Ada yang berkata, Tidak boleh adanya takhshis Kitab dengan Kitab karena firman Allah Swt.: “Dan Kami turunkan kepadamu Al-Qur’an, agar kamu menerangkan pada umat manusia apa yang telah diturunkan kepada mereka…” (QS. An-Nahl, ayat 44). Allah Swt. menyerahkan penjelasan Al-Qur’an kepada rasul-Nya. Sedangkan takhshis adalah penjelasan, dan tidak dihasilkan penjelasan melainkan dengan sabda dari rasul-Nya.

 

Kami menjawabnya, Hal demikian telah berlaku, sebagaimana yang kamu lihat.

 

Jika kamu berkata: Berkemungkinan adanya takhshis “dengan selain demikian, berupa Sunnah? Kami menjawabnya: Asal-asal tidak ada. Dan penjelasan rasul itu terbenar dengan penjelasan dari Kitab yang diturunkan kepadanya. Dan sungguh Allah Swt. telah berfirman: “Dan Kami turunkan kepadamu Al-Kitab (Al-Quran) untuk — menjelaskan segala sesuatu…” (QS. An-Nahl, ayat 89).

 

TAKHSHIS SUNNAH DENGAN SUNNAH

 

(Dan) boleh-boleh saja menurut pendapat Ashah, men-takhshis (Sunnah) yang mutawatir dan selaan mutawatir (dengannyal, artinya, dengan Sunnah yang begitu juga! Seperti contoh, takhshis khabar dari Dua yang “Shahih, “Dalam tanaman yang diairi air hujan itu ada kewajiban zakat sepersepuluh” dengan khabar dari Dua yang Shahih yang lain, “Tidak ada kewajiban sedekah zakat pada tanaman dibawah lima usuq

 

Ada yang berkata, Tidak boleh – adanya takhshis Sunnah dengan Sunnah. Karena ayat: “Dan Kami turunkan kepadamu Al-Qur’an…”. (QS. An-nahl, ayat 44). Allah Swt. membatasi penjelasan dari Nabi Saw. atas Kitab saja, (tidak penjelasan atas Sunnah).

 

Kami menjawabnya, Hal demikian telah berlaku, sebagaimana yang kamu lihat, serta bahwa tidak ada faktor pencegah dari hal demikian. Karena, keduanya (Kitab & Sunnah) itu berasal dari Allah Swt. Dan Allah Swt. berfirman, “Dan tiadalah yang diucapkannya itu (Al-Quran) menurut kemauan hawa nafsunya”. (QS. An-Najm, ayat 3).

 

TAKHSHIS KITAB DENGAN SUNNAH

 

(Dan) boleh-boleh saja menurut pendapat Ashah, men-takhshis (masing-masing) dari Kitab dan Sunnah (dengan yang lainnya). Yang pertama, seperti contoh, takhshis ayat tentang warisan yang mencakup bagi anak yang kafir? dengan khabar dari Dua yang Shahih: “Tidak bisa mewarisi seorang muslim dari kafir dan tidak seorang kafir dari muslim”. Takhshis ini adalah dengan khabar ahad, maka dengan khabar mutawatir itu lebih lagi (boleh ditakhshis)

 

Ada yang berkata, Tidak boleh dengan mutawatir yang berbentuk perbuatan, karena dibangun atas dasar pendapat yang akan datang nanti, Bahwa perbuatan Rasul itu tidak bisa men-takhshis.

 

Ada yang berkata, Tidak boleh dengan khabar Ahad, secara mutlak. Dan jika tidak demikian sungguh telah ditinggalkan gath’iy dengan sebab yang zhanniy.

 

Kami menjawabnya, Posisi takhshis adalah penunjukan ‘amm yang merupakan zhanniy. Karenanya, mengamalkan dengan dua zhanniy itu lebih baik daripada mengabaikan salah satunya.

 

Ada yang berkata, Boleh, jika ditakhshis dengan munfashil, karena lemah penunjukannya di saat itu.

 

Ada yang berkata, Selain demikian.

 

TAKHSHIS SUNNAH DENGAN KITAB

 

Dan yang kedua ialah seperti contoh takhshis khabar dari Muslim, “Perawan (berzina) dengan perawan itu cambuk seratus kali” yang mencakup budak wanita, dengan firman Allah Swt.: “Maka atas mereka setengah hukuman dari hukuman wanita-wanita merdeka yang bersuami…” (QS. An-Nisa’, ayat 25).

 

Ada yang berkata: Tidak boleh adanya takhshis Sunnah dengan Kitab. Karena firman Allah Swt.: “Agar kamu menerangkan pada umat manusia apa yang telah diturunkan kepada mereka…” (QS. An-Nahl, ayat 44). Allah Swt. menjadikan Rasul Saw. sebagai pemberi penjelasan bagi Kitab. Karena itu, Kitab tidak menjadi penjelasan bagi Sunnah.

 

Kami menjawabnya, Hal demikian telah berlaku, sebagaimana yang kamu lihat, serta tidak ada faktor pencegah dari hal tersebut, karena alasan yang telah lalu.

 

Termasuk diantara Sunnah adalah perbuatan dan taqrir (pembiaran/ tanpa pengingkaran) dari Nabi Saw. Karena itu, boleh-boleh saja menurut pendapat Ashah, mentakhshis dengan keduanya, meskipun tidak memungkinkan takhshis dari keduanya, karena ternafi keumuman keduanya, sebagaimana yang telah dimaklumi dari pembahasan sebelumnya. Hal demikian seperti contoh sabda Nabi Saw.:, “Puasa wishal (berterusan) itu haram atas setiap muslim”, kemudian beliau sendiri melakukannya atau membiarkan (tidak mengingkari) orang yang melakukannya.

 

Ada yang berkata, Keduanya tidak menjadi pen-takhshis. Akan tetapi, keduanya meng-nasakh hukum amm. Karena, pada dasarnya, semua manusia itu sama pada hukum.

 

Kami menjawabnya: Takhshis lebih baik dari nasakh, karena di dalamnya terdapat pengamalan dua dalil.

 

Sama saja, adakah keberadaan serta tagrir itu adalah tradisi/ kebiasaan dengan meninggalkan sebagian ma’mur bih atau dengan melakukan sebagian manhiy ‘anh, maupun tidak?

 

Dan Ashal -sama seperti lainnya- menjadikan adat (tradisi) sebagai pen-takhshis, jika nabi atau ijma’ membiarkan dengan berlaku tradisi tersebut, serta bahwa pen-takhshis pada hakikat hanyalah taqrir (pembiaran Nabi Saw.) atau dalil ijma”.

 

TAKHSHIS DENGAN QIYAS

 

(Dan) boleh-boleh saja menurut pendapat Ashah, men-takhshis masing-masing daripada Kitab dan Sunnah (dengan qiyas) yang bersandar kepada nash tertentu, meskipun khabar ahad. Seperti contoh, takhshis ayat, “Perempuan yang berzina dan lelaki yang berzina” (QS. An-Nur, ayat 2) yang mencakup bagi budak perempuan, dengan firman Allah Swt. “Maka atas mereka setengah hukuman dari hukuman perempuan-perempuan merdeka yang bersuami…” (QS. AnNisa”, ayat 25). Dan di-Qiyas-kan budak lelaki dengan budak perempuan.

 

Ada yang berkata, Tidak boleh hal demikian secara mutlak, karena menghindari dari mendahulukan qiyas atas nash yang mana nash adalah asal qiyas secara umum/ global.

 

Ada yang berkata, Tidak boleh hal demikian, jika qiyas tersebut khafiy, kerena lemahnya.

 

Ada yang berkata, Selain demikian.

 

Kami menjawabnya, Mengamalkan kedua dalil lebih baik daripada mengabaikan salah satunya. Khilafiyyah di atas berlaku pada qiyas yang zhanniy. Sedangkan qiyas yang gath’iy, maka dibolehkan takhshis dengannya, secara pasti.

 

TAKHSHIS DENGAN MAFHUM MUKHALAFAH DAN MUAFAQAH

 

(Dan dengan dalil khithab) , artinya, mafhum mukhalafah. Seperti contoh, takhshis khabar dari Ibnu Majah, “Air itu tidak dapat dinajiskan oleh apapun kecuali yang dikerasi atas bau, rasa. dan warnanya”, dengan mafhum dari khabar dari Ibnu Majah yang lain, “Apabila air mencapai dua qullah maka tidak menerima najis”.

 

Ada yang berkata, Tidak mentakhshis demikian. Karena, penunjukan “amm atas makna yang ditunjuki oleh mafhum itu adanya dengan manthuq. Dan manthug itu didahulukan atas mafhum. Dan dijawabkan: Bahwa yang didahulukan atas mafhum itu adalah manthug tertentu, bukan manthug yang merupakan afrad dari “amm. Maka, mafhum didahulukan atas manthug tersebut. Karena, mengamalkan kedua dalil lebih baik daripada mengabaikan salah satunya.

 

(Dan boleh-boleh saja) mentakhshis (dengan fahwa), artinya, mafhum muwafagah, meskipun kita berpendapat bahwa penunjukan atasnya itu bersifat qiyasiyyah. Seperti contoh, takhshis khabar Abu “Daud dan selainnya, “Penundaan (bayar utang) dari orang berada itu ‘ adalah menghalalkan harga dirinya dan hukuman baginya”, artinya, ditahan/ dipenjaranya, dengan mafhum (muwafagah) dari: “Maka, sekali-kali jangan kalian berkata bagi keduanya perkataah ah” (QS. Al-Isra’, ayat 23). Karena itu, haram menahan keduanya karena (utang) anak.’ Dan inilah yang dikutip dari tokoh-tokoh ulama, dan di-shahih: kannya oleh An-Nawawiy.

 

‘ATHAF ‘AMM KE ATAS KHASH

 

(Dan menurut pendapat Ashah, bahwa “athaf amm ke atas khash) dan juga sebaliknya yang masyhur’ (itu tidak men-takhshis ‘amm).

 

Al-Hanafiy berkata, “Athaf tersebut dapat men-takhshis “amm, artinya, terbataskan ‘amm atas khash, karena wajib penyamaan dua yang saling “athaf pada hukum dan sifat.

 

Kami menjawabnya, Wajib kesamaan pada sifat itu tertolak, sebagaimana yang telah lalu. Contoh bentuk kebalikan, ialah seperti khabar dari Abu Daud dan selainnya, “Tidak dihukum mati seorang muslim dengan sebab (membunuh) kafir dan tidak seorang kafir mu’ahad yang berada dalam perjanjiannya”, yakni dengan sebab (membunuh) kafir harbiy, karena telah ada ijma’ atas hukum mati seorang mu’ahad dengan (membunuh) selain harbiy. Karena itu, Al-Hanafiy berkata, Ditakdirkan “harbiy” pada ma’thuf ‘alaih, karena wajib penyamaan tersebut. Maka, tidak bertentangan dengan pendapat yang berkata tentang hukum mati muslim dengan sebab (membunuh) zimmiy.

 

Dan contoh yang pertama? ialah seperti dikatakan, “Tidak dihukum mati zimmiy dengan sebab (membunuh) kafir dan tidak seorang muslim dengan sebab (membunuh) kafir”. Maka, yang dimaksud dengan “kafir” yang pertama ialah harbiy (secara khusus)! Kemudian, Al-Hanafiy berkata: Dan yang dimaksud dengan “kafir” yang kedua adalah harbiy juga, karena wajib penyamaan tersebut.

 

Dan telah disebutkan sebelumnya contoh dengan sebuah khabar untuk permasalahan: Bahwa yang di. “athaf atas ‘amm itu tidak mengumumi.. Dan perihal yang dikatakan: Bahwa tidak ada keperluan untuk menyebut , permasalahan ini, karena sudah dimakluminya dari permasalahan: Penyertaan, itu ditolak dengan tertegah maklumnya. Karena, hal di sini adalah pada takhshis hukum yang tersebut di dalam ‘amm, sedangan hal di sana adalah pada penyamaan diantara dua jumlah pada hukum yang tidak tersebut yang telah dimaklumi bagi salah satunya dari faktor lain.

 

KEMBALI DHAMIR PADA SEBAGAI ‘AAM

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, bahwa (mengembalikan dhamir kepada sebagian) dari ‘amm itu tidak men-takhshis-kan “amm.

 

Ada yang berkata: Kembali dhamir kepada sebagian dari “amm dapat men-takhshis-kan “amm, karena menghindari dari menyalahi dhamir dengan marji’-nya. Kami menjawabnya, Tidak ada yang harus dihindari padanya, karena adanya karinah. Contohnya ialah seperti firman Allah Swt.: “Wanita-wanita yang ditalak handaklah menahan diri (menunggu) tiga kali guru”. (QS. Al-Baqarah, ayat 228) serta firmanNya setelah itu, “Dan suamisuaminya berhak merujukinya…” (QS. Al-Baqarah, ayat 228). Maka, dhamir pada  (Dan suami-suaminya) itu bagi wanita rajiy, dan mencakup firman-Nya,  (Wanita-wanita Yang ditalak) serta mereka yang raj’y kepada wanita yang ba’in juga.

 

Ada yang berkata: Tidak mencakup yang ba’in, dan dipahami hukum wanita ba’in dengan dalil lain. Terkadang, diibarat pada permasalahan ini dengan redaksi yang lebih umum dari redaksi di atas, yakni, dengan disebutkan, Bahwa mengiringkan “amm dengan lafal yang ter-takhshis pada sebagian “amm itu tidak berperan men-takhshis-kan ‘amm, sama saja adanya itu berbentuk dhamir sebagaimana pada redaksi di atas maupun yang mencakupi selainnya, seperti kalimat yang disematkan Alif-Lam dan isim isyarah. Seperti dikatakan dengan ganti dhamir pada  (Dan suami-suaminya… hingga akhir) dengan   (Dan suamisuami mereka yang ditalak itu berhak merujuknya), atau   (Dan suami-suami mereka itu berhak merujuknya).

 

MAZHAB DARI PERAWI LAFAL ‘AMM

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, bahwa sesungguhnya (mazhab perawi) bagi sebuah “amm dengan kebalikan ‘amm itu tidak mentakhshis-kan lafal “amm, meskipun perawi tersebut adalah dari kalangan shahabat.’

 

Ada yang berkata, Men-takshis-kan amm secara mutlak.

 

Ada yang berkata, Men-takhshiskan ‘amm, jika perawi tersebut adalah shahabat. Karena, perbedaan (pandangan) shahabat hanyasanya bersumber dari dalil.

 

Kami menjawabnya: — (Bahwa perbedaan tersebut) -pada zhan (dugaan) dia yang berbeda, bukan pada nafs amri (realitas), dan tidak boleh bagi selainnya untuk mengikutinya. Karena, mujtahid tidak bertaklid kepada mujtahid lain.

 

Hal tersebut seperti contoh khabar Al-Bukhari dari riwayat Ibnu Abbas Ra.: “Barangsiapa yang mengganti agamanya maka bunuhlah ia” serta pendapat darinya, bila itu shahih daripadanya, “Sesungguhnya perempuan murtad itu tidak dihukum mati”. Adapun mazhab selain perawi bagi sebuah ‘amm dengan kebalikan amm, maka tidak men-takhshis amm juga, sebagamana yang dipahami dengan yang lebih aula.? Ada yang berkata, Men-takhshis .“amm, jika selain perawi lafal “amm (pemilik mazhab) adalah shahabat.

 

PENYEBUTAN SEBAGIAN AFRAD ‘AMM

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, bahwasanya (penyebutan sebagian dari afrad “amm) dengan sebuah hukum “amm (itu tidak men-takhshis-kan) “amm.

 

Ada yang berkata, Men-takhshiskan “amm dengan mafhum-nya. Karena, tidak ada faedah bagi sebut melainkan demikian.” Kami menjawabnya, Mafhum lagab tidak menjadi hujjah, sedangkan faedah penyebutan sebagian afrad, ialah untuk menafikan ihtimal/ kemungkinan ter-takhshis-nya dari amm. 

 

Contohnya ialah ‘ khabar dari At-Tirmidzi, “Apapun kulit yang disamak maka sungguh suci” serta khabar dari Muslim, “Bahwa Nabi Saw. melewati satu bangkai kambing, dan beliau bersabda: “Mengapa tidak kalian ambil kulitnya, lalu kalian samak, kemudian kalian manfaatkannya”, Mereka berkata: “Kambing itu bangkai”. Nabi bersabda, “Hanya memakannya yang diharamkan”.

 

‘AMM TIDAK TERBATAS PADA ADAT

 

(Dan) menurut pendapat Ashah (bahwa sesungguhnya “amm itu tidak terbatas pada yang mu’tad (yang kebiasaan)) yang mendahului kemunculan amm (dan juga tidak pada yang kebalikannya), artinya, mu’tad. Akan tetapi, diberlakukan “amm atas keumumannya pada keduanya.

 

Ada yang berkata, Terbatas ‘amm atas demikian.

 

Yang pertama,, ialah seperti bahwa adat/ kebiasaan orang-orang adalah mengonsumsi gandum, kemudian dilarang dari menjual-belikan makanan dengan yang sejenisnya secara lebih-kurang (takaran yang tidak sama). Maka, ada yang berkata: Terbatasi makanan atas gandum yang beradat.

 

Dan yang kedua ialah seperti bahwa adat orang-orang menjualbelikan gandum dengan gandum secara lebih-kurang (kadar tidak sama), kemudian dilarang dari jualbeli makanan dengan yang sejenisnya secara lebih-kurang. Maka, ada yang berkata: Terbatasi makanan tersebut atas selain gandum yang beradat.

 

Dan menurut pendapat Ashah, Tidak Terbatasi pada keduanya.

 

SEMISAL DARI UCAPAN PARA SHAHABAT

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (bahwa semisal) ucapan dari kalangan shahabat, “Bahwa Nabi Saw. (melarang daripada jual-beli gharar (yang berpotensi tertipu)), sebagaimana yang diriwayatkan Muslim dari riwayat Abu Hurairah, itu (tidak mengumumi) kepada setiap yang gharar.

 

Ada yang berkata: Mengumumi kepadanya. Karena, yang mengucapkan demikian adalah orang yang adil lagi paham dengan lughat dan makna? Karena, seandainya tidak tampak keumuman hukum dari yang disabdakan nabi Saw. tersebut tentu pengucap kalam tidak datang dengan lafal yang ‘amm dalam menghikayatnya, seperti contoh lafal  (berpotensi tertipu).

 

Kami menjawabnya, Tampak umum hukum itu dari sisi zhan (dugaannya), dan kita tidak mesti mengikutinya dalam hal tersebut. Karena, masih berkemungkinan keberadaan nahi dari jual-beli gharar tersebut pada satu sifat tertentu, namun perawi menyangkanya sebagai amm (mengumumi semua sifat gharar).

 

Aku beralih kepada redaksi:   daripada redaksi Ashal,   (Nabi Saw. memutuskan syufah bagi tetangga),’ karena ucapan Ashal -sama seperti lainnya dari kalangan muhaddits-, yaitu, redaksi ini tidak dikenali (tidak makruf di kalangan ahli hadits).

 

STATUS UMUM JAWABAN PERTANYAAN

 

(Permasalahan)

 

(Jawaban dari pertanyaan yang tidak mustagil dengan tanpanya), artinya, tanpa pertanyaan, seperti lafal (benar),  (memang benar) dan selain keduanya dari lafal-lafal yang bila dimulakan kalam dengannya maka tidak menghasilkan faedah apapun (itu mengikuti baginya)  artinya, bagi pertanyaan (pada keumumannya) dan kekhususannya. Karena, pertanyaan itu diulangi di dalam jawaban.

 

Yang pertama, ialah seperti khabar At-Tirmidzi dan selainnya, “Bahwa Nabi Saw. ditanyakan tentang jualbeli kurma segar dengan kurma kering. Nabi Saw. bersabda, “Adakah berkurang kurma segar ketika kering?” Mereka menjawab, ya, benar! Nabi Saw. bersabda, “Maka, tidak boleh jika demikian”. Maka, mengumumi (tidak boleh) kepada setiap jual-beli bagi kurma segar dengan kurma kering, baik itu yang muncul dari penanya maupun selain penanya.

 

Yang kedua, ialah seperti firman Allah Swt.: “Maka apakah kamu telah memperoleh dengan sebenarnya apa (azab) yang Tuhan kamu menjanjikannya (kepadamu)?” Mereka (penduduk neraka) menjawab: “Betul”. (QS. Al-A’raf, ayat 44).

 

(dan yang mustagil) tanpa pertanyaan, itu ada tiga pembagian: (1). Lebih khusus dari pertanyaan, (2). Yang menyamai baginya, dan (3). Yang lebih umum. Maka, (yang lebih khusus) dari pertanyaan itu (boleh terjadi, jika mungkin diketahui) hukum (yang maskut ‘anh (yang tidak disebutkan)) dari — jawaban tersebut. Seperti contoh, sabda Nabi Saw., “Barangsiapa yang melakukan persetubuhan pada siang bulan Ramadhan, maka wajib baginya kafarat seperti orang yang berdhihar” pada jawaban dari: “Barangsiapa yang membatalkan puasa pada siang Ramadhan, apa yang wajib atasnya”? Maka, dapat dipahami dari sabda nabi Saw., “Melakukan persetubuhan” bahwa berbuka/ membatalkan dengan selain persetubuhan itu tidak wajib kafarat padanya. Jika tidak mungkin diketahui hukum bagi maskut ‘anh dari jawaban tersebut maka tidak boleh terjadi jawaban seperti demikian, karena menunda penjelasan daripada waktu yang dibutuhkan.?

