Kitab Keempat: Qiyas

2/04/2026

Nama kitab/buku: Terjemah kitab Ghayatul Wushul (Ghayah al-Wusul) Syarah Lubbul Ushul
Nama kitab asal: Lubbul Ushul fi Ushul al-Fiqh wad Din (لب الأصول في أصول الفقه والدين)
Pengarang: Syaikhul Islam Zakariya al-Anshari
Nama lengkap penulis: Syaikhul Islam Abu Yahya Zakariya bin Muhammad bin Ahmad bin Zakariya al-Anshari (شيخ الاسلام ابو يحيى زكريا بن محمد بن أحمد بن زكريا الانصاري)
Kelahiran: 1421 M / 824 H Kairo, Mesir
Wafat: 1520 M / 926 H, Kairo, Mesir
Penerjemah:
Bidang studi: Ushul Fikih madzhab Syafi'i

Daftar isi

Kitab Keempat: Qiyas
Rukun-Rukun Qiyas
Masalik 'Illat/ Metode Pencarian 'Illat
Qawadih / Bentuk Perusak Dalil
Penutup Pembahasan Qiyas
Kembali ke: Terjemah Ghayatul Wushul

KITAB KEEMPAT: QIYAS

DEFINISI QIYAS

(Kitab keempat adalah tentang qiyas) yang merupakan diantara dalil-dalil syariat.

(Dan qiyas), secara lughat adalah mengukur dan menyamakan.

Dan secara istilah (adalah mengarahkan perkara ma’lum atas perkara ma’lum yang lain), dengan arti “yang tergambarkan”,’ artinya, meng-ilhag (menghubungkan) perkara ma’lum dengan perkara ma’lum lain pada segi hukumnya, (karena kesamaannya) bagi perkara tersebut (pada illat hukumnya). Dalam artian, ditemukan ‘illat yang lengkap pada perkara yang diarahkan’ (menurut dia yang mengarahkan). Yakni mujtahid yang mutlak atau muqayyad, baik qiyas yang sesuai dengan yang terdapat pada nafs amri (realitas) atau tidak, yakni dengan tertampak salahnya (dari realitas).

Maka, definisi ini mencakup qiyas fasid (rusak), sama seperti yang shahih (benar).

(Dan jika dikhususkan) yang didefinisi (dengan qiyas yang Shahih saja, maka dibuangkan) dari definisi di atas (kalimat terakhir). Yakni, “menurut dia yang mengarahkan”, sehingga definisi ini hanya mencakup qiyas shahih karena teralihkan kesamaan yang mutlak kepada yang terdapat pada nafs amri (realitas). Sedangkan qiyas yang fasid sebelum tertampak fasad-nya itu dapat diamalkan dengannya, sama seperti qiyas yang shahih.

Guru kami, Al-Kamal bin Al-Humam mendefinisikannya dengan bahwa qiyas adalah kesamaan satu objek bagi objek yang lain pada ‘illat hukum syar’iy. Definisi ini tidak mencakup perkara yang bukan syar’iy, namun definisi ini lebih ringkas dari definisi pertama, dan lebih dekat kepada madlul qiyas yang lughawiy yang telah disebutkan penjelasannya, dan terbebas dari kritikan yang datang atas definisi pertama, yakni, bahwa “mengarahkan” adalah perbuatan mujtahid, sehingga qiyas menjadi perbuatan (produk) mujtahid, padahal, qiyas adalah dalil yang ditetapkan syara’, baikkah mujtahid melakukan analisa padanya ataupun tidak, sama seperti nash. Akan tetapi, kritikan yang datang tersebut dijawab dengan bahwa tidak menjadi kontradiktif diantara keberadaan qiyas adalah produk mujtahid dengan penetapannya oleh syari’ sebagai dalil.