 

(dan yang menyamai) baginya pada umum dan khusus itu (jelas). Seperti contoh, dijawabkan bagi Orang yang bertanya, Apa saja yang Wajib atas orang yang melakukan persetubuhan pada siang bulan Ramadhan?: “Barangsiapa yang melakukan persetubuhan pada siang bulan Ramadhan, maka wajib atasnya kafarat, seperti orang yang berdhihar”. Dan seperti dikatakan (sebagai jawaban) bagi orang yang bertanya, Aku melakukan persetubuhan pada siang bulan Ramadhan, apa saja yang wajib atasku?: “Wajib bagimu jika kamu melakukan persetubuhan pada siang bulan ramadhan adalah kafarat, seperti orang ber-dhihar”. Dan yang lebih umum darinya itu tersebutkan setelah ini di dalam perkataanku.

 

JAWABAN LEBIH UMUM DARI PERTANYAAN

 

(Dan menurut pendapat Ashah, bahwa seungguhnya kalam ‘amm) yang muncul (atas sebab yang khash) di dalam pertanyaan atau selain pertanyaan, itu (diperhitungkan keumumannya), karena dilihat bagi lafal secara lahiriyah.

 

Ada yang berkata, Terbatas pada sebab, karena kemunculannya pada sebab, baik itu dijumpai karinah umum ataupun tidak.

 

Yang pertama ialah seperti firman Allah Swt., “Laki-laki yang mencuri dan perempuan yang mencuri, potonglah tangan keduanya…”. (QS. Al-Maidah, ayat 38). Karena, sebab dari turunnya ayat ini -atas satu pendapat yang berkata:ialah bahwa seorang lelaki mencuri ridak milik Shafwan bin Umayyah. Maka, penyebutan Aas,)laji (yang mencuri) menjadi karinah (petunjuk) bahwa tidak dimaksudkan dengan pencuri (di dalam ayat/ kalam ‘amm) kepada lelaki itu saja.

 

Yang kedua,’ ialah seperti khabar dari At-Tirmidzi dan selainnya daripada Abu Sa’id Al-Khudriy, “Ada yang bertanya: Wahai Rasulullah, adakah dirimu berwudhu’ dari sumur budha’ah. Padahal sumur itu adalah tempat pembuangan bekas darah haid dan daging-daging anjing dan benda yang busuk? Rasul menjawab, “Sesungguhnya air itu suci yang tidak dinajiskannya oleh apapun”. Artinya, apapun dari yang disebutkan dan juga dari yang tidak disebutkan.

 

Ada yang berkata, Hanya dari yang disebutkan. Dan Nabi diam dari selain yang disebutkan.

 

Kadangkala karinah itu muncul untuk pengkhususan dengan sebab, seperti larangan dari membunuh perempuan (dalam peperangan). Karena, yang menjadi sebabnya jalah bahwa nabi Saw. telah melihat perempuan harbiy yang terbunuh di dalam sebagian peperangan. Dan hal ini menunjukkan atas kekhususannya dengan perempuan harbiy, sehingga tidak mencakup kepada perempuan murtad.

 

BENTUK SEBAB DARI DALIL ‘AMM

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (bahwa bentuk sebabl yang muncul dalil ‘amm karenanya, adalah (gath’iy (pasti) masuk) ke dalam dalil amm, karena kemunculan ‘amm pada bentuk tersebut, (maka, tidak boleh ditakhshis) darinya (dengan Ijtihad).

 

Ada yang berkata: Zhanniy, sama seperti selainnya,” maka, boleh dikeluarkan/ dikecualikannya dari amm dengan ijtihad.

 

As-Subkiy berkata: (Dan mendekati darinya), artinya, dari bentuk sebab sehingga ia adalah gath’iy atau zhanniy masuk (ialah dalil khash di dalam Al-Qur’an yang mengiringi di dalam tulisan), artinya, tulisan Al-Qur’an, dengan artian, peletakannya pada posisinya, meskipun tidak beriringannya pada turunnya (dengan dalil “amnm, karena ada keserasian) diantara yang beriringan dan yang diiringi.

 

Seperti contoh di dalam ayat: “Apakah kamu tidak memperhatikan orang-orang yang diberi bahagian dari Al-kitab? Mereka percaya kepada jibt…” (QS. An-Nisa’, ayat 51). Ayat ini mengisyarat kepada Ka’ab bin Asyraf dan semisalnya dari kalangan ulama yahudi dikala mereka mendatangi kota Makkah dan menyaksikan peperangan Badar, mereka memprovokasi musyrikin untuk melakukan pembalasan dan memerangi Nabi Saw. Kemudian, musyrikin bertanya kepada ulama yahudi tersebut, “Siapa yang benar jalannya, Muhammad dan shahabat-shahabat-nya atau kami? Mereka menjawab, “Kalian”, padahal mereka mengetahui dengan apa yang tertulis di dalam Kitab mereka (Taurat) tentang sifat-sifat Nabi Saw. yang ditutup-tutupi dan pengambilan janji-janji mereka untuk tidak menutupinya. Maka, hal tersebut adalah amanah yang diwajibkan bagi mereka namun mereka tidak menunaikannya disaat mereka mengatakan hal tersebut bagi musyrikin, karena kedengkian mereka terhadap Nabi Saw.

 

Ayat di atas mengandung ucapan ini (dari ulama yahudi) dan ancaman atasnya yang dapat memberi faedah bagi perintah dengan sebaliknya! yang mencakup atas menunaikan amanah, yakni, menjelaskan sifat Nabi Saw. Kandungan ayat ini sesuai dengan firman Allah Swt.: “Sesungguhnya Allah menyuruh kamu menyampaikan amanat kepada yang berhak menerimanya…” (QS. An-Nisa”, ayat 58).

 

Firman Allah Swt. ini adalah kalam amm untuk setiap amanah, sedangkan ayat di atas khash dengan satu amanah, yakni menjelaskan sifat-sifat Nabi Saw. dengan yang tersebutkan di dalam Taurat. Dan “amm ini mengiringi bagi khash di dalam rasm (tulisan Al-Qur’an), dan datang lebih akhir dari khash pada turunnya hingga enam tahun, yakni, masa diantara perang Badar dengan penaklukan kota Makkah.

 

As-Subkiy menyebutkan dengan:   (Dan mendekatinya darinya….) hanyalah karena yang demikian itu tidak muncul “amm dengan sebabnya, dengan kebalikan bentuk sebab di atas.

 

PERTENTANGAN DALIL ‘AAM DAN KHASH

 

(Permasalahan).

 

(Menurut pendapat Ashah), bahwa sesungguhnya (jika dalil khash tidak datang lebih akhir dari) waktu (pengamalan) dengan dalil “amm yang menentang bagi khash. Dalam artian, khash datang lebih akhir dari kemunculan “amm sebelum masuk waktu pengamalan (dengan ‘amm), atau dalil “amm datang lebih akhir dari khash secara mutlak, atau keduanya datang bersamaan, dalam artian, salah satu beriringan dengan yang lain, atau tidak diketahui tanggal kemunculan keduanya (maka men-takshis) oleh khash (akan dalil “amm).

 

Ada yang berkata: Jika keduanya datang bersamaan lagi keduanya bertentangan pada kadar khash, maka pengamalan dengan khash itu butuh kepada yang murajjih (yang mengunggulkan) bagi khash.

 

Kami menjawabnya: Khash lebih kuat daripada ‘amm pada penunjukan atas sebagian tersebut (madlul khash). Karena, sebagian ini boleh saja tidak dimaksudkan dari dalil “amm, berbeda halnya dengan khash. Karena itu, tidak butuh kepada murajjih bagi khash.

 

Kalangan Hanafiyyah dan imam AlHaramain berkata, “Amm yang datang lebih akhir dari khash itu meng-nasakh bagi khash, sama seperti kebalikannya Kami menjawabnya, Perbedaannya ialah bahwa pengamalan dengan dalil khash yang datang lebih akhir itu tidak membatalkan/ mengabaikan amm, dengan berbeda hal sebaliknya. Dan khash itu lebih kuat dari “amm pada penunjukan. Karenanya, wajib memprioritaskan khash atas “amm.

 

Mereka berkata: Jika tidak diketahui tanggal turun diantara keduanya, maka ditangguhkan daripada pengamalan dengan salah satu dari keduanya, karena berkemungkinan masing-masing dari keduanya di sisi mereka bagi yang ter-nasakh dengan kemungkinan datang lebih dulu atas yang lain.

 

Contoh dalil “amm, ialah: “Maka, bunuhlah orang-orang musyrik itu…” (QS. At-Taubah, ayat 5), dan yang menjadi khash itu dikatakan, “Jangan kamu bunuh kafir zimmiy”

 

(Dan jika tidak). Dalam artian, khash datang lebih akhir dari segala yang disebutkan di atas (maka, meng-nasakh-nya), artinya, khash itu meng-nasakh dalil “amm dengan melihat kepada sisi yang bertentangan padanya. Dan tidak dijadikannya sebagai pen-takhshis, hanyalah karena takhshis adalah penjelasan bagi maksud dari dalil ‘amm, sedangkan mengakhirkan penjelasan dari waktu pengamalan itu tertegah.

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, bahwa sesungguhnya bika keberadaan masing-masing) dari dua yang bertentangan tersebut (adalah “amm dari satu sisi) dan khash dari sisi yang lain (maka, melakukan pentarjihan) di antara keduanya dari dalil lain itu adalah wajib, karena keduanya yang sebanding, baik keduanya datang bersamaan atau lebih akhir salah satunya atau tidak diketahui tanggal turun keduanya.

 

Kalangan Hanafiyyah berkata, Yang datang lebih akhir itu sebagai pengnasakh bagi yang lebih awal.

 

Contoh demikian, ialah khabar dari Al-Bukhari, “Barangsiapa yang mengganti agamanya maka bunuhlah ia”, dan khabar Dua yang Shahih, “Bahwa Nabi Saw. melarang daripada membunuh perempuan”. Maka, hadits pertama adalah “amm (yang mengumumi) kepada lelaki dan perempuan, lagi khash (khusus) dengan orang murtad, dan hadits kedua itu khash (khusus) dengan perempuan, lagi ‘amm (yang mengumumi) kepada perempuan harbiy dan perempuan murtad. Dan hadits pertama diunggulkan dengan adanya karinah atas pengkhususan yang kedua dengan sebabnya, yakni, perempuan harbiy.

MUTLAK DAN MUQAYYAD

المطلق والمقيد
أي هذا مبحثهما، والمراد اللفظي المسمى بهما. (المختار أن المطلق) ويسمى اسم جنس كما مرّ. (ما) أي لفظ (دلّ على الماهية بلا قيد) من وحدة وغيرها فهو كلي، وقيل ما دل على شائع في جنسه وقائله توهم النكرة غير العامة، واحتج لذلك بأن الأمر بالماهية كالضرب من غير قيد أمر بجزئي من جزئياتها كالضرب بسوط أو عصا أو غير ذلك، لأن الأحكام الشرعية إنما تبنى غالبا على الجزئيات لا على الماهيات المعقولة لاستحالة وجودها في الخارج، ويردّ بأنها إنما يستحيل وجودها كذلك مجردة لا مطلقا
 
لأنها توجد بوجود جزئي لها لأنها جزؤه وجزء الموجود موجود، فالأمر بالماهية أمر بإيجادها في ضمن جزئي لها لا أمر بجزئي لها، وقيل الأمر بها أمر بكل جزئي منها لإشعار عدم التقييد بالتعميم، وقيل هو أذن في كل جزئي أن يفعل ويخرج عن العهدة بواحد وعلى المختار اللفظ في المطلق والنكرة واحد، والفرق بينهما بالاعتبار إن اعتبر في اللفظ دلالته على الماهية بلا قيد يسمى مطلقا واسم جنس أيضا كما مرّ أو مع قيد الشيوع يسمى نكرة، والقائل بالثاني ينكر اعتبار الأوّل في مسمى المطلق.
(والمطلق والمقيد كالعام والخاص) فيما مرّ فما يخص به العام يقيد به المطلق وما لا فلا. لأن المطلق عام من حيث المعنى فيجوز تقييد الكتاب به وبالسنة والسنة بها وبالكتاب، وتقييدهما بالقياس والمفهومين، وفعل النبي وتقريره بخلاف مذهب الراوي، وذكر بعض جزئيات المطلق على الأصح في غير مفهوم الموافقة. .
(و) يزيد المطلق والمقيد (أنهما في الأصح إن اتحد حكمهما وسببه) أي سبب حكمهما. (وكانا مثبتين) أمرين كانا كأن يقال في كفارة الظهار في محل أعتق رقبة، وفي آخر أعتق رقبة مؤمنة أو غيرهما نحو تجزىء رقبة مؤمنة تجزىء رقبة أو أحدهما أمر، والآخر خبر نحو تجزىء رقبة مؤمنة أعتق رقبة. (فإن تأخر المقيد) بأن علم تأخره (عن) وقت (العمل بالمطلق نسخه) أي المطلق بالنسبة إلى صدقه بغير المقيد. (وإلا) بأن تأخر المقيد عن وقت الخطاب بالمطلق دون العمل أو تأخر المطلق عن المقيد مطلقا أو تقارنا أو جهل تاريخهما. (قيده) أي المطلق جمعا بين لدليلين، وقيل المقيد ينسخ المطلق إذا تأخر عن وقت الخطاب به كما لو تأخر عن وقت العمل به بجامع التأخر وقيل يحمل المقيد على المطلق بأن يلغى القيد، لأن ذكر المقيد ذكر لجزئي من المطلق فلا يقيده كما أن ذكر فرد من العام لا يخصصه. قلنا الفرق بينهما أن مفهوم القيد حجة بخلاف مفهوم اللقب الذي ذكر فرد من العام منه كما مرّ. (وإن كان أحدهما مثبتا) أمرا أو خبرا (والآخر خلافه) نهيا أو نفيا نحو أعتق رقبة لا تعتق رقبة كافرة أعتق رقبة لا تجزىء رقبة كافرة أعتق رقبة مؤمنة لا تعتق رقبة تجزىء رقبة مؤمنة لا تجزىء رقبة. (قيد المطلق بضد الصفة) في المقيد ليجتمعا فيقيد في المثالين الأولين بالإيمان، وفي الأخيرين بالكفر. (وإلا) بأن كانا منفيين أو منهيين أو أحدهما منفيا والآخر منهيا نحو لا يجزىء عتق مكاتب لا يجزىء عتق مكاتب كافر لا تعتق مكاتبا لا تعتق مكاتبا كافرا. (قيد) المطلق (بها) أي بالصفة (في الأصح) من الخلاف في حجية مفهوم المخالفة، وقيل يعمل بالمطلق بناء على عدم حجية المفهوم (وهي) أي المسألة حينئذ (خاص وعام) لعموم المطلق في سياق النفي الشامل للنهي ويكون المقيد مخصصا لا مقيدا. وقولي إن كان إلى قولي في الأصح أعم مما عبر به. (وإن اختلف حكمهما) مع اتحاد سببهما كما في قوله تعالى في التيمم
﴿فامسحوا بوجوهكم وأيديكم﴾ وفي الوضوء ﴿فاغسلوا وجوهكم وأيديكم إلى المرافق﴾، وسببهما الحدث مع القيام إلى الصلاة أو نحوها واختلاف الحكم من مسح المطلق وغسل المقيد بالمرفق ظاهر، إذ المسح خلاف الغسل. (أو) اختلف (سببهما) مع اتحاد حكمهما (ولم يكن ثم مقيد) في محلين (بمتنافيين) كما في قوله تعالى في كفارة الظهار ﴿فتحرير رقبة﴾ وفي كفارة القتل ﴿فتحرير رقبة مؤمنة﴾ (أو) كان ثم مقيد كذلك. و(كان) المطلق (أولى) بالتقييد (بأحدهما) من الآخر من حيث القياس كما في قوله تعالى في كفارة اليمين ﴿فصيام ثلاثة أيام﴾ وفي كفارة الظهار ﴿فصيام شهرين متتابعين﴾ وفي صوم التمتع ﴿فصيام ثلاثة أيام في الحجّ وسبعة إذا رجعتم﴾ (قيد) المطلق بالقيد أي حمل عليه (قياسا في الأصح) فلا بد من جامع بينهما وهو في المثال الأول موجب الطهر، وفي الثاني حرمة
 
سببهما من الظهار والقتل، وفي الثالث النهي عن اليمين والظهار، فحمل المطلق فيه على كفارة الظهار في التتابع أولى من حمله على صوم المتمتع في التفريق لاتحادهما في الجامع، والتمثيل به إنما هو على قول قديم، وقيل يحمل عليه في الأوليين لفظا أي بمجرد وجود اللفظ المقيد من غير حاجة إلى جامع، وقيل لا يحمل عليه في الثالثة بناء على أن الحمل لفظي. وقال الحنفي لا يحمل عليه لاختلاف الحكم أو السبب فيبقى المطلق على خلافه. أما إذا كان ثم مقيد في محلين بمتنافيين ولم يكن المطلق في ثالث أولى بالتقييد بأحدهما من حيث القياس كما في قوله تعالى في قضاء رمضان ﴿فعدة من أيام أخر﴾ وفي كفارة الظهار ﴿فصيام شهرين متتابعين﴾ وفي صوم التمتع ما مرّ. فيبقى المطلق على إطلاقه لامتناع تقييده بهما لتنافيهما وبواحد منهما لانتفاء مرجحه، فلا يجب في قضاء رمضان تتابع ولا تفريق والترجيح من زيادتي، ولو اختلف سببهما وحكمهما كتقييد الشاهد بالعدالة وإطلاق الرقبة في الكفارة لم يحمل المطلق على المقيد اتفاقا، وقيل على الراجح.

Mutlak dan muqayyad, artinya, ini adalah pembahasan tentang keduanya. Dan yang dimaksud adalah lafal yang dinamakan dengan keduanya.

 

(Menurut pendapat terpilih, bahwa mutlak). Dan dinamakannya juga dengan isim jinis, sebagaimana yang telah terdahulu,? (adalah sesuatu), artinya, lafal (yang menunjuki atas mmahiyah (hakikat sesuatu) dengan tanpa kait (batasan)) dari wahdah dan selainnya. Maka, mutlak termasuk kulliy.

 

Ada yang berkata, Mutlak adalah lafal yang menunjuki atas satu yang umum (meratai) di dalam jenisnya. Yang berkata dengan pendapat ini menyangka mutlak adalah nakirah ghairu ‘ammah,’ dan berhujjah untuk demikian dengan bahwa perintah/ amar dengan satu mahiyah seperti perintah — (pemukulan) dengan tanpa gayid apapun” adalah perintah/ amar dengan satu juz’iy dari segala juz’iy mahiyah, seperti memukul dengan cambuk, tongkat atau selainnya. Karena, hukum-hukum syariat secara umumnya dibangun atas perkara juz’iy, bukan atas mahiyah yang tergambarkan di dalam akal, karena mustahil untuk mewujudkannya pada realita.

 

Hujjah tersebut ditolak dengan bahwa kemustahilan mewujudkan mahiyah pada realita tersebut hanyalah rnahiyah yang kosong dari Juz’iy-nya, bukan mutlak. Karena, mahiyah itu dapat ditemukan dengan — ditemukannya juziy baginya, karena mahiyah adalah bagian dari juz’iy mahiyah, dan bagian dari yang maujud itu maujud juga. Maka, perintah/ amar dengan suatu mahiyah adalah amar dengan mewujudkan mahiyah tersebut di dalam kandungan juz’iy baginya, bukan perintah dengan juz’iy.

 

Ada yang berkata, Perintah dengan suatu mahiyah adalah perintah dengan setiap juz’iy dari mahiyah tersebut, karena tidak mengaitkannya itu memberitahu kepada mengumuminya.

 

Ada yang berkata, Perintah dengan suatu mahiyah adalah merupakan izin pada setiap juz’iy untuk dilakukan.

 

Dan keluar seseorang dari tuntutan perintah dengan (melakukan) satu saja.

 

Atas dasar pendapat terpilih (pada mendefinisikan mutlak di atas), lafal pada mutlak dan nakirah adalah sama. Perbedaan diantara keduanya adalah dari tinjuauan (iktibar/ sudut pandang). Jika ditinjau pada lafal kepada penunjukannya atas mahiyah dengan tanpa kait maka dinamakan dengan mutlak dan isim jinis juga sebagaimana yang telah terdahulu, atau serta kait segala yang mengumumi (secara merata) maka dinamakan dengan nakirah.

 

Yang berkata dengan pendapat kedua (dalam mendefinisi mutlak di atas) mengingkari adanya iktibar sertama dalam musamma mutlak.

 

PERTENTANGAN MUTLAK DAN MUQAYYAD

 

(Mutlak dan muqayyad itu sama seperti “amm dan khash) pada setiap permasalahan yang telah terdahulu. Maka, setiap yang dijadikan sebagai pen-takhshis amm itu dapat meng-gayid-kan mutlak, dan yang tidak maka tidak.” Karena mutlak adalah “amm dari segi makna. Karenanya, boleh-boleh saja meng-qayid/ membatasi Kitab dengan Kitab dan dengan Sunnah, meng-gayid Sunnah dengan Sunnah dan dengan Kitab, dan boleh mensgayid keduanya (Kitab dan Sunnah) dengan qiyas dan dengan kedua bentuk mafhum (muwafagah dan mukhalafah), dan dengan perbuatan dan tagrir dari Nabi Saw. Berbeda halnya dengan mazhab perawi dan penyebutan sebagian juz’iyyat. dari mutlak! menurut pendapat Ashah pada selain mafhum muwafaqah.

 

(Dan) melebihi mutlak dan muqayyad (bahwa keduanya menurut pendapat Ashah, jika sama hukum keduanya serta sebabnya) , artinya, sebab dari hukum keduanya (dan adalah keduanya itu yang mutsbat), baik keduanya itu amar, seperti contoh dikatakan pada kafarat dhihar di satu tempat, “Merdekakan budak!” dan di tempat lain dengan: “Merdekakan budak yang beriman!”, atau bukan amar keduanya, seperti: “Cukup budak beriman”, “Cukup budak”, atau salah satunya amar dan lainnya khabar, seperti: “Cukup budak yang beriman”, “Merdekakan budak!”. (jika mugayyad datang lebih akhir). Dalam artian, diketahui pengakhirannya (daripada) waktu (pengamalan dengan mutlak, maka mugayyad meng-nasakhnya), artinya, mutlak dengan nisbat kepada benarnya dengan, tanpa mugayyad.

 

(Dan jika tidak) Dalam artian, mugayyad datang lebih akhir daripada waktu khithab dengan mutlak, tidak daripada pengamalan, – mutlak lebih akhir dari mugayyad secara mutlak,! atau menyamai keduanya, atau tidak diketahui tanggal turun keduanya (maka, mugayyad meng-gayid) nya), artinya, mutlak, karena untuk mengumpulkan diantara kedua dalil.

 

Ada yang berkata, Mugayyad mengnasakh mutlak, bila mugayyad datangnya lebih akhir dari waktu khithab dengan mutlak, sebagaimana bila datangnya lebih akhir daripada waktu pengamalan dengan mutlak, dengan jami’ (titik persamaannya) ialah lebih akhir kemunculan.

 

Ada yang berkata, Diarahkan mugayyad atas mutlak, dengan artian, diabaikan gayid. Karena, penyebutan mugayyad adalah penyebutan satu juZ’iy dari mutlak, maka, mugayyad tidak dapat menggayid-kan – mutlak, sebagaimana bahwa penyebutan satu afrad dari .“amm tidak berperan men-takhshis amm.

 

Kami menjawabnya: Perbedaan diantara keduanya ialah bahwa mafhum dari gayid adalah hujjah, berbeda halnya dengan mafhum lagab, yakni, penyebutan satu afrad dari “amm adalah termasuk dari mafhum lagab, sebagaimana yang telah terdahulu.

 

(jika salah satunya mutsbat) , yakni, amar atau khabar (dan yang lainnya adalah kebalikannyal, yakni, nahi atau nafi, seperti contoh (amar mutlak – nahi mugayyad), “Merdekakan budak!” – “Jangan merdekakan budak yang kafir!”, atau (contoh amar mutlak – nafi mugayyad), “Merdekakan budak!” – “Tidak cukup budak yang kafir”, atau (contoh amar mugayyad – nahi mutlak), “Merdekakan budak yang beriman!” – “Jangan kamu ‘ merdekakan budak!”, atau (contoh ‘khabar mugayyad — nafi mutlak), “cukup budak beriman” – “Tidak cukup budak” (maka, mutlak itu . di-gayid dengan kebalikan sifat) ” pada mugayyad, agar dapat dikombinasikan keduanya. Maka, . di-gayid mutlak pada dua contoh pertama dengan “beriman”, dan pada dua contoh terakhir dengan kafir”.

 

(Dan jika tidak mutsbat) Dalam artian, keduanya adalah manfiy atau manhiy, atau salah satunya manfiy dan lainnya manhiy, seperti contoh (manfiy mutlak – manfiy mugayyad), “Tidak cukup pemerdekaan mukatab” – “Tidak cukup pemerdekaan mukatab yang kafir”, atau (contoh manhiy mutlak – manhiy mugayyad), “Jangan kamu , merdekakan mukatab” – “Jangan kamu merdekakan mukatab yang kafir” (maka, di-gayid) mutlak (dengannya) artinya, dengan sifat menurut pendapat Ashah) yang berasal dari khilafiyyah pada penghujjahan mmafhum mukhalafah. Ada yang berkata: Diamalkan dengan mutlak, karena dibina atas pendapat bahwa mafhum tidak menjadi hujjah.

 

(Dan ianya) , artinya permasalahan di saat itu? (adalah khash dan sammi. Karena, mutlak menjadi umum pada susunan kalam nafi yang juga mencakup nahi, dan jadilah mugayyad sebagai pentakhshis, bukan mugayyad.

 

Dan redaksi dariku,  hingga kepada itu lebih umum dari redaksi Ashal.

 

(jika berbeda hukum keduanya) serta sama pada sebab dari keduanya, seperti pada firman Allah Swt. tentang tayammum, “Sapulah mukamu dan tanganmu”. (QS. AnNisa”, ayat 43), dan tentang wudhu, “Maka basuhlah mukamu dan tanganmu sampai dengan siku…” (QS. Al-Maidah, ayat 6). Sedangkan sebab dari (amar) keduanya adalah berhadats serta (hendak) berdiri shalat atau semisalnya. Perbedaan hukum dari sapu yang mutlak dengan basuh yang di-gayid dengan siku itu jelas. Karena, sapu berbeda dengan basuh

 

(Atau) berbeda (sebab keduanya) serta sama pada hukum dari keduanya (dan disana tidak ada mugayyad lain) pada dua tempatnya (dengan yang saling bertentangan), seperti yang terdapat di dalam firman Allah Swt. tentang kafarat dhihar, “Memerdekakan seorang hamba sahaya…” (QS. Al-Mujadilah, ayat 3), dan pada kafarat pembunuhan, “Memerdekakan seorang hamba sahaya yang beriman…” (QS. AnNisa”, ayat 92), (atau) di sana terdapat mugayyad yang demikian!, dan (keberadaan) mutlak lebih baik) di-gayid (dengan salah satunya) dibandingkan dengan lannya dari sisi qiyas, seperti di dalam firman Allah Swt. tentang kafarat sumpah, “Maka, puasa tiga hari…” (QS. Al-Maidah, ayat 89), dan pada kafarat dhihar, “Maka, puasa dua bulan yang beriringan…” (QS. Al-Mujadilah, ayat 4), dan pada puasa tamattu’, “Maka, puasa tiga hari di haji dan tujuh apabila kamu telah pulang kembali”. (QS. Al-Baqarah, ayat 196), (Maka, digayid) mutlak dengan gayid, artinya, diarahkan mutlak atas gayid tersebut (secara qiyas, menurut pendapat Ashah?. Karenanya, dimestikan adanya jami’ (titik kesamaan) di antara keduanya. Dan yang menjadi jami’ pada contoh pertama (wudhu’-tayammum) ialah menghendaki suci, pada yang kedua (kafarat dhihar-pembunuhan) ialah haram pada sebab keduanya berupa dhihar dan pembunuhan, dan pada contoh ketiga (cara berpuasa kafarat) ialah larangan dari sumpah dan dhihar. Maka, mengarahkan mutlak (ayat kafarat sumpah) pada contoh ketiga atas kafarat dhihar pada tatabu’ (beriringan), lebih baik daripada mengarahkannya atas puasa tamattu’ pada berselang-selang, karena keduanya (sumpah-dhihar) itu sama dari sisi jami’ (yakni, sama-sama hal yang dilarang). Membuat contoh dengan yang ketiga ini hanyasanya atas dasar pendapat gadim.

 

Ada yang berkata: Diarahkan mutlak atas mugayyad pada dua bentuk pertama? secara lafal, artinya, semata-mata wujud lafal yang menjadi gayid, tanpa perlu kepada jami”.

 

Ada yang berkata, Tidak diarahkan mutlak atas mugayyad pada yang ketiga, karena dibina atas dasar mengarahkan tersebut bersifat lafal.

 

Al-Hanafiy berkata, Tidak diarahkan mutlak atas mugayyad, karena perbedaan pada hukum atau sebab, maka dikekalkan mutlak atas kebalikan mugayyad.?

 

Adapun, bila di sana terdapat mugayyad lain pada dua tempat dengan dua yang saling bertentangan dan mutlak pada bentuk yang ketiga tidak lebih baik dengan di-gayid dengan salah satunya dari segi qiyas, seperti contoh pada firman Allah Swt. tentang qadha” puasa Ramadhan, “Maka (wajiblah baginya berpuasa) sebanyak hari yang ditinggalkan itu pada hari-hari yang lain”. (QS. Al-Baqarah, ayat 184), dan pada kafarat dhihar, “Maka, puasa dua bulan yang berturut…” (QS. Al-Mujadilah, ayat 4), dan pada puasa tamattu’ dengan yang terdahulu. Maka, dikekalkan mutlak (pada qadha’ Ramadhan) atas kemutlakannya, karena tertegah men-gayid-nya dengan keduanya karena saling bertentangan antara keduanya, dan juga dengan salah satu dari keduanya karena ternafi murajjih (yang mengunggulkan salah satu). Karena itu, tidak wajib berturut-turut dalam meng-qadha’ puasa Ramadhan, dan juga tidak wajib berselang.

 

Pentarjihan adalah merupakan tambahan dariku.

 

Andai berbeda sebab keduanya serta hukum dari keduanya, seperti mengayid-kan saksi dengan adil dan kemutlakan budak pada kafarat, maka tidak diarahkan mutlak atas mugayyad, sepakat pendapat. Ada yang berkata: Menurut pendapat kuat.

ZHAHIR, TAKWIL DAN MUJMAL

الظاهر والمؤوّل
أي هذا مبحثهما. (الظاهر) لغة الواضح واصطلاحا. (ما دل) على المعنى (دلالة ظنية) أي راجحة بوضع اللغة أو الشرع أو العرف، يحتمل غير ذلك المعنى مرجوحا كما مر أوائل الكتاب الأول كالأسد راجح في الحيوان المفترس لغة مرجوح في الرجل الشجاع والصلاة راجحة في ذات الركوع والسجود شرعا مرجوحة في الدعاء الموضوعة له لغة، والغائط راجح في الخارج المستقذر عرفا مرجوح في المكان المطمئن الموضوع له لغة، وخرج المجمل لتساوي الدلالة فيه، والمؤول لأنه مرجوح، والنص كزيد لأن دلالته قطعية. (والتأويل حمل الظاهر على المحتمل المرجوح فإن حمل) عليه (دليل فصحيح) الحمل. (أو لما يظنّ دليلًا) وليس دليلًا في الواقع (ففاسد أو لا لشيء فلعب) لا تأويل.
(والأول) أي التأويل قسمان (قريب) يترجح على الظاهر بأدنى دليل نحو ﴿إذا قمتم إلى الصلاة﴾ أي عزمتم على القيام إليها و﴿إذا قرأت القرآن﴾ أي أردت قراءته. (وبعيد) لا يترجح على الظاهر إلا بأقوى منه. (كتأويل) الحنفية (أمسك) من قوله ﷺ لغيلان لما أسلم على عشر نسوة «أمسك أربعا وفارق سائرهن» . (بابتدىء) نكاح أربع منهن بقيد زدته بقولي (في المعية) أي فيما إذا نكحهن معا لبطلانه كالمسلم بخلاف نكاحهن مرتبا فيمسك الأربع الأوائل، ووجه بعده أن المخاطب بمحله وهو أمسك قريب عهد بالإسلام لم يسبق له بيان شروط النكاح مع حاجته إلى ذلك، ولم ينقل تجديد نكاح منه ولا من غيره ممن أسلم مع كثرتهم وتوفر دواعي حملة الشرع على نقله لو وقع. (و) كتأويلهم (ستين مسكينا﴾ من قوله تعالى ﴿فإطعام ستين مسكينا﴾ (بستين مدا) بتقدير مضاف أي طعام ستين مسكينا وهو ستون مدا فيجوز إعطاؤه لمسكين واحد في ستين يوما كما يجوز إعطاؤه لستين مسكينا في يوم واحد، لأن القصد بإعطائه دفع الحاجة ودفع حاجة الواحد في ستين يوما كدفع حاجة الستين في يوم واحد، ووجه بعده أنه اعتبر فيه ما لم يذكر من المضاف وألغى فيه ما ذكر من عدد المساكين الظاهر قصده لفضل الجماعة وبركتهم وتظافر قلوبهم على الدعاء
 
للمحسن. (و) كتأويلهم خبر أبي داود وغيره (لا صيام لمن لم يبيت) أي الصيام من الليل. (بالقضاء والنذر) لصحة غيرهما بنية من النهار عندهم ووجه بعده أنه قصر للعام النص في العموم على نادر لندرة القضاء والنذر. (و) كتأويل أبي حنيفة خبر ابن حبان وغيره (ذكاة الجنين ذكاة أمه) بالرفع والنصب (بالتشبيه) أي مثل ذكاتها أو كذكاتها، فالمراد بالجنين الحي لحرمة الميت عنده وأحله صاحباه كالشافعي، ووجه بعده ما فيه من التقدير المستغنى عنه ووجه استغنائه عنه على رواية الرفع وهي المحفوظة أن يعرب ذكاة الجنين خبرا لما بعده أي ذكاة أم الجنين ذكاة له، وعلى رواية النصب إن
ثبتت أن يجعل على الظرفية أي ذكاة الجنين حاصلة وقت ذكاة أمه التي أحلتها، فالمراد الجنين الميت وأن ذكاة أمه أحلته تبعا لها.

المجمل ما لم تتضح دلالته
من قول أو فعل كقيامه ﷺ من الركعة الثانية بلا تشهد لاحتماله العمد والسهو، وخرج المهمل إذ لا دلالة له والمبين لإيضاح دلالته. (فلا إجمال في الأصحّ في آية السرقة) وهي ﴿والسارق والسارقة فاقطعوا أيديهما﴾ لا في اليد ولا في القطع، وقيل مجملة فيهما لأن اليد تطلق على العضو إلى الكوع وإلى المرفق وإلى المنكب، والقطع يطلق على الإبانة وعلى الجرح، ولا ظهور لواحد من ذلك وإبانة الشارع من الكوع مبينة، لذلك قلنا لا نسلم عدم ظهور واحد، لأن اليد ظاهرة في العضو إلى المنكب والقطع ظاهر في الإبانة، وإبانة الشارع من الكوع دليل على أن المراد من الكل البعض. (و) لا في نحو ﴿حرمت عليكم الميتة﴾ كحرمت عليكم أمهاتكم، وقيل مجمل. إذ لا يصح إسناد التحريم إلى العين لأنه إنما يتعلق بالفعل فلا بد من تقديره، وهو محتمل لأمور لا حاجة إلى جميعها ولا مرجح لبعضها فكان مجملًا. قلنا المرجح موجود وهو العرف فإنه قاض، بأن المراد في الأول تحريم الأكل ونحوه، وفي الثاني تحريم التمتع بوطء ونحوه (و) لا في قوله تعالى ﴿وامسحوا برؤوسكم﴾ وقيل مجمل لتردده بين مسح الكل والبعض ومسح الشارع الناصية مبين لذلك. قلنا لا نسلم تردده بين ذلك، وإنما هو لمطلق المسح الصادق بأقلّ ما ينطلق عليه الاسم وبغيره ومسح الشارع الناصية من ذلك. (و) لا في خبر البيهقي وغيره «رفع عن أمتي الخطأ والنسيان وما استكرهوا عليه» . وقيل مجمل، إذ لا يصح رفعها مع وجودها حسا فلا بد من تقدير شيء وهو متردد بين أمور لا حاجة إلى جميعها ولا مرجح لبعضها فكان مجملًا. قلنا المرجح موجود وهو العرف فإنه قاض بأن المراد منه رفع المؤاخذة. (و) لا في خبر الترمذي وغيره «لا نكاح إلا بولي» . وقيل مجمل، إذ لا يصح النفي لنكاح بلا ولي مع وجوده حسا فلا بد من تقدير شيء وهو متردد بين الصحة والكمال ولا مرجح لواحد منهما، فكان مجملًا. قلنا بتقدير تسليم ذلك المرجح لنفي الصحة موجود وهو قربه من نفي الذات إذ ما انتفت صحته لا يعتد به، فيكون كالمعدوم بخلاف ما انتفى كماله (لوضوح دلالة الكلّ) كما مرّ بيانه فلا إجمال في شيء منه (بل) الإجمال (وفي مثل القرء) لتردده بين الطهر والحيض لاشتراكه بينهما، وحمله الشافعي على الطهر، والحنفي على الحيض لما قام عندهما. (و) مثل (النور) لأنه صالح للعقل ونور الشمس مثلًا لتشابههما في الاهتداء بكل منهما. (و) مثل (الجسم) لأنه صالح للسماء والأرض مثلًا لتماثلهما سعة وعددا. (و) مثل (المختار)
 
كمنقاد لتردده بين اسم الفاعل والمفعول بإعلاله بقلب يائه المسكورة أو المفتوحة ألفا. (و) مثل قوله تعالى (أو يعفو الذي بيده عقدة النكاح) لتردده بين الزوج والولي وحمله الشافعي على الزوج ومالك على الولي لما قام عندهما (و) مثل قوله تعالى (إلا ما يتلى عليكم) للجهل بمعناه قبل نزول مبينه وهو ﴿حرمت عليكم الميتة﴾ الخ ويسري الإجمال إلى المستثنى منه وهو ﴿أحلت لكم بهيمة الأنعام﴾ (و) مثل قوله تعالى (الراسخون) من قوله ﴿وما يعلم تأويله إلا الله والراسخون في العلم يقولون آمنا به﴾ لتردده بين العطف والابتداء وحمله الجمهور على الابتداء لما قام عندهم. (و) مثل (قوله عليه الصلاة والسلام) في خبر الصحيحين وغيرهما (لا يمنع أحدكم جاره أن يضع خشبه في جداره) لتردد ضمير جداره بين عوده إلى الجار أو إلى الأحد. وتردد الشافعي في المنع لذلك والجديد المنع لخبر الحاكم بإسناد صحيح في خطبة حجة الوداع «لا يحل لامرىء من مال أخيه إلا ما أعطاه عن طيب نفس. وخشبه بلفظ الجمع والإضافة للضمير وروى خشبة بالإفراد والتنوين. (و) مثل (قولك زيد طبيب ماهر) لتردد ماهر بين رجوعه إلى طبيب وإلى زيد
(و) مثل قولك (الثلاثة زوج وفرد) لتردد الثلاثة فيه بين اتصافها بصفتيها واتصاف أجزائها بهما، وإن تعين الثاني نظرا إلى صدق المتكلم به، إذ حمله على الأول يوجب كذبه.
(
والأصح وقوعه) أي المجمل (في الكتاب والسنة) للأمثلة السابقة منهما ومنعه داود الظاهري، قيل ويمكن أن ينفصل عنها بأن الأول ظاهر في الزوج لأنه المالك للنكاح. والثاني مقترن بمفسره، والثالث ظاهر في الابتداء، والرابع ظاهر في عوده إلى الأحد لأنه محط الكلام. (و) الأصح (أن المسمى الشرعي) للفظ (أوضح من) المسمى (اللغوي) له في عرف الشرع لأن النبي بعث لبيان الشرعيات، فيحمل على الشرعي، وقيل لا في النهي فقيل هو مجمل، وقيل يحمل على اللغوي، والمراد بالشرعي ما أخذت تسميته من الشرع صحيحا كان أو فاسدا لا ما يكون صحيحا فقط. (وقد مرّ) ذلك في مسألة اللفظ إما حقيقة أو مجاز وذكر هنا توطئة لقولي (و) الأصح (أنه إن تعذر) أي المسمى الشرعي للفظ. (حقيقة رد إليه بتجوز) محافظة على الشرع ما أمكن، وقيل هو مجمل لتردده بين المجاز الشرعي والمسمى اللغوي، وقيل يحمل على اللغوي تقديما للحقيقة على المجاز، والترجيح من زيادتي، وهو ما اختاره في شرح المختصر كغيره مثاله خبر الترمذي وغيره «الطواف بالبيت صلاة إلا أن الله أحل فيه الكلام» تعذر فيه مسمى الصلاة شرعا فيرد إليه بتجوّز بأن يقال كالصلاة في اعتبار الطهر والنية ونحوهما، وقيل يحمل على المسمى اللغوي وهو الدعاء بخير لاشتمال الطواف عليه فلا يعتبر فيه ما ذكر، وقيل مجمل لتردّده بين الأمرين. (و) الأصح (أن اللفظ المستعمل لمعنى تارة ولمعنيين ليس ذلك المعنى أحدهما) تارة أخرى على السواء وقد أطلق (مجمل) لتردده بين المعنى والمعنيين، وقيل يترجح المعنيان لأنه أكثر فائدة. (فإن كان) ذلك المعنى (أحدهما عمل به) جزما لوجوده في الاستعمالين (ووقف الآخر) للتردد فيه، وقيل يعمل به أيضا
لأنه أكثر فائدة مثال الأول خبر مسلم «لا ينكح المحرم ولا ينكح» بناء على أن النكاح مشترك بين العقد والوطء، فإنه إن حمل على الوطء استفيد منه معنى واحد، وهو أن المحرم لا يطء ولا يوطىء أي لا يمكن غيره من وطئه أو على العقد استفيد منه معنيان بينهما قدر مشترك، وهما أن المحرم لا يعقد لنفسه ولا يعقد لغيره، ومثال الثاني خبر مسلم «الثيب أحق بنفسها من وليها» أي بأن تعقد لنفسها أو بأن تعقد كذلك أو تأذن لوليها فيعقد لها ولا يجبرها، وقد قال تعقد لنفسها أبو حنيفة، وكذا بعض أصحابنا، لكن إذا كان في مكان لا وليّ فيه ولا حاكم.