QIYAS ADALAH HUJJAH

(Dan ianya), artinya, qiyas (menjadi hujjah pada segala urusan yang bersifat duniawi), seperti perkara makanan.’ (Begitu juga, pada urusan lainnya), seperti perkara syariat (menurut pendapat Ashah), karena diamalkan oleh kebanyakan dari kalangan shahabat dengan metode qiyas secara berulang-ulang dengan tersebar luas serta diam (tagrir/ tidak ada pengingkaran) dari shahabat yang lain, dimana diam pada semisal pengamalan ini yang merupakan ushul “ammah (kaedahkaedah umum) adalah kesepakatan (ijma’ sukutiy) secara adat. Dan juga karena firman Allah Swt.: “Maka, ambillah untuk menjadi pelajaran…” (QS. Al-Hasyr, ayat 2), dan i’tibar adalah meng-qiyas sesuatu den-an sesuatu yang lain.

Karena itu, boleh berlaku qiyas pada urusan Syariat.

Ada yang berkata: Tertegah berlaku qiyas pada selain urusan duniawi, secara akal.”

Ada yang berkata, Secara syar’iy. Ada yang berkata: Tertegah pada selain urusan duniawi, jika qiyas tersebut tidak jaliy.

Ada yang berkata, Tertegah berlaku qiyas pada urusan had (sangsi), kafarat, rukhshah dan segala takaran.

Ada yang berkata, Selain demikian. Dan yang menjadi pendapat Ashah adalah yang pertama. Maka, qiyas itu boleh pada segala yang telah disebutkan di atas.

(Kecuali pada perkara “adiyyah (adat kebiasaan) dan khilgiyyah (pembawaan tabiat), artinya, perkara yang kembali urusannya kepada adat dan tabiat, seperti batas minimal dan maksimal haid, nifas atau hamil! Maka, tertegah penetapannya dengan qiyas, menurut pendapat Ashah. Karena, tidak dapat ditemukan makna (‘illat) padanya. Namun, dikembalikan penetapan padanya kepada pendapat mereka yang dapat dipercaya tentangnya. Ada yang berkata, Boleh saja. Karena, terkadang ‘illat tersebut dapat ditemukan padanya.

(Dan kecuali pada semua hukum). Maka, tertegah penetapannya dengan qiyas, menurut pendapat Ashah. Karena, sebagian dari hukum syariat adalah perkara yang tidak dapat ditemukan ‘illat-nya, seperti kewajiban diyat atas ‘agilah (ahli waris ashabah).’

Ada yang berkata: Boleh, hingga bahwa setiap dari hukum tersebut layak ditetapkannya dengan qiyas, dengan bahwa ditemukan ‘illat-nya. Dan kewajiban diyat atas “aqilah di atas terdapat ‘illat yang ditemukan. Yakni, menolong pelaku jinayat pada pembunuhan yang ma’dzur, sebagaimana diberikan bantuan kepada yang berutang untuk mendamaikan perselisihan dengan dana yang diserahkan kepadanya dari zakat.

)Dan kecuali qiyas atas yang mansukh, maka tertegah) padanya (menurut pendapat Ashah). Karena, ternafi pertimbangan jami’ (faktor penyatu) dengan sebab nasakh.

Ada yang berkata, Boleh padanya. Karena, qiyas itu untuk menampakkan hukum pada far’u yang tertutup. Sedangkan mengnasakh asal itu tidaklah mengnasakh bagi far’u.

Redaksiku yang merupakan tambahan dariku, adalah : sebagai pemberitahuan atas bahwa khilaf itu hanyalah pada tertegah berlaku qiyas, bukan pada tidak berlaku kehujjahannya.

(Tiadalah penyebutan secara nash (terang dan jelas) atas sebuah (‘illat) bagi sebuah hukum, meskipun pada sisi kaf (mencegah) (itu perintah untuk melakukan qiyas) artinya, tiadalah hal tersebut sebagai perintah dengan qiyas (menurut pendapat Ashah), tidak sebagai perintah pada sisi berbuat yang bukan mencegah, seperti contoh, “Muliakanlah Zaid karena keilmuannya”, dan tidak sada sisi mencegah, severti contoh: “khamar itu haram karena memabukkannya”.