DEFINISI ZHAHIR

 

(Zhahir dan muawwal), artinya, ini adalah pembahasan tentang keduanya.

 

(Zhahir) secara lughat adalah yang terang/ jelas. Dan secara istilah (adalah lafal yang menunjuki) atas suatu makna (dengan penunjukan bersifat zhanniy) artinya, yang lebih unggul dengan peletakan lughat, syara’ atau “uruf. Maka, masih berkemungkinan kepada selain makna tersebut secara marjuh (kalah unggul/ makna lemah), sebagaimana yang telah terdahulu di awal-awal Kitab Yang Pertama. Seperti contoh:  yang unggul (maknanya) kepada “binatang buas” secara lughat, yang marjuh kepada “lelaki pemberani”, dan  yang unggul (maknanya) kepada “perbuatan yang ada ruku’ dan sujud” secara syara”, yang marjuh kepada “doa” yang dibuatkan makna baginya secara lughat, dan  yang unggul (maknanya) kepada kotoran yang keluar (dari manusia) secara “uruj, yang marjuh kepada tempat yang tetap di bumi (WC) yang dibuatkan makna baginya secara lughat.

 

Terkeluar mujmal, karena kesamaan — penunjukan pada mujmal, dan oleh muawwal karena makna muawwal adalah yang marjuh, dan oleh nash, seperti contoh  (Zaid), — karena penunjukannya yang bersifat qathi

 

DEFINISI TAKWIL

 

(Dan takwil adalah mengarahkan lafal zhahir pada kemungkinan makna yang marjuh. Jika diarahkan) kepadanya (karena berdasarkan dalil, maka takwil yang shahih) mengarahkan, (atau berdasarkan sesuatu yang diduga sebagai dalil), padahal secara realitas bukanlah dalil (maka, takwil fasid, atau tidak atas dasar apapun maka itu hanyalah mainmain), bukan takwil.

 

(Yang pertama), artinya, takwil itu ada dua pembagian,

 

(Qarib (dekat) yang menjadi lebih unggul atas makna zhahir dengan ada dalil yang paling sederhana. Seperti contoh, “Apabila kamu berdiri kepada shalat…” (QS. Al-Maidah, ayat 6), artinya, kamu hendak berdiri kepada shalat, dan seperti, “Apabila kamu membaca AlQuran…” (QS. An-Nahl, ayat 98), artinya, kamu hendak membacanya.

 

(dan ba’id jauh) yang tidak menjadi lebih unggul atas makna zhahir melainkan dengan dalil yang lebih kuat dari zhahir. (Seperti contoh, takwill dari kalangan Hanafiyyah tentang kalimat: (  (pertahankan) dari sabda. Nabi Saw. kepada Ghaylan dikala ia masuk islam dengan memiliki sepuluh orang istri: “Pertahankan empat saja dan ceraikan selainnya” (dengan,:  (“mulailah)) nikah dengan empat orang saja dari mereka”, dengan kait yang aku tambahkan dalam perkataanku: (pada yang berbarengan artinya, pada kasus bila ia menikahi sepuluh istri tersebut secara berbarengan, karena batal pernikahannya, sama seperti orang Islam. Berbeda halnya, bila ia menikahi mereka secara berurutan, maka ia pertahankan empat yang lebih awal.

 

Sisi ba’id (jauhnya) ialah bahwa mukhatab (yang di-khithab) dengan objek takwil, yakni, kalimat Ekusi adalah orang yang baru masuk islam yang tidak terdahulu penjelasan syarat-syarat pernikahan baginya serta berhajatnya kepada pernikahan tersebut dan belum pernah dinukil perihal tajdid (pembaruan) nikah dari mukhathab dan tidak dari orang lain dari kalangan orang-orang islam padahal mereka sangat banyak serta berlimpah orang-orang yang berdakwah pembawa syariat atas menukilnya seandainya ada.

 

(Dan) seperti takwil dari mereka kalimat  (enam puluh orang miskin) dari firman Allah Swt.: “Memberi makan enam puluh orang miskin”. (QS. Al-Mujadilah, ayat 4) (dengan ) (enam puluh mud) dengan mentakdirkan mudhaf, artinya, “makanan enam puluh orang miskin”, yaitu, enam puluh mud. Maka, boleh-boleh saja memberi makan bagi satu orang miskin dalam enam puluh hari, sebagaimana boleh memberi makan bagi enam puluh orang miskin di dalam satu hari. Karena, tujuan dari memberi makanan adalah menutupi hajat/ kebutuhan. Dan menutupi kebutuhan satu orang dalam enam puluh hari itu sama seperti menutupi kebutuhan enam puluh orang dalam satu hari.

 

Sisi ba’id (jauhnya) ialah bahwa takwil itu lebih mempertimbangkan padanya sesuatu yang tidak disebutkan berupa mudhaf, dan mengabaikan padanya sesuatu yang disebutkan berupa bilangan orang miskin yang secara lahiriyyah bertujuan (memperoleh) keutamaan jamaah (bilangan orang banyak) serta keberkahan mereka dan saling tolong-menolong hati mereka untuk berdoa bagi orang yang berbuat baik.

 

(dan) seperti takwil dari mereka perihal khabar Abu Daud dan selainnya: (“Tidak ada puasa bagi orang yang tidak meniatkan di waktu malam”), artinya, puasa dari malam (dengan qadha’ dan nazar) karena sah selain puasa keduanya dengan niat mulai dari siang hari menurut pendapat mereka.

 

Sisi ba’id (jauhnya) ialah bahwa terjadi pembatasan bagi suatu lafal amm yang sudah nash keumumannya ke atas (sebab) yang -jarang terjadi. Karena, qadha’ dan nazar itu jarang terjadi. (dan) seperti takwil dari Abu Hanifah perihal khabar Ibnu Hibban dan selainnya, “Sembelihan janin adalah dengan sembelihan induknya”) yang dibaca . dengan rafa’ dan nashab (dengan pentasybihan), artinya, “semisal sembelihan induknya” atau “sama seperti sembelihan induknya”. Maka, yang dimaksud dengan janin adalah yang masih hidup, karena haram janin yang sudah mati menurut Abu Hanifah, sedangkan pengikutnya menghalalkan janin, sama seperti Asy-Syafi’iy.

 

Sisi ba’id (jauhnya) ialah sesuatu yang terdapat di dalamnya, yakni pentakdiran (tasybih) yang tidak dibutuhkan. Dan sisi tidak dibutuhkan pentakdiran tersebut atas riwayat baca rafa” yang meru sakan riwayat mahfuzh, adalah meng-i’rab   sebagai khabar bagi kalimat setelahnya, artinya,   (Sembelihan induk janin adalah sembelihan bagi janin), dan atas riwayat nashab jika ada riwayat tersebut, bahwa dijadikannya atas zharfiyyah, artinya,   (Sembelihan janin itu dihasilkan pada waktu sembelihan induknya yang menghalalkan induknya). Maka, yang dimaksud adalah janin yang sudah mati, dan sembelihan induk dapat menghalalkannya karena ikut bagi induk.

 

DEFINISI MUJMAL

 

(Mujmal adalah sesuatu yang tidak jelas penunjukannya) berupa ucapan atau perbuatan, seperti contoh, Berdiri Nabi Saw. dari rakaat kedua dengan tanpa tasyahhud, karena berkemungkinan sengaja dan terlupa (dari Nabi Saw.).

 

Terkeluar oleh muhmal, karena tidak ada penunjukan apapun padanya, dan oleh mubayyan karena jelas penunjukannya.

 

(Maka, tidak ada mujmal menurut pendapat Ashah pada ayat pencurian), yakni, “Laki-laki yang mencuri dan perempuan yang mencuri, potonglah tangan keduanya…” (QS. Al-Maidah, ayat 38), yakni, tidak (mujmal pada “tangan” dan tidak pada “potong”. Ada yang berkata, Mujmal pada keduanya. Karena itu dipakaikan makna atas suatu anggota hingga per-gelangan, dan hingga siku, dan hingga bahu.! Dan dipakaikan makna atas menceraikan/ memotong dan atas makna melukai, serta tidak zhahir (lebih unggul makna) kepada salah satu darinya. Sedangkan pemotongan dari syari dari pergelangan adalah sebagai penjelas bagi mujmal tersebut.

 

Kami menjawabnya: Kami tidak terima bahwa lafal-lafal tersebut tidak zhahir kepada salah satu, karena itu zhahir-nya kepada anggota hingga bahu, dan  itu zhahir-nya kepada pemotongan. Sedangkan pemotongan dari syari (oleh Nabi Saw.) dari pergelangan adalah sebagai dalil atas bahwa yang dimaksud dari kull itu adalah ba’adh-nya.

 

(dan) tidak mujmal pada (semisal, “Diharamkan bagi kamu bangkai” (QS. Al-Maidah, ayat 3) sama seperti: “Diharamkan bagi kamu ibu-ibumu” (QS. An-Nisa’, ayat 23). Ada yang berkata, Mujmal, karena tidak sah meng-isnad haram kepada benda, karena haram itu hanya berhubungan dengan perbuatan, sehingga dimestikan ada pentakdirannya. Dan pentakdiran tersebut berkemungkinan kepada beberapa lafal yang tidak butuh kepada semuanya serta tidak ada yang murajjih bagi sebagiannya. Karena itu, jadilah mujmal.

 

Kami menjawabnya, Murajjih itu ada, yakni, “uruf. Karena “uruf menjadi penentu/ yang menetapkan bahwa yang dimaksud pada ayat pertama adalah haram mengonsumsi dan semisalnya, dan pada ayat kedua adalah haram bercumbu dengan menyetubuhi dan semisalnya.

 

(dan) tidak mujmal pada firman Allah Swt.: (“Dan sapulah kepala kamu” (QS. Al-Maidah, ayat 6). Ada yang berkata: Mujmal, karena diragukannya — diantara sapu keseluruhan atau sebagian kepala. Sedangkan, sapu dari syari’ kepada ubun-ubun adalah sebagai penjelas (mubayyin) bagi mujmal tersebut.

 

Kami menjawabnya, Kami tidak terima keraguannya diantara demikian. Keraguan tersebut hanyalah karena kemutlakan “Sapu” yang terbenar dengan yang paling minimal dipakaikan nama sapu padanya dan dengan yang lainnya. Dan sapu dari syari kepada ubunubun itu bagian dari yang terbenar tersebut.

 

(dan) tidak mujmal pada khabar Al-Bayhaqiy dan selainnya, (“Diangkat dari umnatku kesilapan, kelupaan dan perkara yang dipaksa atas mereka”.

 

Ada yang berkata, Mujmal, karena tidak sah mengangkat perkaraperkara tersebut serta adanya pada kenyataan,” sehingga dimestikan adanya pentakdiran sesuatu. Dan pentakdiran ini diragukan diantara beberapa lafal yang tidak dibutuhkan kepada semuanya serta tidak ada murajjih bagi sebagiannya, sehingga jadilah mujmal.

 

Kami menjawabnya: Murajjih itu ada, yakni, “uruf. Karena “uruf adalah penentu/ yang menetapkan bahwa yang dimaksud darinya adalah mengangkat siksaan.

 

(dan) tidak mujmal pada khabar At-Tirmidzi dan selainnya, (“Tidak ada penikahan kecuali dengan wali”.

 

Ada yang berkata, Mujmal, karena tidak sah penafian bagi nikah dengan tanpa ada wali serta adanya pada kenyataan,” sehingga dimestikan adanya pentakdiran. Dan pentakdiran tersebut diragukan diantara sah atau sempurna serta tidak ada murajjih bagi salah satu dari keduanya, sehingga jadilah mujmal.

 

Kami menjawabnya, dengan takdir menerima argumen tersebut: Murajjih (yang mengunggulkan) bagi penafian sah itu ada, yakni, mendekatinya dari penafian dzat, karena segala sesuatu yang ternafi sahnya maka tidak diperhitungkan dengannya, sehingga adanya sama seperti tidak ada sama sekali, berbeda halnya dengan penafian sempurnanya.

 

(Karena, jelas penunjukan setiap hal tersebut) sebagaimana yang telah terdahulu penjelasannya, sehingga tidak ada mujmal pada satupun darinya.

 

BEBERAPA CONTOH MUJMAL

 

(Akan tetapi) , adanya Mujmal (pada semisal, (quru”)) karena keraguannya diantara “suci” dan “haid” karena guru’ itu musytarak diantara keduanya. AsySyafi’iy mengarahkannya atas suci, Al-Hanafiy atas haid, karena alasan yang terdapat di sisi keduanya.

 

(dan) semisal ) ) (nur)l. Karena lafal tersebut patut makna bagi “akal” dan “cahaya matahari”, misalnya, karena keduanya serupa pada sisi memberi petunjuk dengan masing-masing dari keduanya.

 

(dan) semisal  , karena lafal tersebut patut bagi makna “langit” dan “bumi”, misalnya, karena kesamaan keduanya dari sisi luas dan jumlah.

 

(dan) semisal (lafal  ), sama seperti  karena keraguannya diantara isim fa’il dan isim maful karena proses peng-illatannya dengan mengganti Ya yang dikasrah atau yang di-fatah kepada Alif.

 

(dan) semisal firman Allah Swt., (“Atau dimaafkan oleh orang yang mernegang ikatan nikah…” (QS. Al-Baqarah, ayat 237), karena diragukannya diantara suami dan wali. Asy-Syati’iy – mengarahkannya kepada suami, dan Maliki kepada wali karena alasan yang ada menurut keduanya.

 

(dan) semisal firman Allah Swt., (“Kecuali yang akan dibacakan kepadamu…” (QS. Al-Maidah, ayat 1)), karena tidak diketahui maknanya sebelum turun mubayyin-nya. Yakni, “Diharamkan bagimu bangkai…” hingga akhir. (QS. Al-Maidah, ayat 3). Dan menjalar mujmal hingga kepada mustatsna” minh, yakni, ayat “Dihalalkan bagimu binatang ternak” (QS. Al-Maidah, ayat 1).

 

(dan) semisal firman Allah Swt.: (“Orang-orang mendalam ilmunya”) dari firman-Nya, “Padahal tidak ada yang mengetahui takwil-nya melainkan Allah. Dan orang-orang yang mendalam ilmunya berkata: “Kami beriman kepada ayat-ayat yang mutasyaabihaat…” (QS. Ali Imran, ayat 7), karena diragukannya diantara “athaf atau ibtida’. Jaumhur mengarahkannya atas ibtida” karena alasan yang ada di sisi mereka.

 

(dan) semisal (sabda Nabi Saw.) pada khabar Dua yang Shahih dan selain keduanya, (“Janganlah salah satu dari kalian melarang tetangganya meletakkan kayunya pada dindingnya”, karena diragukan dhamir pada diantara kembalinya kepada (tetangga) atau (salah seorang). Asy-Syafti’iy bimbang pada larangan tersebut karena keraguan pada marji dhamir di atas. Pendapat jadid dari Asy-Syafi’iy adalah melarangnya, karena khabar Al-Hakim dengan isnad yang shahih dalam khutbah Nabi Saw. saat haji wada’, “Tidak halal bagi seseorang dari harta saudaranya, kecuali sesuatu yang diberikan saudaranya dengan kerelaan hati”.

 

Dan dengan lafal jama’ serta idhafah kepada dhamir. Dan diriwayatkan juga dengan dengan lafal mufrad dan tanwin.

 

(dan) semisal (ucapanmu,: “Zaid itu dokter yang ahli”), karena diragukan “ahli” tersebut diantara kembalinya kepada “dokter” atau kepada “Zaid”.

 

(dan) semisal ucapanmu, (“Tiga adalah genap serta ganjil”), karena diragukan “tiga” padanya diantara bersifatnya dengan kedua sifat tersebut atau bersifat bagian-bagiannya dengan keduanya,meskipun tertentu kepada kemungkinan yang kedua karena dilihat kepada benar mutakallim dengan ucapannya, karena mengarahkan ucapan tersebut kepada kemungkinan yang pertama akan menghendaki dusta/ tidak benar dari mutakallim.

 

EKSISTENSI MUJMAL,

 

(Dan menurut pendapat Ashah, adanya) , artinya, mujmal (di dalam Kitab dan Sunnah), karena berbagai contoh-contoh yang terdahulu dari keduanya.

 

Daud Azh-Zhahiriy menolak adanya mujmal di dalam keduanya. Ada yang berkata), Dan mungkin Daud Azh-Zhahiriy memilah-milah dari contoh-contoh tersebut, dengan bahwa contoh yang pertama itu Zhahir kepada suami, karena dialah pemilik ikatan pernikahan, contoh yang kedua itu disertai dengan ayat penafsirannya, contoh yang ketiga itu zhahir kepada ibtida?’ (memulai baru), dan contoh yang keempat itu zhahir pada kembalinya kepada (seseorang), karena lafal tersebut pusat pembicaraan.

 

MUSAMMA SYAR’IY LEBIH JELAS

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (sesungguhnya musamma syar’iy) bagi sebuah lafal (itu lebih jelas dari musamma lughawiy) bagi lafal tersebut pada uruf syara”, karena Nabi Saw. diutus untuk menjelaskan syariat, maka diarahkannya atas yang syar’iy.

 

Ada yang berkata, Tidak pada nahi. Maka, ada yang berkata, -Lafal tersebut pada nahi adalah mujmal. Dan ada yang berkata, Diarahkannya kepada yang lughawiy.

 

Dan maksud dengan “syar’iy” ialah sesuatu yang diambil penamaannya dari syara’, baik shahih atau fasid, bukan sesuatu yang adanya sebagai shahih saja. (Dan telah terdahulu hal tersebut pada masalah: Lafal itu adakala hakikat atau majaz.’ Disebutkannya di sini adalah sebagai langkah masuk bagi ucapanku,

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (bahwa jika sulitnya), artinya, (penerapan) musamrma syar’iy bagi sebuah lafal (secara hakikat, maka dikembalikan kepadanya dengan cara majaz) agar terpelihara atas syara’ sebisa mungkin.

 

Ada yang berkata, Dianya itu mujmal karena diragukannya diantara majaz syar’iy dan musamma hakikat lughawiy.

 

Ada yang berkata: Diarahkannya kepada lughawiy agar diprioritaskan hakikat atas majaz.

 

Pentarjihan adalah merupakan tambahan dariku. Dan pendapat tersebut sekaligus pendapat pilihan Ashal di dalam Syarah Al-Mukhtashar, sama seperti selainnya.

 

Contohnya ialah khabar At-Tirmidzi dan selainnya, “Thawaf di Baitullah adalah shalat, melainkan bahwa Allah menghalalkan bicara di dalamnya”. Di dalam hadits ini sulit untuk diterapkan musamima “shalat” secara syar’iy, maka dikembalikannya kepada musamrma syar’iy secara majaz, yakni, dengan dikatakan, “Sama seperti shalat pada tinjauan suci, adanya niat dan semisal keduanya”.

 

Ada yang berkata, Diarahkannya kepada musamma lughawiy. Yakni, “doa dengan kebaikan”, karena mencakupi thawaf atas doa, maka tidak diperhitungkan padanya segala sesuatu yang disebutkan di atas.

 

Ada yang berkata, Mujmal, karena diragukannya diantara dua perkara, majaz syariy atau musamma lughawiy.

 

MUJMAL PADA PEMAKAIAN MAKNA

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (bahwa sesungguhnya lafal yang dipakaikan untuk suatu makna di satu masa, dan untuk dua makna, yang mana makna di masa pertama bukanlah salah satu dari kedua makna tersebut) di masa yang lain atas setara serta disebutkannya secara mutlak (adalah lafal mujmal),’ karena diragukannya diantara satu makna dan dua makna. Ada yang berkata), Diunggulkan yang dua makna, karena ia lebih banyak faedahnya. (Jika adanya) makna (di masa pertama) tersebut (adalah salah satu dari kedua makna (di masa kedua), maka diamalkan dengan makna tersebut) secara pasti, karena adanya pada dua pemakaian. (dan ditangguhkan makna yang lain) karena diragukan padanya.

 

Ada yang berkata: Diamalkan dengan makna yang lain itu juga, karena pengamalan dengannya lebih banyak faedahnya.

 

Contoh yang pertama! ialah khabar Muslim, “Tidak boleh menikah orang yang sedang ihram dan tidak boleh dinikahi”, atas dasar bahwa “nikah” itu musytarak diantara “akad” dan “persetubuhan”. Karena itu, jika diarahkannya atas makna “watha’/ persetubuhan” maka akan menghasilkan makna tunggal, yakni, bahwa orang sedang ihram itu tidak boleh menyetubuhi dan tidak disetubuhi, artinya, tidak dimungkinkan selainnya untuk menyetubuhinya, atau atas “akad” maka dipahaminya darinya dua makna sekaligus yang diantara keduanya adalah gadar musytarak, yaitu, bahwa orang sedang ihram itu tidak mengucap akad untuk dirinya dan tidak mengucap akad untuk selainnya.

 

Contoh yang kedua ialah khabar Muslim: “Wanita janda lebih berhak terhadap dirinya daripada walinya”, artinya, ia mengucap akad untuk dirinya, atau mengucap untuk dirinya atau memberi izin untuk walinya agar dapat mengucap akad untuknya serta tidak memaksanya. Abu Hanifah dan begitu juga sebagian dari pengikut mazhab kita berkata: Mengucap akad untuk dirinya, namun, jika adanya pada satu wilayah yang tidak ada wali dan tidak ada hakim.

DEFINISI BAYAN

البيان
بمعنى التبيين لغة الإظهار أو الفصل واصطلاحا. (إخراج الشيء من حيز الاشكال إلى حيز التجلي)
 
أي الإيضاح، فالإتيان بالظاهر من غير سبق إشكال لا يسمى بيانا اصطلاحا. (وإنما يجب) البيان (لمن أريد فهمه) المشكل لحاجته إليه بأن يعمل به أو يفتى به بخلاف غيره. (والأصح أنه) أي البيان قد (يكون بالفعل) كالقول بل أولى، لأنه أدل بيانا لمشاهدته، وإن كان القول أدلّ حكما لما يأتي، وقيل لا لطول زمنه فيتأخر البيان به مع إمكان تعجيله بالقول وذلك ممتنع. قلنا لا نسلم امتناعه والبيان بالقول كقوله تعالى ﴿صفراء فاقع لونها﴾ بيان لقوله بقرة وبالفعل كخبر «صلوا كما رأيتموني أصلي» . ففعله بيان لقوله تعالى ﴿أقيموا الصلاة﴾ وقوله صلوا الخ. ليس بيانا، وإنما دل على أن الفعل بيان ومن الفعل التقرير والإشارة والكتابة، وقد قال صاحب الواضح من الحنفية في الأخيرين لا أعلم خلافا في أن البيان يقع بهما. (و) الأصح أن (المظنون يبين المعلوم) . وقيل لا لأنه دونه فكيف يبينه. قلنا لوضوحه. (و) الأصح أن (المتقدم) وإن جهلنا عينه. (من القول والفعل هو البيان) أي المبين والآخر تأكيد له وإن كان دونه قوّة، وقيل إن كان كذلك فهو البيان، لأن الشيء لا يؤكد بما هو دونه. قلنا هذا في التأكيد بغير المستقل أما بالمستقل فلا، ألا ترى أن الجملة تؤكد بجملة دونها. (هذا إن اتفقا) أي القول والفعل في البيان كأن طاف ﷺ بعد نزول آية الحج المشتملة على الطواف طوافا واحدا أو أمر بطواف واحد. (وإلا) بأن زاد الفعل على مقتضى القول، كأن طاف ﷺ بعد نزول آية الحج طوافين، وأمر بواحد، أو بأن نقص الفعل عن مقتضى القول كأن طاف واحدا وأمر باثنين. (فالقول) أي فالبيان القول لأنه يدل عليه بنفسه والفعل يدل عليه بواسطة القول (وفعله مندوب أو واجب) في حقه دون أمته وإن زاد على مقتضى قوله (أو تخفيف) في حقه أن نقص عنه سواء أكان القول
متقدما على الفعل أو متأخرا عنه جمعا بين الدليلين، وقيل البيان المتقدم منهما كما لو اتفقا، فإن كان المتقدم القول فحكم الفعل ما مر أو الفعل، فالقول ناسخ للزائد منه وطالب لما زاده عليه. قلت عدم النسخ بما قلناه أولى، والقول أقوى دلالة وذكر التخفيف من زيادتي.

(مسألة تأخير البيان) لمجمل أو ظاهر لم يرد ظاهره بقرينة ما يأتي. (عن وقت الفعل غير واقع وإن جاز) وقوعه عند أئمتنا المجوّزين تكليف ما لا يطاق. (و) تأخيره عن وقت الخطاب (إلى وقته) أي الفعل جائز (واقع في الأصحّ سواء أكان للمبين) ببنائه للمفعول. (ظاهر) وهو غير المجمل كعام يبين تخصيصه ومطلق يبين مقيده ودالّ على حكم يبين نسخه أم لا. وهو المجمل المشترك يبين أحد معنييه مثلًا ومتواطىء يبين أحد ما صدقاته مثلًا، وقيل يمتنع تأخيره مطلقا لإخلاله بفهم المراد عند الخطاب، وقيل يمتنع فيما له ظاهر لإيقاعه المخاطب في فهم غير المراد بخلافه في المجمل، وقيل يمتنع تأخير البيان الإجمالي دون التفصيلي فيما هو ظاهر مثل هذا العام مخصوص، وهذا المطلق مقيد، وهذا الحكم منسوخ لوجود المحذور قبله بخلاف المجمل، فيجوز تأخير بيانه الإجمالي كالتفصيلي، وقيل غير ذلك.
ومما يدل على الوقوع آية ﴿واعلموا أنما غنمتم من شيء﴾ فإنها عامة فيما يغنم مخصوصة عموما بخبر الصحيحين «من قتل قتيلًا له عليه بينة فله سلبه» . وبلا عموم بخبرهما أنه ﷺ قضى بسلب أبي جهل لمعاذ بن عمرو بن الجموح، وآية ﴿إن الله يأمركم أن تذبحوا بقرة﴾ فإنها مطلقة ثم بين تقييدها بما في أجوبة أسئلتهم. (و) يجوز (للرسول) ﷺ (تأخير التبليغ) لما أوحي إليه من قرآن أو غيره. (إلى الوقت) أي وقت العمل ولو على القول بامتناع تأخير البيان عن وقت الخطاب لانتفاء المحذور السابق عنه، ولأن وجوب معرفته إنما هو للعمل ولا حاجة له قبل العمل، وقيل لا يجوز على القول بذلك لقوله تعالى ﴿يا أيها الرسول بلغ ما أنزل إليك﴾ أي فورا لأن وجوب التبليغ معلوم بالعقل فلا فائدة للأمر به إلى إلا الفور. قلنا لا نسلم أن وجوبه معلوم بالعقل بل بالشرع ولو سلم.
 
قلنا ففائدته تأيد العقل بالنقل. (ويجوز أن لا يعلم) المكلف (الموجود) عند وجود المخصص (بالمخصص) بكسر الصاد. (ولا بأنه مخصص) أي يجوز أن لا يعلم قبل وقت العمل بذات المخصص ولا بوصف أنه مخصص مع علمه بذاته كأن يكون المخصص العقل بأن لا يسبب الله العلم بذلك. (ولو على المنع) أي على القول بامتناع تأخير البيان، وقيل لا يجوز على القول بذلك في المخصص السمعي لما فيه من تأخير إعلامه بالبيان. قلنا المحذور إنما هو تأخير البيان وهو منتف هنا وعدم علم المكلف بالمخصص بأن لم يبحث عنه تقصير منه، أما العقلي فاتفقوا على جواز أن يسمع الله المكلف العام من غير أن يعلمه بذات العقل بأن فقد ما يخصصه وكولا إلى نظره، وقد وقع أن بعض الصحابة لم يسمع المخصص السمعي إلا بعد حين منهم فاطمة بنت النبيّ ﷺ طلبت ميراثها مما تركه أبوها لعموم قوله تعالى ﴿يوصيكم الله في أولادكم﴾ فاحتج عليها أبو بكر رضي الله عنه بما رواه لها من خبر الصحيحين «لا نورث ما
تركناه صدقة» . وبما تقرر علم أن قولي ولو على المنع راجع إلى المسألتين.

(Bayan) dengan makna “tabyin” (menjelaskan), secara lughat/ bahasa adalah menerangkan atau pemisahan.

 

Dan secara istilah Jadalah mengeluarkan. sesuatu dari keadaan musykil (tidak jelas) kepada keadaan tajalliy (yang jelas) artinya, terang. Karena itu, mendatangkan dengan yang zhahir tanpa didahului kemusykilan adalah tidak dinamakan bayan, secara istilah.

 

(Hanyasanya menjadi wajib) suatu bayan itu (bagi orang yang dikehendaki memahaminya) sesuatu yang musykil, karena ia butuh kepadanya untuk diamalkan dan berfatwa dengannya, berbeda dengan selainnya.

 

(Menurut pendapat Ashah, bahwasanya), artinya, bayan itu, kadangkala (adanya dengan perbuatan), sama seperti ucapan, bahkan lebih aula? Karena, perbuatan lebih menunjuki sebagai bayan karena bisa dipersaksikan langsung, meskipun keberadaan ucapan lebih menunjuki dari segi hukum, sebagaimana alasan yang akan datang nanti.

 

Ada yang berkata: Tidak, karena lama masa perbuatan, sehingga terjadi pengakhiran bayan dengannya, padahal mungkin disegerakannya dengan ucapan.

 

Dan pengakhiran semacam ini tidak boleh terjadi.

 

Kami menjawabnya: Kami tidak menerima ketidak-bolehan tersebut. Bayan dengan ucapan, ialah seperti firman Allah Swt.: “Yang kuning, yang kuning tua warnanya…” (QS. Al-Baqarah, ayat 69) sebagai bayan bagi firman-Nya,  (Sapi).

 

Dan bayan dengan perbuatan, ialah seperti khabar, “Shalatlah kalian sebagaimana kalian melihatku shalat”, maka, perbuatan (shalat) Nabi Saw. adalah sebagai bayan bagi firman Allah Swt.: “Dirikanlah shalat!” (QS. Al-An’am, ayat 72). Namun, ucapan Nabi Saw, “Shalatlah kalian… (sampai akhir)” bukan sebagai bayan. Namun, hanyasanya ucapan tersebut menunjuki atas bahwa perbuatan Nabi adalah bayan.

 

Dan diantara perbuatan (sebagai bayan) adalah tagrir (diam tanpa pengingkaran), isyarat dan kitabah (tulisan). Pemilik kitab Al-Wadhih yang termasuk dari kalangan AlHanafiyyah, berkata tentang dua yang terakhir (isyarat dan kitabah), “Aku tidak mengetahui adanya khilaf perihal bayan yang terjadi dengan keduanya.

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, bahwa (dalil yang zhanniy dapat menjadi bayan bagi dalil yang ma’lum (qath’iy).

 

Ada yang berkata, Tidak boleh. Karena, dalil zhanniy berada dibawah level dalil ma’lum. Bagaimana bisa ia menjadi bayan baginya?

 

Kami menjawabnya, Karena, dalil zhanniy tersebut terang. (Dan) menurut pendapat Ashah, bahwa (yang lebih dulu muncul) meskipun kita tidak mengetahui “ain-nya (dari ucapan dan perbuatan, ialah bayan), artinya, mubayyin (yang menjadi penjelas), sedangkan yang lebih akhir adalah pen-taukid baginya, meskipun keberadaan an: lebih akhir itu berada dibawah yang lebih dulu dari sisi kekuatan.

 

Ada yang berkata, Jika adanya seperti demikian, maka yang lebih akhir adalah bayan. Karena, sesuatu itu tidak di-taukid dengan perkara yang berada dibawahnya. Kami menjawabnya, Hal ini pada pentaukidan dengan ghair mustaqil.

 

Adapun dengan yang mustaqil (mandiri/ tidak butuh lafalan) maka tidak demikian. Tidakkah kamu perhatikan bahwa jumlah juga di-taukid dengan jumlah lan yang berada dibawahnya (Hal ini, jika cocok keduanya), artinya, ucapan dan perbuatan pada bayan.!’ Seperti contoh, bahwa Nabi Saw. melakukan thawaf setelah turunnya ayat tentang Haji yang mencakup atas thawaf dengan sekali thawaf, dan memerintahkan dengan sekali thawaf.

 

(Dan jika tidak). Dalam artian, bahwa perbuatan melebihi atas kehendaki ucapan, seperti contoh, Bahwa Nabi Saw. melakukan thawaf setelah turunnya ayat tentang Haji dengan dua kali thawaf dan memerintahkan dengan sekali thawaf, atau bahwa perbuatan kurang dari kehendaki ucapan, seperti contoh, Bahwa Nabi Saw. melakukan sekali thawaf dan memerintahkan dengan dua kali thawaf, (maka, yang ucapan), artinya, yang menjadi bayan adalah ucapan. Karena, ucapan menunjuki atas bayan dengan sendirinya, sedangkan perbuatan menunjuki atasnya dengan perantara ucapan. (Sedangkan perbuatannya adalah perkara sunnat atau wajib) pada hak dirinya, tidak untuk umatnya jika keberadaan perbuatan tersebut melebihi atas kehendaki ucapannya. (atau keringanan) pada hak dirinya, jika keberadaan perbuatan tersebut kurang dari kehendaki ucapannya, baikkah kemunculan ucapan lebih dulu atas perbuatan atau lebih akhir darinya, agar terkumpul antara kedua dalil.

 

Ada yang berkata, Bayan adalah yang lebih dulu muncul dari keduanya, sebagaimana andai keduanya cocok. Jika yang lebih dulu adalah ucapan, maka hukum perbuatan adalah sebagaimana yang telah lalu,’ atau perbuatan maka ucapan adalah sebagai pengnasakh bagi yang lebih dari perbuatan dan sebagai penuntut bagi kehendaki ucapan yang melebihi atas perbuatan.

 

Kami menjawabnya, Ketiadaan nasakh dengan sebab argumen yang kami sebutkan di atas itu lebih baik. Dan juga, ucapan itu lebih kuat dari segi penunjukan. Penyebutan  adalah meru sakan tambahan dariku.

 

MENGAKHIRKAN BAYAN

 

(Permasalahan)

 

(Mengakhirkan bayan) bagi kalam mujmal atau kalam zhahir yang tidak dikehendaki sisi zhahir-nya dengan karinah yang akan datang’ (dari waktu pelaksanaan itu tidak terjadi, meskipun boleh) terjadinya menurut para imam kita yang membolehkan pentaklifan/ pembebanan sesuatu yang tidak mampu dilakukan.

 

(dan) mengakhirkannya dari waktu khithab (kepada waktunya) artinya, waktu pelaksanaan itu boleh, lagi (terjadi menurut pendapat Ashah, baikkah yang dijelaskan tersebut (nubayyan)) dibaca dengan bina maful memiliki sisi zhahir, dan mubayyan seserti ini tidak mujmal, seperti contoh, kalam amm yang dibayan pen-takhshis-nya, mutlak yang di-bayan pen-taqyid-nya dan petunjuk atas hukum yang di-bayan nasakh-nya. (atau tidak memiliki Sisi zhahir) yakni, mujmal, seperti musytarak yang di-bayan salah satu dari kedua maknanya, umpamanya, dan mutawathi’ yang di-bayan salah satu dari kedua anggota maknanya, umpamanya.

 

Ada yang berkata, Tertegah pengakhirannya secara mutlak. Karena, dapat mencacatkannya dengan pemahaman makna yang dimaksud di saat khithab.

 

Ada yang berkata, Tertegah pada mubayyan yang memiliki sisi zhahir (yang tidak dikehendaki), karena dasat menjerumuskan mukhathab ke dalam memahami makna yang tidak dimaksud, berbeda halnya pada yang mujmal.

 

Ada yang berkata: Tertegah pengakhiran bayan yang ijmaliy (bayan secara global), tidak yang tafshiliy (bayan secara terperinci) pada mubayyan yang zhahir, seperti, “Lafal amm ini makhshus”, “lafal mutlak ini muqayyad” dan “hukum ini mansukh” karena terdapat perkara yang dihindari sebelum adanya bayan, berbeda halnya pada yang mujmal. Karena itu, boleh mengakhirkan bayan mujmal yang ijmaliy, sama seperti yang tafshiliy. Ada yang berkata, Selain demikian.

 

Dan diantara bukti yang menunjuki atas terjadi pengakhiran bayan, jalah ayat, “Ketahuilah, sesungguhnya apa saja yang dapat kamu peroleh sebagai rampasan perang…” (QS. Al-Anfal, ayat 41). Ayat ini umum pada semua harta yang dirampas, yang ter-takhshis secara umum’ dengan khabar Shahihain: “Barangsiapa yang membunuh seseorang (di dalam perang), dan atas hal ini terdapat saksi, maka baginya harta salab orang tersebut”. Dan ter-takhshis dengan tanpa umum dengan khabar Shahihain: “Bahwa Nabi Saw. memutuskan salab Abu Jahal untuk Mu’adz bin “Amr bin Al-Jamuh”.

 

Dan ayat, “Sesungguhnya Allah menyuruh kamu menyembelih seekor sapi betina” (QS. Al-Baqarah, ayat 67). Ayat ini mutlak, kemudian dijelaskan kaitnya dengan perkara yang terdapat di dalam beberapa jawaban pada pertanyaan-pertanyaan Bani Israil selanjutnya.

 

MENGAKHIRKAN TABLIG BAGI NABI

 

(Dan) boleh (bagi Rasulullah) Saw. (mengakhirkan tabligh (penyampaian)) bagi perkara yang diwahyukan kepadanya berupa AlQur’an atau selainnya (hingga kepada waktunya), artinya, waktu pengamalan, walaupun atas pendapat yang mencegah/ menolak pengakhiran bayan dari waktu khithab, karena ternafi hal yang dihindari sebelumnya dari pengakhiran tabligh, dan karena kewajiban mengetahuinya hanyalah untuk diamalkan, dan tidak ada kebutuhan padanya sebelum pengamalan.

 

Ada yang berkata, Tidak boleh, atas dasar pendapat dengan demikian, karena firman Allah Swt.: “Hai Rasul, sampaikanlah apa yang diturunkan kepadamu dari Tuhanmu” (QS. Al-Maidah, ayat 67), artinya, secara segera. Karena, kewajiban tabligh itu sudah dimaklumi dengan analisa akal, maka tidak ada faedah amar (perintah) dengannya melainkan penyegeraan.

 

Kami menjawabnya, Kami tidak menerima bahwa kewajiban tabligh telah dimaklumi dengan dalil “aqliy (analisa akal), tetapi dengan syara. Andaipun dapat diterima hal tersebut, maka kami pun menanggapinya, Maka faedahnya adalah menguatkan dalil “aqliy dengan dalil naqliy.

 

(Dan boleh bahwa tidak dimaklumi) oleh mukallaf (sesuatu yang wujud itu) di saat adanya mukhasshis (dengan mukhashsis) dibaca dengan kasrah Shad (dan tidak dimakluminya dengan bahwa ia adalah mukhashsis) , artinya, boleh saja bahwa mukallaf tidak mengetahui sebelum waktu pengamalan dengan dzat mukhashsis dan tidak dengan satu sifat bahwa ia adalah mukhashsis serta tahunya dengan dzat mukhashsis, seperti umpama yang menjadi mukhashsis adalah akal dengan bahwa Allah tidak menetapkan sebab pengetahuan dengan demikian? (walau atas pendapat yang mencegah) artinya, atas pendapat yang mencegah/ menolak pengakhiran bayan.

 

Ada yang berkata, Tidak boleh, atas dasar pendapat dengan demikian pada mukhashsis yang Sam’iy (naqliy), karena faktor yang terdapat di dalamnya, yakni, mengakhirkan pemberitahuannya dengan bayan.

 

Kami menjawabnya: Hal yang dihindari hanyalah mengakhirkan bayan, dan hal tersebut tidak terdapat di sini. Sedangkan, ketidak-tahuan mukallaf dengan adanya mukhashsis dengan sebab tidak membuat pengkajian tentangnya adalah kecerobohan darinya.

 

Adapun dalil ‘aqliy, maka para ulama sepakat atas “kebolehan bahwa Allah Swt. memperdengarkan kepada mukallaf sebuah lafal ‘amm tanpa memberitahunya dengan diri akal (sebagai pen-takhshis), dengan bahwa dihilangkan perkara yang ditakhshis akal, karena menyerahkannya kepada analisa/ pemikiran darinya.