Ada yang berkata, — Bahwa penyebutan — tersebut — sebagai perintah untuk qiyas pada kedua sisi, karena tidak ada faedah penyebutan illat — melainkan perintah untuk qiyas.

Kami menjawabnya, Kami tidak menerima hashar (pembatasan) tersebut! Karena, boleh jadi faedahnya — adalah penjelasan mudrak (sumber/ ‘illat) hukum, agar hukum tersebut lebih meresap ke dalam hati.

Ada yang berkata, Bahwa penyebutan tersebut — sebagai perintah untuk qiyas pada sisi mencegah saja, tidak pada sisi lainnya. Karena, bahwa ‘illat pada mencegah adalah mafsadat. Dan sesungguhnya maksud berupa menghilangkan mafsadat tersebut hanya dapat dihasilkan dengan mencegah dari setiap bentuk yang terbenar ‘illat ke atasnya. Sedangkan ‘illat pada selain mencegah adalah mashlahat, yang mana maksud berupa menghasilkan mashlahat tersebut dapat diperoleh dari satu bentuk.

Kami menjawabnya, Ungkapan, “dari setiap bentuk…” hingga akhir, itu tertolak. Bahkan, cukup mencegah dari setiap bentuk yang terbenar mahal (objek) yang diillati atasnya.

RUKUN-RUKUN QIYAS

RUKUN PERTAMA: MAQIS ‘ALAIH/ ASAL

(Dan segala rukunnya), artinya, qiyas (itu ada empat, yakni, magis ‘alaih, magis, makna (‘illat) yang menyamai di antara keduanya, dan hukum bagi magis ‘alaih yang menjalarnya -dengan sebab perantara makna yang menyamaikepada magis.

(Pertama), yakni, magis ‘alaih, (adalah asal). Artinya, dinamakannya dengan asal, sebagaimana dinamakannya magis dengan far’u, sebagaimana yang akan datang nanti.

Dan karena keberadaan hukum asal itu bukan hukum far’u dengan tinjauan mahal/ objek hukum, meskipun hukum far’u adalah ‘ain (diri) hukum asal secara hakikat, maka sah dicabangkan yang kedua (far’u) atas yang pertama (asal) dengan tinjauan dalil keduanya dan pengetahuan mujtahid tentang keduanya, tidak dengan tinjauan pada nafs amri. Karena, semua hukum itu gadim, dan tidak bercabang pada yang gadim.

(Menurut pendapat Ashah bahwasanya), artinya, asal yang magis “alaih (adalah mahal/ objek hukum yang diserupakan dengannya). Lafal dibaca )dengan rafa’ sebagai sifat bagi , artinya, yang di-qiyas kepadanya.

Ada yang berkata, Asal adalah hukum dari objek.

Ada “an: berkata, Dalil hukum.

(Dan) menurut pendapat Ashah (bahwa tidak disyaratkan) pada asal tersebut (1). adanya petunjuk), artinya, dalil (atas kebolehan qiyas atasnya dengan nau’ atau syakhas-nya, dan tidak disyaratkan (2). adanya kesepakatan atas wujud (‘illat padanya).

Ada yang berkata: Disyaratkan keduanya. Maka, atas dasar disyaratkan yang pertama, Tidak boleh di-qiyas pada masalah jual-beli, misalnya, melainkan bila telah ada dalil yang menunjuki atas kebolehan qiyas padanya dengan nau’ atau syakhas-nya, dan atas dasar disyaratkan yang kedua, Tidak boleh di-qiyas pada perkara yang masih diperselisihkan adanya illat padanya. Bahkan, diharuskan adanya kesepakatan atas demikian setelah adanya kesepakatan atas bahwa hukum asal itu di-‘illati.