 

Sungguh telah terjadi bahwa sebagian dari shahabat itu tidak mendengar keberadaan mukhashsis yang samiy (naqliy) melainkan setelah suatu masa. Diantara mereka, ialah Fatimah putri Rasulullah Saw. yang menuntut warisannya dari harta yang ditinggalkan ayahandanya karena mengacu pada keumuman firman Allah Swt.: “Allah mensyari’atkan bagimu tentang (pembagian pusaka untuk) anak-anakmu” (QS. An-Nisa”, ayat 11). Kemudian, Abu Bakar Ra. berhujjah atasnya dengan hadits yang diriwayatnya, berupa khabar Shahihain, “Kami (para Nabi) tidak diwarisi, apa yang kami tinggalkan adalah shadagah”.

 

Dan dengan segala yang telah tetap di atas dapat dimaklumi bahwa redaksi dariku: “Walau atas pendapat yang mencegah” itu kembali kepada kedua sermasalahan.

DEFINISI NASAKH

النسخ
لغة الإزالة كنسخت الشمس الظلّ أي أزالته والنقل مع بقاء الأول كنسخت الكتاب أي نقلته واصطلاحا. (رفع) تعلق (حكم شرعي) بفعل (بدليل شرعي)، والقول بأنه بيان لانتهاء أمد حكم شرعي يرجع إلى ذلك فلا خلاف في المعنى، وإن فرق بينهما بأنه في الأول زال به، وفي الثاني زال عنده وما فرق به من أن الأول يشمل النسخ قبل التمكن دون الثاني مردود كما بينته مع زيادة في الحاشية. قال البرماوي فإن قلت سيأتي أن من أقسام النسخ ما ينسخ لفظه دون حكمه ولا رفع فيه لحكم. قلت رفع اللفظ يتضمن رفع أحكام كثيرة كتعبد بتلاوته وإجراء حكم القرآن عليه من منع الجنب ونحوه من قراءته، ومسّ المحدث وحمله له وغير ذلك، وخرج بالشرعي أي المأخوذ من الشرع رفع البراءة الأصلية أي المأخوذة من العقل، وبدليل شرعي الرفع بالموت والجنون والغفلة والعقل والإجماع، لأنه إنما ينعقد بعد وفاة النبيّ ﷺ كما سيأتي. ومخالفة المجمعين للنص تتضمن ناسخا له وهو مستند إجماعهم، وأما جعل الإمام الرازي رفع غسل الرجلين بالعقل عن قطعهما نسخا فتسمح وتعبيري بذلك يشمل الكتاب والسنة قولًا وفعلًا، وبه صرّح التفتازاني فهو أولى من قول الأصل بخطاب لقصوره على القول، وشمل التعريف الإباحة الأصلية، فإنها عندنا ثابتة بالشرع فرفعها يكون نسخا كما ذكره التفتازاني.
(ويجوز في الأصح نسخ بعض القرآن) تلاوة وحكما أو أحدهما دون الآخر والثلاثة واقعة. روى مسلم عن عائشة رضي الله عنها «كان فيما أنزل عشر رضعات معلومات فنسخن بخمس معلومات» . فهذا منسوخ التلاوة والحكم. وروى الشافعي وغيره عن عمر رضي الله عنه «لولا أن تقول الناس زاد عمر في كتاب الله لكتبتها الشيخ والشيخة» . أي المحصنان. «إذا زنيا فارجموهما ألبتة فإنا قد قرأناها» . فهذا منسوخ التلاوة دون الحكم لأمره ﷺ برجم المحصن رواه الشيخان. وعكسه كثير كقوله تعالى ﴿والذين يتوفون منكم ويذرون أزواجا وصية﴾ إلى آخره نسخ قوله ﴿والذين يتوفون منكم ويذرون أزواجا يتربصن﴾ إلى آخره لتأخره في النزول عن الأول وإن تقدمه في التلاوة، وقيل لا يجوز نسخ بعضه كما لا يجوز نسخ كله وقيل لا يجوز نسخ التلاوة دون الحكم وعكسه، لأن الحكم مدلول اللفظ، فإذا قدّر انتفاء أحدهما لزم انتفاء الآخر، قلنا إنما يلزم إذا روعي وصف الدلالة وما نحن فيه لم يراع فيه ذلك.
(و) يجوز في الأصح نسخ (الفعل قبل التمكن) منه بأن لم يدخل وقته أو دخل ولم يمض منه ما يسعه، وقيل لا لعدم استقرار التكليف، قلنا يكفي للنسخ وجود أصل التكليف فينقطع به، وقد وقع ذلك في قصة الذبيح فإن الخليل أمر بذبح ابنه عليهما الصلاة والسلام لقوله تعالى حكاية عنه ﴿يا بنيّ إني أرى في المنام أني أذبحك﴾ إلى آخره ثم نسخ
 
ذبحه قبل التمكن منه بقوله ﴿وفديناه بذبح عظيم﴾ واحتمال كونه بعد التمكن خلاف الظاهر من حال الأنبياء في امتثال الأمر من مبادرتهم إلى فعل المأمور به.
(و) يجوز في الأصح (نسخ السنة بالقرآن) كنسخ تخريم مباشرة الصائم أهله ليلًا بالسنة بقوله تعالى ﴿أحلّ لكم ليلة الصيام الرفث إلى نسائكم﴾ وقيل لا يجوز نسخها به لقوله تعالى ﴿وأنزلنا إليك الذكر لتبين للناس ما نزل إليهم﴾ جعله مبينا للقرآن فلا يكون القرآن مبينا لسنته. قلنا لا مانع لأنهما من عند الله قال تعالى ﴿وما ينطق عن الهوى إن هو إلا وحي يوحى﴾ ويدل للجواز قوله تعالى ﴿ونزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شيء﴾ (كهو) أي كما يجوز نسخ القرآن (به) جزما كما مرّ التمثيل له بايتي عدّة الوفاة وتعبيري بذلك أولى مما عبر به لإيهامه أن الخلاف جار في النسخ بالقرآن لقرآن، وليس كذلك عند من جوّز نسخ بعضه. (و) يجوز في الأصح (نسخه) أي القرآن (بها) أي بالسنة متواترة أو آحادا قال تعالى ﴿لتبين للناس ما نزل إليهم﴾ وقيل لا يجوز لقوله تعالى ﴿قل ما يكون لي أن أبدّله من تلقاء نفسي﴾ والنسخ بالسنة تبديل من تلقاء نفسه قلنا ممنوع. وما ينطق عن الهوى، وقيل لا يجوز نسخ القرآن بالآحاد لأن القرآن مقطوع والآحاد مظنون. قلنا محل النسخ الحكم ودلالة للقرآن عليه ظنية. (و) لكن نسخ القرآن بالسنة (لم يقع إلا بالمتواترة في الأصح) . وقيل وقع بالآحاد كنسخ خبر الترمذي وغيره «لا وصية لوارث» لآية ﴿كتب عليكم إذا حضر أحدكم الموت إن ترك خيرا الوصية﴾ . قلنا لا نسلم عدم تواتر ذلك ونحوه للمجتهدين الحاكمين بالنسخ لقربهم من زمن الوحي وسكت كالأصل عن نسخ السنة بها للعلم به من نسخ القرآن به، فيجوز نسخ المتواترة بمثلها والآحاد بمثلها وبالمتواترة، وكذا المتواترة بالآحاد على الأصح كما مرّ من نسخ القرآن بالآحاد. (وحيث وقع) نسخ القرآن (بالسنة فمعها قرآن عاضد لها) على النسخ يبين توافقهما لتقوم الحجة على الناس بهما معا، ولئلا يتوهم انفراد أحدهما عن الآخر، إذ كل منهما من عند الله. (أو نسخ السنة بالقرآن فمعه سنة) ب١>عاضدة له تبين توافقهما لما
مرّ، كما في نسخ التوجه في الصلاة إلى بيت المقدس الثابت بفعله ﷺ بقوله تعالى ﴿فولّ وجهك شطر المسجد الحرام﴾ وقد فعله ﷺ.
(و) يجوز في الأصح (نسخ القياس) الموجود (في زمن النبي) ﷺ (بنص أو قياس أجلي) من القياس المنسوخ به، فالأول كأن يقول ﷺ «الفاضلة في البرّ حرام لأنه مطعوم» . فيقاس به الأرز، ثم يقول «بيعوا الأرز بالأرز متفاضلًا» . والثاني كأن يأتي بعد القياس المذكور نص بجواز بيع الذرة بالذرة متفاضلًا فيقاس به بيع الأرز بالأرز متفاضلًا، وقيل لا يجوز نسخه لأنه مستند إلى نص
فيدوم بدوامه. قلنا لا نسلم لزوم دوامه كما لا يلزم دوام حكم النص بأن ينسخ وخرج بالأجلي غيره، فلا يكفي الأدون لانتفاء المقاومة ولا الساري لانتفاء المرجح، وقيل يكفيان كالأجلي.
(و) يجوز في الأصح (نسخ الفحوى) أي مفهوم الموافقة بقسميه الأولى والمساوي (دون أصله) أي المنطوق بقيد زدته بقولي (إن تعرض لبقائه) أي بقاء أصله (وعكسه) أي أصل الفحوى دونه إن تعرض لبقائه لأنهما مدلولان متغايران فجاز فيهما ذلك كنسخ تحريم الضرب دون تحريم التأفيف والعكس، وقيل لا فيهما لأن الفحوى لازم لأصله فلا ينسخ أحدهما دون الآخر لمنافاة ذلك اللزوم بينهما، وقيل يمتنع الأول لامتناع بقاء الملزوم مع نفي اللازم بخلاف الثاني لجواز بقاء اللازم مع نفي الملزوم، أما نسخهما معا فيجوز اتفاقا، فإن لم يتعرض للبقاء فعن الأكثر الامتناع بناء على أن نسخ كل منهما يستلزم نسخ الآخر، لأن الفحوى لازم لأصله وتابع له، ورفع اللازم يستلزم رفع الملزوم، ورفع المتبوع يستلزم رفع التابع، وقيل لا يستلزم نسخ كل منهما ذلك، لأن رفع التابع لا يستلزم رفع الملزوم، ورفع المتبوع لا يستلزم رفع
 
اللازم، وقيل نسخ الفحوى لا يستلزم بخلاف عكسه، وقيل عكسه لما عرف مما قبلهما وتعبيري بما ذكر أولى مما عبر به لإيهامه التنافي، وقد أوضحت لك مع الجواب عنه في الحاشية.
(و) يجوز في الأصح (النسخ به) أي بالفحوى كأصله، وقيل لا بناء على أنه قياس وأن القياس لا يكون ناسخا، وذكر الخلاف في هذه من زيادتي. (لا نسخ النص بالقياس) فلا يجوز في الأصح حذرا من تقديم القياس على النص الذي هو أصل له في الجملة، وعلى هذا جمهور أصحابنا. ونقله أبو إسحاق المروزي عن النصّ. وقال القاضي حسين إنه المذهب، وقيل وصححه الأصل يجوز لاستناده إلى النص، فكأنه الناسخ، وقيل يجوز بالقياس الجليّ دون الخفي، وقيل غير ذلك.
(ويجوز نسخ) مفهوم (المخالفة دون أصلها) كنسخ مفهوم خبر «إنما الماء من الماء» بخبر «إذا التقى الختانان فقد وجب الغسل» (لا عكسه) أي لا نسخ الأصل دونها، فلا يجوز في الأصح لأنها تابعة له فترتفع بارتفاعه ولا يرتفع هو بارتفاعها، وقيل يجوز وتبعيتها له من حيث دلالة اللفظ عليها معه لا من حيث ذاته أما نسخهما معا فجائز اتفاقا، كنسخ وجوب الزكاة في السائمة ونفيه في المعلوفة، ويرجع الأمر فيها إلى ما كان قبله مما دل عليه الدليل العام بعد الشرع من
تحريم الفعل إن كان مضرة، أو إباحته إن كان منفعة، ويرجع في السائمة إلى ما مرّ في مسألة إذا نسخ الوجوب بقي الجواز. (ولا) يجوز (النسخ بها) أي بالمخالفة (في الأصح) لضعفها عن مقاومة النص، وقيل يجوز كالمنطوق وذكر الخلاف في هذه من زيادتي. (ويجوز نسخ الإنشاء) الذي الكلام فيه. (ولو) كان (بلفظ قضاء) . وقيل لا بناء على أن القضاء إنما يستعمل فيما لا يتغير نحو ﴿وقضى ربك ألا تعبدوا إلا إياه﴾ أي أمر. (أو بصيغة خبر) نحو ﴿والمطلقات يتربصن بأنفسهنّ ثلاثة قروء﴾ أي ليتربصن نظرا للمعنى وقيل لا يجوز نظرا للفظ. (أو قيد بتأبيد أو نحوه) كصوموا أبدا صوموا حتما صوموا دائما، الصوم واجب مستمر أبدا إذا قاله إنشاء، وقيل لا لمنافاة النسخ التقييد بذلك. قلنا لا نسلم ويتبين بورود الناسخ أن المراد افعلوا إلى وجوده كما يقال لازم غريمك أبدا أي إلى أن يعطي الحق.
(و) يجوز نسخ إيجاب (الاخبار بشيء ولو مما لا يتغير بإيجاب الاخبار بنقيضه) كأن يوجب الاخبار بقيام زيد ثم بعدم قيامه قبل الاخبار بقيامه لجواز أن يتغير حاله من القيام إلى عدمه، ومنعت المعتزلة ذلك فيما لا يتغير كحدوث العالم لأنه تكليف بالكذب فينزه الباري عنه لقولهم بالتقبيح العقلي. قلنا لا نقول به وقد يدعو إلى الكذب غرض صحيح فلا يكون التكليف به قبيحا بل حسنا، كما لو طالبه ظالم بوديعة عنده أو بمظلوم خبأه عنده فيجب عليه إنكاره، ويجوز له الحلف عنه ويكفر عن يمينه، ولو أكره على الكذب وجب، والإشارة إلى هذا الخلاف بقولي ولو مما لا يتغير من زيادتي. (لا) نسخ (الخبر) أي مدلوله فلا يجوز (وإن كان مما يتغير) لأنه يوهم الكذب حيث يخبر بالشيء ثم بنقيضه، وذلك محال على الله تعالى، وقيل يجوز في المتغير إن كان خبرا عن مستقبل بناء على القول بأن الكذب لا يكون في المستقبل لجواز المحو لله فيما يقدّره. قال الله تعالى ﴿يمحو الله ما يشاء ويثبت﴾ والاخبار يتبعه بخلاف الخبر عن ماض، وقيل يجوز فيه عن الماضي أيضا لجواز أن يقول الله لبث نوح في قومه ألف سنة، ثم يقول لبث ألف سنة إلا خمسين عاما، وإلى الخلاف أشرت بقولي وإن إلى آخره.
(ويجوز عندنا النسخ ببدل أثقل) كما يجوز بمساوٍ وبأخف. وقال بعض المعتزلة لا إذ لا مصلحة في الانتقال من سهل إلى عسر. قلنا لا نسلم ذلك بعد تسليم رعاية المصلحة وقد وقع كنسخ وجوب الكف عن الكفار الثابت بقوله تعالى ﴿ودع أذاهم﴾ بقوله اقتلوا المشركين. (و) يجوز عندنا النسخ (بلا بدل) وقال بعض المعتزلة لا إذ لا مصلحة في ذلك. قلنا لا نسلم ذلك بعدما ذكر. (و) لكنه (لم يقع في الأصح) وقيل وقع كنسخ وجوب تقديم الصدقة على مناجاة النبي الثابت
 
بقوله ﴿إذا ناجيتم الرسول﴾ الآية. إذ لا بدل لوجوبه فيرجع الأمر إلى ما كان قبله مما دل عليه الدليل العام من تحريم الفعل إن كان مضرة أو إباحته إن كان منفعة. قلنا لا نسلم أنه لا بدل للوجوب بل بدله الجواز الصادق هنا بالإباحة أو الندب وقولي عندنا من زيادتي.

(مسألة النسخ) جائز. (واقع عند كل المسلمين) . وخالفت اليهود غير العيسوية بعضهم في الجواز، وبعضهم في الوقوع، واعترف بهما العيسوية وهم أصحاب أبي عيسى الأصفهاني المعترفون ببعثة نبينا عليه الصلاة والسلام إلى بني إسماعيل خاصة وهم العرب. (وسماه أبو مسلم) الأصفهاني من المعتزلة (تخصيصا) وإن كان في الواقع نسخا لأنه قصر للحكم على بعض الأزمان فهو تخصيص في الأزمان، كالتخصيص في الأشخاص حتى قيل إن هذا منه خلاف في وقوع النسخ. (فالخلف) في نفيه النسخ (لفظي) لأن تسميته له تخصيصا يتضمن اعترافه به إذ لا يليق به إنكاره كيف وشريعة نبينا مخالفة في كثير لشريعة من قبله فعنده ما كان مغبا في علم الله تعالى، فهو كالمغيا في اللفظ، ويسمى الكل تخصيصا فيسوّي بين قوله تعالى ﴿وأتموا الصيام إلى الليل﴾ وبين صوموا مطلقا مع علمه تعالى بأنه سينزل لا تصوموا ليلًا وعند غيره يسمى الأول تخصيصا والثاني نسخا. (والمختار أن نسخ حكم أصل لا يبقى معه حكم فرعه) لانتفاء العلة التي ثبت بها بانتفاء حكم الأصل، وقالت الحنفية يبقى لأن القياس مظهر له لا مثبت. (و) المختار (أن كل شرعي يقبل النسخ) فيجوز نسخ كل التكاليف وبعضها حتى وجوب معرفة الله تعالى، ومنعت المعتزلة والغزالي نسخ كل التكاليف لتوقف العلم به المقصود منه على معرفة النسخ والناسخ، وهي من التكاليف لا يتأتى نسخها. قلنا مسلم ذلك لكن بحصولها ينتهي التكليف بها فيصدق أنه لم يبق تكليف فلا خلاف في المعنى، ومنعت المعتزلة أيضا نسخ وجوب معرفة الله تعالى، لأنها عندهم حسنة لذاتها لا تتغير بتغير الزمان فلا يقبل حكمها النسخ. قلنا الحسن الذاتي باطل كما مر.
(ولم يقع نسخ كل التكاليف ووجوب المعرفة) أي معرفة الله تعالى. (إجماعا) فعلم أن الخلاف السابق إنما هو في الجواز أي العقلي (و) المختار (أن الناسخ قبل تبليغ النبي) ﷺ. (الأمة) له وبعد بلوغه لجبريل (لا يثبت) حكمه (في حقهم) لعدم علمهم به، وقيل يثبت بمعنى استقراره في الذمة لا بمعنى الامتثال كما في النائم، أما بعد التبليغ فيثبت في حق من بلغه وكذا من لم يبلغه إن تمكن من علمه، وإلا فعلى الخلاف. (و) المختار وهو ما عليه الجمهور (أن زيادة جزء أو شرط أو صفة على النص) كزيادة ركعة أو ركوع أو غسل ساق أو عضد في الوضوء أو إيمان في رقبة الكفارة أو جلدات في جلد حدّ. (ليست بنسخ) للمزيد عليه، وقالت الحنفية إنها نسخ ومثار الخلاف أنها هل رفعت حكما شرعيا، فعندنا لا، وعندهم نعم. نظرا إلى أن الأمر بما دونها اقتضى تركها فهي رافعة لذلك المقتضى. قلنا لا نسلم اقتضاء تركها بل المقتضى له غيره، وبنوا على ذلك أنه لا يعمل بأخبار الآحاد في زيادتها على القرآن كزيادة التغريب على الجلد الثابتة بخبر الصحيحين «البكر بالبكر جلد مائة وتغريب عام» بناء على أن المتواتر لا ينسخ بالآحاد. (وكذا نقصه) أي نقص جزء أو شرط أو صفة من مقتضى النص كنقص ركعة أو وضوء أو الإيمان في رقبة الكفارة، فقيل إنه نسخ لها إلى الناقص لجوازه أو وجوبه بعد تحريمه. وقال الجمهور لا. والنسخ إنما هو للجزء أو الشرط أو الصفة فقط، لأنه الذي يترك وقبل نقص الجزء نسخ بخلاف نقص الشرط والصفة والتصريح بذكرها من زيادتي، وبما تقرر علم أنه لا فرق في ذلك بين العبادة وغيرها، وخرج بزيادتي أولًا الجزء والشرط والصفة غيرها كعبادة مستقلة، سواء أكانت مجانسة كصلاة سادسة أملا. كزيادة الزكاة على الصلاة فليست نسخا في الثانية إجماعا ولا في الأولى عند الجمهور.
(خاتمة) للنسخ يعلم بها الناسخ من المنسوخ
 
(يتعين الناسخ) لشيء (بتأخره) عنه (ويعلم) تأخره (بالإجماع) على أنه متأخر عنه أو أنه ناسخ له (وقول النبي) ﷺ (هذا ناسخ) لذاك (أو) هذا (بعد ذاك) أو سابق عليه (أو كنت نهيتـ) ـكم (عن كذا فافعلوه أو نصه على خلاف النص الأول) أي أن يذكر الشيء على خلاف ما ذكره فيه أوّلًا (أو قول الراوي هذا متأخر) عن ذاك أو سابق عليه، وهو الذي ذكره الأصل، فيكون ذاك فيه متأخرا (لا بموافقة أحد النصين للأصل) أي البراءة الأصلية فلا يعلم التأخر بها في الأصح، وقيل يعلم لأن الأصل مخالفة الشرع لها، فيكون المخالف سابقا على الموافق. قلنا مسلم لكنه ليس بلازم لجواز العكس (و) لا (ثبوت إحدى آيتين في المصحف) بعد الأخرى، فلا يعلم التأخرية في الأصح، وقيل يعلم لأن الأصل موافقة الوضع للنزول. قلنا لكنه غير لازم لجواز المخالفة كما مر في آيتي عدة الوفاة. (و) لا (تأخر إسلام الراوي) لمرويه عن إسلام الراوي للآخر فلا يعلم التأخر به في الأصح، لجواز أن يسمع متقدّم الإسلام بعد متأخره، وقيل يعلم لأنه الظاهر. قلنا لكنه بتقدير تسليمه غير لازم لجواز العكس كما مر. (و) لا (قوله) أي الراوي (هذا ناسخ) فلا يكون ناسخا (في الأصح) . وقيل يكون وعليه المحدّثون لأنه لعدالته لا يقول ذلك إلا إذا ثبت عنده. قلنا ثبوته عنده يجوز أن يكون باجتهاد لا يوافق عليه. (لا) بقوله هذا (الناسخ) لما علم أنه منسوخ وجهل ناسخه فيعلم به أنه ناسخ له لضعف احتمال كونه حينئذ عن اجتهاد.