Dan masing-masing dari keduanya itu tertolak, dengan sebab tidak ada dalil/ dasar padanya.

RUKUN KEDUA: HUKUM ASAL

(Yang kedua) dari segala rukun qiyas (adalah hukum asal). (Syarat dari hukum asal ialah tetapnya dengan selain qiyas, meskipun dengan ijma’). Karena, andai hukum tersebut ditetapkan dengan qiyas, maka qiyas kedua di saat ‘illat itu sama menjadi sia-sia, karena tidak lagi perlu untuk melakukan qiyas (kedua), dengan sebab dapat di-qiyas langsung far’u pada yang kedua ke atas asal pada yang pertama, dan di saat ‘illat itu berbeda menjadi tidak sah, karena tidak ada kesamaan asal dan far’u pada ‘illat hukum.

Yang ‘illat-nya sama, ialah seperti meng-qiyas buah apel atas gandum dalam hal ribawi dengan jami’-nya (faktor penyatunya) adalah makanan, kemudian meng-qiyas safarjal (sejenis buah pir) atas apel dalam hal yang tersebut di atas (Yakni ribawi dengan jami’-nya makanan). Dan qiyas ini menjadi sia-sia, karena tidak lagi diperlukan darinya dengan sebab dapat diqiyas langsung safarjal ke atas gandum.

Dan ‘illat-nya yang berbeda, ialah seperti meng-qiyas ratgu, yakni, tersumbat lobang setubuh, ke atas terpotong zakar dalam hal kebolehan fasakh nikah, dengan jami-nya hilang hak bersenang-senang, kemudian di-qiyas penyakit kusta ke atas ratgu dalam hal tersebut, dan qiyas ini menjadi tidak sah, karena illat “hilang hak bersenang-senang” tidak ditemukan pada penyakit kusta.

Ada yang berkata, Tidak ditetapkan juga hukum asal dengan ijma’, kecuali diketahui bahwa sandaran ma tersebut adalah nash, agar dapat disandarkan kepada nash tersebut.

Pendapat ini ditolak dengan bahwa tidak ada dasar atas pendapat ini. Dan tidak mengapa terjadi ihtimal (ada kemungkinan) ijma’ tersebut muncul dari qiyas, karena bahwa keberadaan hukum asal di saat itu yang muncul dari qiyas adalah pencegah dari qiyas. Namun, secara asalnya tidak ada yang mencegah.

(dan keberadaan hukum asal itu tidak bersifat muta’abbad dengannya dengan qath’iy), artinya, yakin, (menurut satu pendapat). Karena, bahwa perkara yang bersifat muta’abbad dengan yakin itu hanya di-qiyas-kan ke atas objeknya segala sesuatu yang dituntut keyakinan padanya, seperti tentang akidah. Sedangkan qiyas itu tidak memberi faedah suatu keyakinan.

Pendapat ini ditolak dengan bahwa qiyas itu dapat menghasilkan keyakian bila dapat diketahuikan hukum asal, yang menjadi ‘illat padanya dan adanya ‘illat pada faru.

Aku menambahkan “menurut satu pendapat” agar sesuai dengan pendapat yang aku unggulkan, sama seperti Ashal sebelum ini, yakni, kebolehan qiyas pada perkara yang ‘aqliyyah.

(dan keberadaan hukum asal itu dari jenis hukum far’u) Karena itu, disyaratkan keberadaannya (hukum asal) itu syar’iy jika yang dituntut penetapannya (pada far’u) adalah hukum syar’iy, dan keberadaannya itu ‘aqliy jika yang dituntut penetapannya adalah hukum “aqliy, dan keberadaannya itu lughawiy jika yang dituntut penetapannya adalah hukum lughawiy.

(dan bahwa tidak bergesernya), artinya, hukum asal (dari ketentuan-ketentuan qiyas). Maka, hukum asal yang bergeser dari ketentuan qiyas, artinya, keluar dari metode qiyas itu tidak di-qiyaskan (selainnya) ke atas rnahal-nya, karena sulit penjalaran hukum di saat itu, seperti contoh, persaksian Khuzaimah bin Tsabit dengan seorang diri, maka tidak di-qiyaskan selainnya ke atasnya, meskipun lebih tinggi dari Khuzaimah dari segi derajat, seperti Abu Bakar Ash-Shiddiq Ra.

Kisah persaksian Khuzaimah tersebut – adalah khabar yang diriwayatkan Ibnu Khuzaimah. Singkatnya ialah bahwa Nabi Saw. membeli seekor kuda dari seorang A’rabiy, kemudian A’rabiy tersebut mengingkari adanya transaksi jualbeli, dan ia berkata, “Hadirkan seorang saksi yang dapat menjadi saksi pemberatan atasku”. Kemudian, bersaksi ke atasnya oleh Khuzaimah, artinya, dengan seorang diri. Maka, Nabi Saw. bertanya kepada Khuzaimah, “Apa yang membuatmu melakukan ini, padahal kamu tidak hadir di saat itu”. Khuzaimah menjawab, “Aku membenarkan dirimu tentang apa saja yang dirimu datangkan, dan aku yakin bahwa dirimu tidak bersabda melainkan suatu kebenaran”. Nabi Saw. pun bersabda, — “Barangsiapa yang bersaksi untuknya atau bersaksi memberatkannya oleh Khuzaimah, maka sudah cukup”. Dan khabar ini juga diriwayatkan Abu Daud. Dan ia berkata: “Maka, Nabi Saw. menjadikan persaksian seorang Khuzaimah layaknya persaksian dua orang”.

(dan) bahwa (tidaklah dalilnya), artinya, dalil bagi hukum asal itu (yang mencakup bagi hukum far’u). Karena, dengan sebab dalil tersebut di saat mencakupinya bagi hukum far’u itu tidak lagi dibutuhkan kepada qiyas. Serta, bahwa menjadikan sebagian kasus yang tercakupi (dalam dalil) sebagai asal bagi sebagiannya yang lain itu tidak lebih baik dari kebalikannya. Seperti contoh, andai di-istidlal (pencarian dalil) atas ribawi gandum dengan khabar dari Muslim, “Menjual makanan dengan makanan itu dengan sama kadarnya”. Kemudian, di-qiyas-kan jagung ke atasnya dengan jami’-nya makanan. Karena, makanan itu mencakup jagung sama seperti gandum secara setara.

Dan akan datang penjelasannya bahwa tidak disyaratkan pada ‘illat itu tidak mencakup dalilnya kepada hukum far’u dengan karena keumuman atau kekhususannya, menurut pendapat Ashah. Dan berbedanya dengan yang di sini dengan penjelasan yang dapat dipahami, yakni, penyertaan di atas.

(dan keberadaannya), artinya, hukum asal (itu perkara yang telah disepakati, secara pasti) . Karena, jika tidak, maka dibutuhkan kepada penetapannya di saat ada penolakannya, sehingga dialihkan (diskusi) kepada konteks yang lain dan pembicaraan menjadi bias (melebar) serta terabaikan tujuan utama diskusi. Hal ini adalah sesuatu yang dihindari (di dalam diskusi).’ Kecuali, mustadil (yang memaparkan dalil/ pendalil) berencana menetapkannya, maka hal tersebut bukanlah sesuatu yang dihindari, sebagaimana yang dapat diketahui dari penjelasan nanti.” (di antara dua yang beradu hujjah saja, menurut pendapat Ashahi). Karena, pembahasan tidak lari dari mereka berdua.

Ada yang berkata, (Disepakati secara pasti) di antara seluruh umat, hingga tidak ada penolakan hukum asal sama sekali.