(Nasakh) secara lughat adalah menghilangkan/ menghapus, seperti kalimat, “Matahari mengnasakh bayangan”, artinya, matahari menghilangkan bayangan, dan (dengan arti) memindah serta kekal perkara pertama, seperti kalimat: “Aku meng-nasakh buku”, artinya, aku pindahkan/ menyalin buku.

 

Dan secara istilah (adalah mengangkat/ menghapus) keterkaitan (hukum syar’iy) dengan sebuah perbuatan, (dengan menggunakan dalil syar’iy).

 

Dan pendapat (dalam mendefinisikan nasakh) dengan bahwa nasakh adalah penjelasan bagi akhir/ habisnya masa berlaku suatu hukum yang syar’iy, itu kembali kepada definisi di atas. Karena itu, tidak ada khilaf pada substansi makna, meskipun dibedakan diantara keduanya dengan bahwa hukum sada definisi pertama itu hilang ia dengan sebab nasakh, dan pada yang kedua itu hilang ia di saat terjadi nasakh. Sedangkan ungkapan yang membedakannya, yakni, bahwa definisi pertama itu mencakup nasakh sebelum tamakkun (masa mungkin dilakukan), tidak yang kedua, itu tertolak, sebagaimana yang telah aku jelaskan serta tambahan di dalam Al-Hasyiyah.! Al-Barmawiy berkata: Jika kamu berkata, nanti akan datang bahwa diantara pembagian nasakh adalah peng-nasakh yang hanya mengnasakh lafal, tidak meng-nasakh hukum, maka tidak ada penghapusan hukum padanya

 

Aku menjawabnya, Penghapusan lafal itu mengandung penghapusan pada berbagai hukum yang banyak, seperti contoh hukum ta’abbud dengan membaca lafal mansukh tersebut, pemberlakuan hukum AlQur’an ke atasnya berusa tertegan orang berjunub dan semisalnya dari membacanya, menyentuh dan menanggung orang berhadats baginya, dan juga hukum-hukum lainnya.

 

Terkeluar dengan kata, “syar’iy”, artinya, hukum yang diambil paham dari syara, oleh penghapusan baraah ashliyyah, artinya, yang diambil paham dari akal.

 

Dan terkeluar dengan kata, “menggunakan dalil syar’iy” oleh penghapusan dengan meninggal, gila, terlupa, dalil akal dan ijma’, karena ijma’ itu hanya terbentuk setelah kewafatan Nabi Saw., sebagaimana yang akan datang penjelasannya. Sedangkan berbedanya para pelaku ijma’ bagi sebuah nash itu mengandung pengnasakh baginya. Dan peng-nasakh inilah yang menjadi sandaran dari ijma’ mereka.

 

Adapun imam Ar-Raziy yang menjadikan penghapusan hukum basuh kedua kaki dari yang terpotong kedua kakinya dengan menggunakan dalil akal, sebagai nasakh, maka adalah tasammuh.

 

Dan redaksi dariku dengan demikian (“dalil syar’iy”) itu mencakup Kitab dan Sunnah, baik ucapan atau perbuatan. Dan At-Taftazaniy telah menyatakan secara jelas dengan redaksi tersebut. Dan redaksi ini lebih baik dari redaksi Ashal,   (dengan khithab) karena terbatasinya atas ucapan saja.

 

Definisi di atas mencakup mubah yang ashliyyah. Karena, hukum mubah tersebut juga tsubut dengan syara’, maka penghapusannya juga disebut nasakh, sebagaimana yang disebutkan oleh At-Taftazaniy.

 

NASAKH SEBAGIAN AL-QUR’AN

 

(Dan menurut pendapat Ashah, boleh meng-nasakh sebagian AlQur’an) dari segi tilawah (bacaan) dan hukum, atau salah satunya tidak yang lain. Dan ketiga bentuk ini terjadi/ ada.

 

Muslim meriwayatkan dari “Aisyah Rha.: “Terdapat di dalam perkara yang diturunkan, Sepuluh susuan yang diketahui. Kemudian, dinasakh dengan, Lima susuan yang diketahui”. Maka, ini adalah yang di-nasakh bacaan dan hukum. Asy-Syafi’iy dan selainnya meriwayatkan daripada “Umar Ra.: “Andai tidak akan ada manusia yang akan mengatakan, “Umar telah menambahi ke dalam Kitab Allah, Suneeuh aku akan menulisnya:

 

Lelaki tua dan wanita tua, -artinya, yang muhshan,bila keduanya berzina maka rajamlah keduanya dengan pasti. Karena, kami sungguh telah membacanya”. Maka, ini adalah yang di-nasakh bacaan, tidak hukum. Karena, Nabi Saw. memerintahkan untuk merajam muhshan.’ Hadits riwayat Al-Bukhari dan Muslim.

 

Dan kebalikannya itu yang banyak terjadi. Seperti contoh, firman Allah Swt., “Dan orang-orang yang akan meninggal dunia di antara kamu dan meninggalkan isteri, hendaklah berwasiat…” hingga akhir ayat. (QS. Al-Baqarah, ayat 240), yang di-nasakh dengan firman-Nya, “Orang-orang yang meninggal dunia di antaramu dengan meninggalkan isteri-isteri (hendaklah para isteri itu) menangguhkan dirinya…” hingga akhir ayat. (QS. Al-Baqarah, ayat 234). Karena, ayat ini lebih akhir pada turunnya daripada ayat yang pertama, meskipun lebih dulu pada bacaan.

 

Ada yang berkata, Tidak boleh meng-nasakh sebagian Al-Qur’an, sebagaimana tidak bolehnya nasakh keseluruhan Al-Qur’an.

 

Ada yang berkata: Tidak boleh meng-nasakh bacaan tanpa mengnasakh hukum, dan sebaliknya. Karena hukum adalah madlul lafal, yang jika ditakdirkan tidak ada salah satunya maka menetapkan ketiadaan yang lain.

 

Kami menjawabnya: Ketetapan tersebut hanyalah bila dipeliharakan konsep dalalah (penunjukan). Sedangkan pembahasan kita di sini tidak diselihara hal demikian adanya.

 

NASAKH SEBELUM TAMAKKUN

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, boleh meng-nasakh (perbuatan sebelum tamakkun (masa mungkin berbuat)) darinya. Dalam artian, bahwa belum masuk waktunya, atau sudah masuk waktu – namun belum melewati masa yang dapat memuatnya.

 

Ada yang berkata, Tidak boleh, karena belum tetap taklif.

 

Kami menjawabnya, Untuk keabsahan nasakh, cukup adanya asal taklif, sehingga terhenti asal taklif dengannya.

 

Sungguh telah berlaku hal demikian di dalam kisah penyembelihan. Karena, bahwa Al-Khalil (Nabi Ibrahim As.) diperintahkan untuk menyembelih putranya, -rahmat dan kesejahteraan atas keduanya-, karena firman Allah Swt. sebagai hikayat darinya: “Hai anakku, sesungguhnya aku melihat dalam mimpi bahwa aku menyembelihmu…” hingga akhir ayat. (QS. Ash-Shaffat, ayat 102). Kemudian, di-nasakh perintah penyembelihan sebelum tarnakkun darinya, dengan firman-Nya, “Dan Kami tebus anak itu dengan seekor sembelihan yang besar”. (QS. AshShaffat, ayat 107).

 

Kemungkinan keberadaan nasakh setelah tamakkun, itu menyalahi lahiriyah keadaan para nabi dalam menjunjung perintah, yakni, bergegas melaksananakan ma’mur bih.

 

NASAKH SUNNAH DENGAN AL-QUR’AN

 

(Dan) menurut pendapat Ashah,’ boleh. (meng-nasakh Sunnah dengan Al-Qur’an), seperti contoh, meng-nasakh hukum haram menggauli oleh orang yang berpuasa terhadap ahlinya (istri atau budaknya) di malam hari (yang ditetapkan) dengan Sunnah, dengan firman Allah Swt., “Dihalalkan bagi kamu pada malam hari bulan puasa bercampur dengan isteri-isteri kamu…” (QS. Al-Baqarah, ayat 187). Ada yang berkata, Tidak boleh meng-nasakh Sunnah dengan AlQur’an. Karena, firman Allah Swt., “Dan Kami turunkan kepadamu Al Qur’an, agar kamu menerangkan pada umat manusia apa yang telah diturunkan kepada mereka” (QS. An-Nahl, ayat 44), yang mana Allah Swt. menjadikan Nabi Saw. sebagai penjelas bagi Al-Qur’an, sehingga Al-Qur’an tidak menjadi penjelas bagi Sunnah-nya.

 

Kami menjawabnya: Tidak ada yang mencegah. Karena, keduanya itu berasal dari sisi Allah Swt., “Dan tiadalah yang diucapkannya itu (Al-Qur’an) menurut kemauan hawa nafsunya. Ucapannya itu tiada lain hanyalah wahyu yang diwahyukan (kepadanya).” (QS. An-Najm, ayat 3-4).

 

Dan dalil yang menunjuki kebolehan nasakh Sunnah dengan Al-Qur’an, ialah firman Allah Swt.: “Dan Kami turunkan kepadamu AlKitab (Al-Qur’an) untuk menjelaskan segala sesuatu” (QS. An-Nahl, ayat 39).

 

(Sama sepertinya), artinya, sama seperti bolehnya mengnasakh Al-Qur’an (dengan AlQur’ani), secara sepakat, sebagaimana yang telah dicontoh untuknya dengan kedua ayat tentang iddah wafat.

 

Redaksi dariku dengan demikian lebih baik daripada yang diibarat Ashal, karena ibarat Ashal memberi kesan bahwa khilafiyyah itu berlaku pada nasakh dengan Al-Qur’an bagi Al-Qur’an, padahal tidak demikian menurut mereka yang membolehkan nasakh sebagian AlQur’an.

 

NASAKH AL-QUR’AN DENGAN SUNNAH

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, boleh (meng-nasakh-nya) artinya, Al-Qur’an (dengannya), artinya, dengan Sunnah, mutawatir atau ahad. Allah Swt. berfirman, “Agar kamu menerangkan pada umat manusia apa yang telah diturunkan kepada mereka” (QS. AN-Nahl, ayat 44).

 

Ada yang berkata, Tidak boleh hal demikian, karena firman Allah Swt.: “Katakanlah: “Tidaklah patut bagiku menggantinya dari pihak diriku sendiri.” (QS. Yunus, ayat 15). Sedangkan nasakh dengan Sunnah adalah penggantian dari pihak dirinya.

 

Kami menjawabnya: Hal tersebut tertolak, karena, “Dan tiadalah yang diucapkannya itu (Al-Qur’an) menurut kemauan hawa nafsunya.” (QS. An-Najm, ayat 3).

 

Ada yang berkata: Tidak boleh meng-nasakh Al-Qur’an dengan Sunnah yang ahad. Karena, AlQur’an adalah yang qath’iy matan, sedangkan ahad adalah yang zhanniy.

 

Kami menjawabnya, Posisi nasakh adalah hukum. Dan penunjukan AlQur’an atas hukum itu juga zhanniy. (Dan) akan tetapi, meng-nasakh AlQur’an dengan Sunnah itu (tidak terjadi melainkan dengan yang. mutawatir, menurut pendapat Ashah).

 

Ada yang berkata, Terjadi juga dengan ahad. Seperti contoh, mengnasakh oleh khabar At-Tirmidzi dan selainnya, “Tidak ada wasiat bagi ahli waris” bagi ayat, “Diwajibkan atas kamu, apabila seorang di antara kamu kedatangan (tanda-tanda) maut, jika ia meninggalkan harta yang banyak, berwasiat untuk ibu-bapak dan karib kerabatnya…” (QS. Al-Baqarah, ayat 180).

 

Kami menjawabnya: Kami tidak menerima klaim tidak mutawatir khabar ini dan yang semisalnya bagi mereka yang mujtahid lagi yang menetapkan dengan nasakh.

 

karena, sangat dekat mereka dari zaman wahyu.!

 

Aku diam/ tidak menyebutkan, sama juga seperti Ashal dari mengnasakh Sunnah dengan Sunnah karena dapat dimakluminya dari nasakh Al-Qur’an dengan Al-Qur’an. Karena itu, boleh meng-nasakh Sunnah mutawatir dengan semisalnya, dan Sunnah ahad dengan semisalnya, dan dengan mutawatir. Begitu juga, Sunnah mutawatir dengan ahad, menurut pendapat Ashah, sebagaimana yang telah terdahulu daripada nasakh AlQur’an dengan ahad.

 

(Dan bilamana terjadi) nasakh AlQur’an (dengan Sunnah, maka bersama Sunnah tersebut terdapat dalil Al-qur’an lain yang menjadi penyokong/ penguat bagi Sunnah tersebut) atas berlaku nasakh yang dapat menjelaskan kecocokan diantara keduanya agar dasat menjadi hujjah bagi manusia dengan keduanya secara bersamaan, dan supaya tidak beranggapan terasing salah satu dari yang lain. Karena, setiap dari Al-Qur’an dan Sunnah itu berasal dari sisi Allah Swt.

 

(atau terjadi nasakh Sunnah dengan Al-Qur’an, maka bersama Al-Qur’an tersebut ada Sunnah – lain) sebagai penyokong baginya yang dapat menjelaskan kecocokan antara keduanya, karena alasan yang sama dengan yang di atas, seperti contoh dalam meng-nasakh hukum menghadap di dalam shalat ke Baitul Magdis yang sebut dengan perbuatan Nabi Saw., dengan firman Allah Swt.s “Palingkanlah mukamu ke arah Masjidil Haram.” (QS. Al-Baqarah, ayat 144). Dan Nabi Saw. pun melakukannya.

 

NASAKH QIYAS DENGAN NASH

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, boleh (meng-nasakh qiyas) yang ada (di masa Nabi) Saw. (dengan nash, atau dengan qiyas lain yang lebih jaliy) daripada qiyas yang dinasakh.

 

Yang pertama, ialah seperti contoh Nabi Saw. bersabda, “Lebih kurang takaran pada jual-beli gandum itu hukumnya haram, karena gandum adalah makanan”. Maka, di-qiyas beras dengan gandum. Kemudian, nabi Saw. bersabda: “Jual-belilah beras dengan beras secara takaran yang selisih”.

 

Yang kedua, ialah seperti umpama muncul setelah proses qiyas di atas oleh nash lain dengan membolehkan jual-beli jagung dengan jagung dengan takaran yang selisih, kemudian di-qiyas kepadanya jual-beli beras dengan beras dengan takaran yang selisih. Ada yang berkata, Tidak boleh meng-nasakh qiyas. Karena, qiyas tersebut bersandar kepada nash, sehingga tetap kekal qiyas tersebut dengan sebab kekalnya nash.

 

Kami menjawabnya, Kami tidak menerima keharusan kekalnya, sebagaimana tidak ada keharusan kekalnya hukum nash, dalam artian, nash tersebut dapat di-nasakh. Terkeluar dengan kata, “Yang lebih jaliy”, oleh qiyas yang tidak jaliy. Karenanya, tidak cukup qiyas yang lebih rendah (adwan), karena tidak sebanding, dan tidak cukup yang musawiy (selevel) karena tidak ada yang menguatkan.

 

Ada yang berkata, Keduanya cukup untuk meng-nasakh, sama seperti yang lebih jaliy.

 

NASAKH MAFHUM MUWAFAQAH

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, boleh (meng-nasakh fahwa), artinya, — mafhum muwafagah dengan kedua bentuknya, yakni, aulawiy dan musawiy (tanpa nasakh asalnyal, artinya, manthug, dengan kait yang aku tambahkan dengan redaksi dariku, jika datangnya untuk kekalnya), artinya, kekal asalnya, (dan juga sebaliknya), artinya, asal fahwa, tanpa nasakh fahwa jika datangnya bagi kekalnya. Karena, keduanya adalah dua madlul yang berbeda. Karena itu, pada kedua macam tersebut dibolehkan hal demikian. Seperti contoh, meng-nasakh keharaman memukul tanpa mengnasakh keharaman ta’fif (mengatakan “ah” kepada kedua orang tua), dan juga sebaliknya.

 

Ada yang berkata: Tidak boleh pada kedua macam tersebut. Karena, fahwa adalah lazim bagi asalnya, sehingga tidak di-nasakh salah satu tanpa yang lain, karena dapat menafikan kelaziman diantara keduanya.

 

Ada yang berkata, Tertegah macam yang pertama, karena tertegah kekal mmalzum serta ternafi lazim. Berbeda halnya dengan macam yang kedua, karena boleh-boleh saja kekal lazim serta ternafi malzum.

 

Adapun meng-nasakh keduanya secara bersamaan, maka hal demikian boleh, sepakat pendapat.

 

Jika manthug tidak datang (untuk menjelaskan) bagi kekal, maka pendapat yang dikutip dari kebanyakan ulama ialah tertegah, karena di-bina atas dasar bahwa nasakh masing-masing dari keduanya itu melazimi/ mengharuskan meng-nasakh yang lain. Karena, fahwa itu lazim bagi asalnya serta mengikut bagi asal. Dan penghapusan lazim mengharuskan penghapusan malzum, dan penghapusan matbu’ itu mengharuskan penghapusan tabi’.

 

Ada yang berkata, Tidak melazimi nasakh masing-masing dari keduanya oleh demikian. Karena, penghapusan tabi” tidak mengharuskan penghapusan matbu’, dan penghapusan malzum tidak mengharuskan penghapusan lazim.

 

Ada yang berkata, Nasakh fahwa itu tidak melazimi apapun. Berbeda halnya dengan sebaliknya.

 

Ada yang berkata: Sebaliknya. Karena alasan yang dapat dipahami dari penjelasan sebelum kedua pendapat ini.

 

Redaksi dariku dengan yang tersebut di atas, lebih baik dari yang diibarat Ashal. Karena, ibarat Ashal memberi kesan saling bertolak belakang. Hal tersebut sudah aku jelaskan serta jawaban untuknya di dalam Al-Hasyiyah.

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, boleh (meng-nasakh dengannya), artinya, dengan fahwa, sama seperti asalnya.

 

Ada yang berkata: Tidak boleh, karena di-bina atas pendapat bahwa fahwa adalah qiyas, serta di-bina atas bahwa qiyas tidak berlaku sebagai peng-nasakh.

 

Penyebutan khilaf pada permasalahan ini adalah merupakan tambahan dariku.

 

NASAKH NASH DENGAN QIYAS

 

(Tidak nasakh nash dengan qiyas) Karena itu, hal tersebut tidak boleh menurut pendapat Ashah, karena menghindar dari mendahulukan qiyas atas nash yang merupakan asal bagi qiyas secara umum. Jurnhur ashhab kita berada atas pendapat ini. Dan telah dikutipnya oleh Abu Ishaq AlMaruziy daripada nash. Dan Al-Qadhi Al-Husain berkata, Pandangan ini adalah mazhab.

 

Ada yang berkata, dan perkataan ini juga di-shahih oleh Ashal: Boleh nasakh tersebut, karena qiyas itu bersandar kepada nash juga, maka seolah-olah, nash itu sendiri yang meng-nasakh.

 

Ada yang berkata: Boleh mengnasakh nash dengan qiyas yang jaliy, tidak yang khafiy.

 

Ada yang berkata: Selain demikian.

 

NASAKH MAFHUM MUKHALAFAH

 

(Dan boleh meng-nasakh) mafhum (mukhalafah tanpa nasakh asalnya). Seperti contoh, meng-nasakh mafhum dari khabar, “Sesungguhnya air hanyalah dari karena air” dengan khabar, “Apabila bertemu dua khitan maka wajib mandi”. (Tidak kebalikannya), artinya, tidak meng-nasakh asal tanpa mengnasakh mukhalafah. Karena itu, tidak boleh hal tersebut menurut pendapat Ashah. Karena, mafhum mukhalafah adalah tabi’ bagi asal, sehingga terhapus mukhalafah dengan sebab terhapus asal, dan tidak terhapus asal tersebut dengan sebab terhapus mukhalafah.