(Dan menurut pendapat Ashah, bahwa tidak disyaratkan) – bersamaan dengan disyaratkan kesepakatan di antara dua orang yang beradu hujjah saja (adanya perbedaan umat) selain dua orang tersebut pada hukum. Bahkan, boleh terjadi kesepakatan umat atasnya, sama seperti kesepakatan keduanya atasnya.

Ada yang berkata, Disyaratkan perbedaan umat pada hukum, agar memungkinkan bagi lawan debat untuk menolak hukum. Karena, tidak mungkin baginya menolak hukum yang telah disepakati.

Dan dijawabkannya dengan bahwa memungkinkan bagi lawan debat melakukan penolakan itu dari segi ‘illat, sebagaimana yang menjadi maksud di sini, meskipun tidak memungkinkan baginya melakukan penolakan hukum dari segi hukum itu sendiri.

MURAKKAB ASAL DAN. MURAKKAB WASHAF

(Dan jika kedua orang yang beradu hujjah sepakat atas hukum asal serta penolakan dari lawan debat bahwa ‘illat-nya semacam ini), seperti pada contoh meng-qiyas perhiasan perempuan baligh ke atas perhiasan anak perempuan kecil dalam hal tidak wajib zakat. Karena, ketiadaan wajib zakat pada asal (perhiasan anak perempuan kecil) itu disepakati di antara kita dan AlHanafiy. Namun, ‘illat ada asal menurut kita (Asy-Syafi’iy) adalah keberadaannya sebagai pakaian yang dibolehkan, dan menurut AlHanafiy adalah keberadaannya sebagai harta dari anak kecil. (Maka) qiyas yang mencakup atas hukum tersebut itu adalah (murakkab asal). Dinamakan dengannya, karena tarkib (tersusun) hukum padanya, artinya, ter-bina hukum atas dua ‘illat asal dengan melihat kepada dua orang yang beradu hujjah,! (atau) keduanya sepakat atas hukum asal serta penolakan dari lawan debat (keberadaan ‘illat di dalam asal). Seperti pada contoh meng-qiyas ucapan, “Jika aku menikahi perempuan itu maka ia tertalak” ke atas ucapan, “Perempuan yang akan aku nikahi itu tertalak” dalam hal tidak jatuh talak setelah nikah. Karena, bahwa tidak jatuh talak pada asal itu disepakati di antara kita (Asy-Syafi’iy) dan Al-Hanatfiy. Sedangkan yang menjadi ‘illat (menurut Asy-Syafi’iy) adalah menggantungkan talak sebelum memilikinya. Dan Al-Hanafiy menolak keberadaan ‘illat ini pada asal, dan berkata, Ucapan tersebut tanjiz (tanpa ta’lig/ penggantungan),’ (makal qiyas yang mencakup atas hukum tersebut adalah Lmurakkab washafl. Dinamakan dengannya, karena, tarkib (tersusun) hukum pada washaf (satu sifat/ ‘illat), artinya, ter-bina hukum atas washaf, yang mana lawan debat menolak keberadaannya pada asal.

Dan redaksi dari Ashal pada yang pertama dengan, “Jika keduanya sepakat di antara keduanya, dan akan tetapi atas dasar dua ‘illat yang berbeda”, dan pada yang kedua dengan, “Atas dasar ‘‘illat”? itu memberi kesan bahwa kesesakatan itu adalah karena dasar dua ‘illat atau satu ‘illat, padahal bukanlah demikian yang dimaksud. Karena itu, redaksi dariku dengan kalimat di atas selamat dari kesan tersebut. (Dan tidak diterima keduanya), artinya, kedua bentuk qiyas tersebut (menurut pendapat Ashah). Karena penolakan dari lawan debat terhadap keberadaan 1illat pada faru pada bentuk pertama, dan pada asal pada bentuk kedua.

Ada yang berkata, Keduanya dapat diterima, karena dilihat dari kesepakatan dua yang beradu hujjah atas hukum asal.

(Andai diterima) oleh lawan debat (terhadap ‘illat) milik mustadil, artinya, lawan debat menerima bahwa ‘illat adalah yang disebutkan mustadil, (kemudian, mustadil menetapkan wujud “ilat tersebut) di saat keduanya berselisih pada wujud-nya (atau menerimanya) , artinya, menerima wujud-nya (oleh lawan debat, maka tegaklah dalil) atas lawan debat, karena pengakuannya dengan wujud ‘illat pada bentuk kedua, dan pendirian dalil atas lawan debat pada bentuk pertama.

(Dan jika tidak sepakat keduanya), artinya, dua yang beradu hujjah tersebut (atas hukum asal, dan) tidak sepakat (‘illat hukum asal, dan mustadil berencana untuk menetapkan hukum asal) dengan sebuah dalil (kemudian) menetapkan (‘illat) dengan sebuah metode (masalik illat). (Maka, menurut pendapat Ashah, dapat diterima mustadil) pada perencanaannya tersebut. Karena, penetapan darinya itu sama seperti pengakuan dari lawan debat dengannya.

Ada yang berkata, Tidak dapat diterima. Tetapi, diharuskan ada kesepakatan dari keduanya atas keduanya (hukum asal dan ‘illat), agar terjaga kalam dari melebar. (Dan menurut pendapat Ashah,) bahwasanya (tidak disyaratkan) di dalam qiyas (kesepakatan), artinya, ijma’ (atas bahwa hukum asal itu di-’illati, atau terdapat nash (penyebutan) atas sebuah illat) yang melazimi bagi peng’illatannya. Karena, tidak ada dasar atas mensyaratkan hal tersebut. Namun, cukup penetapan ke-‘illatan dengan dalil.

Ada yang berkata, Disyaratkan hal tersebut.

Dan telah disebutkan sebelumnya bahwa tidak disyaratkan adanya kesepakatan atas bahwa sesungguhnya ‘illat pada hukum asal adalah perkara ini, menurut pendapat Ashah. Sesungguhnya aku memisah-misah -sama seperti Ashaldi antara kedua permasalahan, karena menyesuaikan dua mahal (posisi pembahasan). Dan hanyasanya aku tidak mencukupkan dengan masalah di sini untuk masalah di sana, padahal masalah di sana menetapkan masalah di sini untuk penjelasan mugabil bagi pendapat Ashah pada kedua masalah, adalah karena bahwa masalah di sini tidak menetapkan mugabil pada masalah di sana.

RUKUN KETIGA: MAQIS/ FAR’U

(Yang ketiga) dari segala rukun qiyas ladalah far’ul.

(Dan far’u adalah mahal/ objek yang diserupakan) dengan asal (menurut pendapat Ashah).

Ada yang berkatas Hukum dari objek tersebut.

Sama seperti Ashal, di sini tidak muncul pendapat dengan bahwa far’u adalah dalil hukum. Karena dalil hukum (pada far’u) adalah qiyas.

(Dan menurut pendapat terpilih, diterima mu’aradhah (pertentangan) padanya), artinya, sada far’u (dengan dalil yang menghendaki nagidh (kebalikan) hukum atau dhidd lawan hukum).

Ada yang berkata, Tidak dapat diterima. Dan jika tidak demikian, sungguh beralih pangkal diskusi. Karena, mu’taridh (penyanggah) berubah menjadi mustadil (penampil dalil), dan dengan kebalikannya. Dan hal tersebut adalah keluar dari apa yang dimaksudkan -berupa memahami keabsahan analisa mmustadil pada dalilnyakepada selainnya.