 

Ada yang berkata, Hal tersebut boleh, dan mengikutinya mukhalafah bagi asal itu hanyalah dari sisi penunjukan lafal atas mukhalafah bersamaan asal, bukan dari sisi dzat-nya.

 

Adapun meng-nasakh keduanya secara bersamaan, maka hal tersebut boleh, sepakat pendapat.? Seperti contoh, — meng-nasakh kewajiban zakat pada hewan yang digembala serta meng-nasakh tidak wajib zakat pada yang diberi pakan, dan dikembalikan perkara pada kasus yang diberi pakan kepada hukum sebelumnya, yakni, hukum yang ditunjuk oleh dalil ‘amm setelah adanya syara, berupa haram perbuatan jika keberadaannya adalah kemudaratan, atau bolehnya jika bermanfaat, dan dikembalikan perkara pada hewan yang digembala kepada alasan yang telah lalu ada ermasalahan bila dinasakh hukum wajib maka tersisa hukum jawaz (tidak ada dosa).

 

(Dan tidak) boleh (meng-nasakh dengannya), artinya, dengan mukhalafah (menurut pendapat Ashah), karena lemahnya dari berbanding/ berhadapan dengan nash.

 

Ada yang berkata, Boleh, sama seperti manthug.

 

Penyebutan khilaf pada permasalahan ini adalah merupakan tambahan dariku.

 

NASAKH KALAM INSYA’

 

(Dan boleh meng-nasakh kalam insya”) yang mana pembahasan di sini adalah tentangnya (walau) adanya (bersama lafal gadha’!. Ada yang berkata, Tidak boleh, karena di-bina atas bahwa lafal : (gadha’) hanya dipakai pada hukum yang tidak berubah. Seperti contoh, “Dan Tuhanmu telah menetapkan supaya kamu jangan menyembah selain Dia”. (QS. AlIsra”, ayat 23), artinya, memerintahkan. (atau dengan sighat khabar), seperti contoh, “Wanita-wanita yang ditalak handaklah menahan diri (menunggu) tiga kali guru”. (QS. Al-Baqarah, ayat 228), artinya, hendak mereka menahan diri, karena dilihat dari segi makna.

 

Ada yang berkata, Tidak boleh, karena dilihat dari segi lafal. (atau di-gayyid dengan ta’bid (selamanya) atau semisalnya), seperti lafal,   (Puasalah kalian, selamanya), :. (puasalah kalian, secara pasti),   (Puasalah kalian, selamanya) dan   (Berpuasa adalah kewajiban yang berterusan, selamanya), bila diucapkannya secara insya’.

 

Ada yang berkatas Tidak boleh, karena nasakh bertolak belakang dengan pentakyidan dengan lafallafal tersebut.’

 

Kami menjawabnya: Kami tidak menerima alasan tersebut. Dan hal demikian menjadi nyata dengan kemunculan peng-nasakh kepada bahwa yang dimaksudkan adalah: Berbuatlah kalian hingga wujud nasakh, sebagaimana ucapan, “Tuntutlah . pengutangmu, selamanya”, artinya, hingga ia melunasi hak.

 

NASAKH PENGKHABARAN SESUATU

 

(Dan) boleh meng-nasakh wajib (pengkhabaran dengan sesuatu, walau dari perkara yang tidak berubah-ubah, dengan mewajibkan pengkhabaran dengan kebalikannya). Seperti contoh, mewajibkan pengkhabaran dengan berdiri Zaid, kemudian dengan tidak berdiri Zaid sebelum mengabarkan dengan berdirinya. Karena boleh-boleh saja terjadi perubahan kondisinya dari berdiri kepada tidak berdiri.

 

Muktazilah menolak hal tersebut pada perkara yang tidak berubahubah, seperti kehudutsan alam semesta, karena hal tersebut adalah taklif/ menuntut berbohong, dan Allah Swt. suci darinya, karena pandangan mereka dengan tagbih yang “aqliy.

 

Kami menjawabnya, Kami tidak berpandangan seperti demikian. Bahkan, terkadang, kebohongan itu dituntut oleh tujuan yang baik, sehingga taklif/ menuntut dengan kebohongan itu tidak disebut gabih, bahkan hasan, seperti contoh: Andai seorang dimintai barang titipan yang ada padanya oleh orang zhalim, atau ditanyai orang yang terzalimi yang ia sembunyikan di sisinya, maka wajib atasnya untuk menyangkalnya serta ia boleh bersumpah untuknya serta membayar kafarat atas sumpahnya tersebut, dan seperti contoh, Andai ia dipaksa untuk berbohong maka wajib baginya untuk berbohong.

 

Isyarat kepada khilafiyyah ini dengan ucapanku, “walau dari perkara yang tidak berubah-ubah” adalah merupakan tambahan dariku.

 

(Tidak) meng-nasakh (khabar), artinya, madlul khabar. Maka, tidak boleh nasakh tersebut (sekalipun dari perkara yang dapat berubahubah). Karena, nasakh memberi kesan berbohong ketika ia mengabarkan sesuatu kemudian mengabarkan dengan kebalikanya. Dan hal tersebut mustahil atas Allah Swt.

 

Ada yang berkata, Boleh hal tersebut pada perkara yang berubah-ubah, jika adanya itu khabar tentang masa depan, karena di-bina atas pendapat bahwa kebohongan itu tidak ada pada perkara di masa depan, karena boleh bagi Allah Swt. menghapus terhadap sesuatu yang Dia takdirkan. Allah Swt. berfirman: “Allah menghapuskan apa yang Dia kehendaki dan menetapkan (apa yang Dia kehendaki)”. (QS. Ar-Ra’d, ayat 39), dan pengkhabaran itu mengikutinya. Berbeda halnya dengan mengkhabar untuk perkara di masa lampau.

 

Ada yang berkata, Boleh nasakh khabar pada perkara yang berubahubah tersebut terhadap perkara di masa lampau juga, karena boleh saja Allah Swt. berfirman, “Nuh tinggal bersama kaumnya selama seribu tahun”. Kemudian, berfirman, “Nuh tinggal seribu tahun, kecuali lima puluh tahun”.

 

Kepada khilafiyyah ini aku isyarat dengan kalimat dariku,  hingga akhirnya.

 

NASAKH DENGAN ADA PENGGANTI

 

(Dan boleh -menurut kitamengnasakh kepada pengganti yang lebih berat), sebagaimana boleh kepada yang menyamai dan kepada yang lebih ringan.

 

Sebagian muktazilah berkata, Tidak boleh, karena tidak ada mashlahat pada perpindahan dari yang ringan kepada yang sulit.

 

Kami menjawabnya, Kami tidak menerima klaim tersebut setelah menerima terpelihara mashlahat.

 

Dan sungguh telah terjadi nasakh kepada pengganti yang lebih berat, seperti contoh, meng-nasakh wajib menahan diri dari orang-orang kafir yang sebut dengan firman Allah Swt.: “Jangan hiraukan gangguan mereka”, (QS. Al-Ahzab, ayat 38) dengan firman-Nya, “Maka bunuhlah orang-orang musyrikin itu…” (QS. At-Taubah, ayat 5). (Dan) boleh -menurut kita- mengnasakh (dengan tanpa ada pengganti).

 

Sebagian muktazilah berkata: Tidak boleh, karena tidak mashlahat pada demikian.

 

Kami menjawabnya: Kami tidak menerima hal demikian setelah menerima hal di atas. (Dan) akan tetapinya ftidak terjadi, menurut pendapat Ashah).

 

Ada yang berkata, Terjadi, seperti contoh meng-nasakh wajib mendatangkan sedekah atas pertemuan dengan Nabi Saw. yang sebut dengan firman Allah Swt.: “Hai orang-orang beriman, apabila kamu mengadakan pembicaraan khusus dengan Rasul…” (QS. AlMujadilah, ayat 12) -perhatikan ayat-. Karena, tidak ada pengganti bagi wajibnya. Maka, dikembalikan perkara kepada hukum yang ada sebelumnya dari yang ditunjuki oleh dalil “ammn, berupa haram berbuat jika mudarat atau boleh berbuat jika manfaat.

 

Kami menjawabnya, Kami tidak menerima klaim tidak ada pengganti bagi wajibnya. Bahkan, penggantinya adalah jawaz, yang terbenar di sini dengan mubah atau sunnat.

 

Dan redaksi dariku:  adalah meru akan tambahan dariku.

 

EKSISTENSI NASAKH

 

(Permasalahan).

 

(Nasakh) itu dibolehkan dan (terjadi, menurut seluruh umat islam).

 

Kalangan Yahudi -yang selain dari kelompok “Isawiyyahberbeda pandangan. Sebagian mereka berbeda pada boleh, dan sebagian lain berbeda pada terjadi. Sedangkan “Isawiyyah mengakui dengan keduanya (boleh dan terjadi). “Isawiyyah adalah ashhab (pengikut) Abu “Isa Al-Ashfahaniy yang merupakan kelompok yang mengakui kebangkitan Nabi kita Muhammad Saw. hanya kepada Bani Ismail secara khusus, yakni, bangsa Arab.

 

(Menamakan nasakh oleh Abu Muslim) Al-Ashfahaniy dari kalangan muktazilah (sebagai takhshis), meskiskan secara realita adalah nasakh. Karena nasakh adalah membatasi sebuah hukum atas sebagian masa dari segala masa, maka ia adalah takhshis pada masa, sama seperti takhshis pada asykhash (sosok-sosok/ benda), sehingga ada yang berkata, “bahwa hal ini dari Abu Muslim adalah khilafiyyah pada terjad nasakh”.

 

(Maka, khilafiyyah) pada penafiannya terhadap nasakh (itu bersifat lafal). Karena, penamaan beliau untuknya dengan takhshis itu mengandung pengakuannya dengan terjadi nasakh, karena tidak layak dengannya untuk mengingkari nasakh. Bagaimana bisa, padahal syariat kita ini berbeda pada banyak kasus bagi syariat nabi sebelumnya?. Maka, menurut beliau: Segala sesuatu yang menjadi mughayya (tujuan akhir) di dalam Ilmu Allah Swt. adalah ia sama seperti rmughayya pada lafal, dan beliau menamakan masingmasingnya sebagai takhshis. Karenanya, beliau menyamakan di antara firman Allah Swt.: “Kemudian sempurnakanlah puasa itu sampai (datang) malam,” (QS. Al-Baqarah, ayat 187) dan antara, “Puasalah kalian secara mutlak” serta Ilmu Allah Swt. bahwa nanti akan diturunkan: “Jangan kalian puasa di waktu malam”. Sedangkan, menurut selain dari Abu Muslim, Menamakan yang pertama sebagai pen-takhshsis, dan yang kedua dengan nasakh.

 

(Dan menurut pendapat terpilih, bahwa meng-nasakh hukum asal itu tidak mengekalkan sertanya hukum far’u-nyal. Karena, ternafi illat yang menjadi sebab bagi tsubut hukum far’u dengan sebab ternafi hukum asal.

 

Kalangan Al-Hanafiyyah berkata: Tetap kekal, karena qiyas itu penampak bagi far’u, bukan yang menetapkan.

 

(Dan) menurut pendapat terpilih, (bahwa setiap hukum syar’iy itu menerima nasakh). Karena itu, boleh meng-nasakh keseluruhan. hukum taklif dan juga sebagiannya, hingga sampai pada hukum wajib makrifah Allah Swt.

 

Muktazilah dan Al-Ghazaliy mencegah adanya nasakh seluruh hukum taklif, karena pengetahuan tentang nasakh yang menjadi tujuan itu bergantung atas mengenali nasakh dan peng-nasakh, yang mana mengetahui kedua hal tersebut adalah bagian dari hukum taklif yang tidak mungkin mengnasakh-nya.

 

Kami menjawabnya, Dapat diterima argumen tersebut. Akan tetapi, dengan dihasilkan makrifah tersebut (mengenali nasakh dan peng-nasakh) itu berakhir taklif dengannya. Karena itu, terbenar bahwa tidak tersisa taklif, dan tidak ada khilaf pada substansi makna. Muktazilah mencegah pula mengnasakh wajib makrifah Allah Swt. Karena, makrifah Allah menurut mereka adalah perkara hasan (baik) bagi dzatiy-nya yang tidak berubah dengan sebab berubah zaman. Karena itu, hukum wajib mmakrifah itu tidak menerima nasakh.

 

Kami menjawabnya: Hasan secara dzatiy itu batal, sebagaimana yang telah lalu pembahasannya. (Namun, tidak terjadi rasakh keseluruhan hukum taklif dan wajib makrifah), artinya, rnakrifah Allah Swt. (secara ijma’l). Maka, dapat dimaklumi bahwa khilaf yang lalu itu hanyalah pada sisiboleh, artinya, secara akal.

 

NASAKH SEBELUM TABLIGH NABI

 

(Dan) menurut pendapat terpilih, (bahwa — dalil peng-nasakh sebelum tabligh (penyampaian) dari Nabi) Saw. (kepada umat) baginya serta telah sampainya kepada Jibril (itu tidak sebut/ tetap) hukumnya (pada hak mereka), karena mereka tidak mengetahui dengan adanya hukum tersebut).

 

Ada yang berkata, Tetap hukum tersebut, dengan makna menetapnya di dalam tanggungan (sehingga wajib gadha”), tidak dengan makna imtitsal (melakukan), sebagaimana pada kasus orang sedang tertidur. Adapun setelah tabligh, maka hukum menjadi tetap pada hak mereka yang telah sampai, dan begitu juga mereka yang belum sampai jika memungkinkan mereka untuk mengetahuinya. Jika tidak, maka berlaku khilafiyyah di atas. (Dan) menurut pendapat terpilih, dan pendapat ini adalah pegangan Jumhur ulama (bahwa penambahan satu bagian, syarat atau suatu sifat atas sebuah nash), seperti contoh, penambahan satu rakaat atau rukuk, membasuh betis atau lengan pada wudhu’, atau “beriman” pada budak kafarat, atau beberapa cambukan pada cambuk had (itu bukan nasakh) bagi nash yang ditambahi.

 

Kalangan Al-Hanafiyyah berkata, Bahwa penambahan adalah nasakh. Sumber khilaf tersebut adalah bahwa, Adakah penambahan tersebut menghapus hukum syar’iy? Maka, menurut kita, Tidak, (sehingga tidak disebut nasakh). Dan menurut mereka: Ya, karena dilihat kepada bahwa perintah dengan tanpa penambahan adalah menuntut untuk meninggalkan perkara tambahan. Maka, penambahan adalah menghapus bagi tuntutan tersebut.

 

Kami menjawabnya, Kami tidak menerima argumen tuntutan untuk meninggalkan. Akan tetapi, yang menuntut bagi tinggal adalah dalil yang. lain.!

 

Mereka mem-bina atas pandangan tersebut kepada bahwa tidak diamalkan dengan khabar ahad pada penambahannya atas AlQur’an, seperti penambahan taghrib (pengasingan) atas hukum cambuk yang sebut dengan – khabar shahihain, “Perawan dengan perawan itu cambuk seratus kali dan diasingkan . selama setahun”. Karena, di-bina atas bahwa mutawatir tidak di-nasakh dengan ahad.

 

(Dan begitu juga, menQur’anginya), artinya, menQur’angi satu bagian, syarat atau suatu sifat dari kehendaki nash, seperti penQur’angan satu rakaat, atau wudhu, atau “beriman” pada budak kafarat, maka ada yang berkata: Bahwa penQur’angan adalah meng-nasakh bagi perkara-perkara tersebut menuju kepada yang kurang, karena menjadi jawaz atau wajib penQur’angan setelah haramnya. Jumhur ulama berkata: Tidak. Sedangkan nasakh hanyalah untuk bagian, syarat atau sifat itu saja, karena ketiga hal tersebut adalah perkara yang ditinggalkan.

 

Ada yang berkata, PenQur’angan satu bagian itu adalah nasakh. Berbeda halnya dengan penQur’angan syarat dan sifat.

 

Pernyataan dengan menyebut “sifat” adalah merupakan tambahan dariku. Dan dengan apa yang ditetapkan di atas (pada masalah penambahan dan penQur’angan), dapat dimaklumi bahwa tidak ada perbedaan pada hal tersebut diantara ibadat dan selain ibadat. Terkeluar dengan penambahanku di awal dengan, “satu bagian, syarat atau suatu sifat” oleh selainnya, seperti ibadat yang terasing, baik itu ibadat yang sejenis, seperti shalat yang keenam, atau tidak sejenis, seperti penambahan zakat atas shalat. Karena itu, tidak disebut nasakh pada yang kedua (tidak sejenis) secara ijma”, dan tidak disebut nasakh pada yang pertama (yang sejenis) menurut jumhur ulama.

 

PEMBEDA NASIKH DARI MANSUKH

 

(Penutup) bagi pembahasan nasakh untuk dapat diketahui pengnasakh dari sebuah mansukh.’ . (Menjadi keharusan pengnasakh)) bagi sesuatu itu (dengan lebih akhirnyal dari sesuatu tersebut (Mansukh).?

 

(Dan diketahuikan) lebih akhirnya itu (dengan ijma’) atas bahwa ia datang lebih akhir dari sesuatu, atau bahwa ia adalah peng-nasakh baginya.

 

(dan dengan sabda Nabi) Saw.: (“Ini adalah peng-nasakh) bagi itu”, (atau) “Ini adanya (setelah itu”) atau “Ini lebih dulu atas itu”, (atau “Adalah diriku pernah melarang) kalian (dari demikian, maka (sekarang) lakukanlah demikian itu”, atau meng-nash atas kebalikan nash yang pertama), artinya, bahwa Nabi Saw. menyebut sesuatu atas kebalikan apa yang telah beliau sebutkan di awal mula.

 

(atau ucapan perawis, “Ini datangnya lebih akhir) dari itu”, atau “yang lebih dulu atasnya”. Kalimat terakhir ini  adalah yang disebutkan Ashal, maka,  (itu) padanya adalah yang datang lebih akhir.

 

(Tidak, dengan kecocokan salah satu dari dua nash bagi asal), artinya, baraah ashliyyah. Karenanya, tidak dapat diketahuikan yang lebih akhir dengan cara tersebut, menurut pendapat Ashah.

 

Ada yang berkata, Dapat diketahui dengannya. Karena, pada dasarnya hukum syara’ itu menyalahi/ berbeda bagi baraah ashliyyah, maka yang menyalahi itu adalah yang lebih dulu atas yang sama.’ Kami menjawabnya, Dapat diterima argumen tersebut. Akan tetapi, bukanlah suatu kelaziman, karena boleh jadi kebalikannya. (Dan) tidak, (dengan tsubut salah satu dari dua, ayat di dalam mushhaf) setelah ayat yang lain. Karenanya, tidak dapat diketahuikan yang lebih akhir dengannya, menurut pendapat Ashah.

 

(Ada yang berkata), Dapat diketahuikan dengannya. Karena, pada dasarnya wadha’ (peletakan ayat) itu sesuai bagi turunnya ayat. Kami menjawabnya, Akan tetapinya itu tidak lazim, karena boleh jadi menyalahi, sebagaimana yang telah lalu pada dua ayat “iddah meninggal suami.

 

(Dan) tidak, (dengan lebih akhir islam perawi) bagi yang dirawikannya daripada islam perawi bagi periwayatan yang lain. Karenanya, tidak dapat diketahuikan lebih akhir dengannya, menurut pendapat Ashah. Karena, boleh jadi mendengar oleh perawi yang lebih dulu islam setelah perawi yang lebih akhir islamnya.

 

Ada yang berkata, Dapat diketahuinya, karena hal tersebut lebih zhahir.

 

Kami menjawabnya, Akan tetapinya, -dengan takdir diterima argumen tersebut- tidak ada kelaziman. Karena, boleh jadi kebalikannya, sebagaimana alasan Ashah di atas.

 

(Dan) tidak, (dengan ucapannya), artinya, perawi, (“Ini adalah pengnasakh”). Karenanya, ia tidak menjadi peng-nasakh, (menurut pendapat Ashah).

 

Ada yang berkata, Jadi ia sebagai peng-nasakh. Dan atas pendapat ini berpegang banyak muhaddits. Karena, bersebab adilnya, perawi hanya akan mengatakan demikian bila telah tetap dalil pada dirinya. Kami menjawabnya, Tetapnya dalil pada dirinya itu boleh jadi adanya dengan ijtihad yang tidak disetujui. (Tidak,) dengan ucapan perawi, “Ini adalah (peng-nasakh” bagi dalil yang dimaklumi sebagai mansukh serta tidak diketahuikan peng-nasakh-nya. Karenanya, dapat diketahui dengannya bahwa dalil tersebut adalah peng-nasakh bagi mansukh, karena lemah kemungkinan adanya pada saat itu daripada ijtihad serawi.[alkhoirot.org]