Kami menjawabnya, Maksud mu’taridh dari mu’aradhah adalah meruntuhkan dalil mustadil, bukan menetapkan kehendaki dari mu’aradhah yang berujung kepada peralihan yang disebutkan di atas. Bentuk mu’aradhah pada far’u ialah seperti bahwa berkata oleh mu’taridh kepada mustadil, “Sifat (‘illat) yang kamu sebutkan, meskipun menghendaki kepada penetapan hukum pada far’u, tetapi, menurutku ada sifat lain yang dapat menghendaki kepada nagidh hukum, atau dhidd dari hukum tersebut”.

Contoh sifat yang menghendaki nagidh, ialah seperti, Mengusap kepala adalah rukun pada wudhu, maka sunnat melakukannya tiga kali, sama seperti muka. Kemudian, mu taridh berkata, “Mengusap adalah mengusap pada wudhu, maka tidak sunnat melakukannya tiga kali, sama seperti mengusap sepatu”.

Contoh sifat yang menghendaki dhidd hukum, ialah seperti contoh, Witir adalah ibadat yang rutin dilakukan Nabi Saw., sehingga ja menjadi wajib, sama seperti tasyahhud. Kemudian, mu’taridh berkata, “Witir adalah ibadat yang diwaktukan dengan waktu salah satu shalat lima, sehingga ia sunnat, sama seperti shalat sunnat fajar”.

Terkeluar dengan “menghendaki nagidh (kebalikan) hukum atau dhidd lawan) hukum” oleh mu’aradhah dengan menghendaki bagi hukum yang berbeda. Maka, tidak menjadi cacat, karena mu’aradhah tersebut tidak menafikan (kontra) bagi dalil mustadil, seperti contoh, “Sumpah palsu adalah ucapan yang berdosa bagi pengucapnya, sehingga tidak wajib kafarat, sama seperti persaksian palsu”. Kemudian, mu’taridh berkata, “Sumpah palsu adalah ucapan yang mengukuhkan perkara bathil yang disangka sebuah kebenaran dengan sebabnya, sehingga diwajibkan tazir, sama seperti persaksian palsu”.

(Dan) menurut pendapat terpilih, dalam menolak mu’aradhah tersebut di atas, -sebagai teknis tambahan atas menolak mu’aradhah dengan setiap perkara yang didatangkan untuk menentang mustadil di awal mulai menolak mu’aradhah dengan cara mentarjih (mengunggulkan) bagi sifat (illat) mustadil atas sifat dari mu’taridh dengan murajjihat (faktor-faktor pen-tarjih) dari yang akan disebutkan nanti pada tempatnya.’ Karena, tertentu pengamalan dengan yang rajih (unggul).

Ada yang berkata: Tidak dapat ditolak mu’aradhah dengan cara tarjih. Karena, yang diperhitungkan pada mu’aradhah adalah diperolehnya asal zhan, bukan menyamakan level zhan pada zhan asal. Dan asal zhan itu tidak dapat tertolak dengan cara tarjih.

Pendapat ini ditolak dengan bahwa seandainya sah pandangan tersebut sungguh menghendaki penolakan untuk menerima tarjih secara mutlak.! Dan hal ini adalah kebalikan dari ijma’.

(Dan) menurut pendapat terpilih, karena dibangun atas pendapat pertama, (bahwa tidak wajib memberi isyarat kepadanya), artinya, kepada tarjih (pada dalil) di awal mula (pendalilan). Karena, bahwa pen-tarjihan sifat mustadil atas sifat dari mu’aridh (yang menentangnya) itu adalah amr kharij (perkara asing) dari pembahasan dalil.

Ada yang berkata, Wajib. Karena, bahwa dalil itu tidak akan sempurna dengan tanpa menolak mu’aridh (dia yang bertentangan).

Kami menjawabnya, Tidak ada mw’aridh di saat itu (di awal pendalilan), sehingga tidak butuh kepada menolaknya sebelum wujud-nya.

BEBERAPA SYARAT BAGI FAR’U

(Dan syaratnya) , artinya, far’u (adalah wujud ‘illat yang lengkap/ sempurna) yang terdapat pada asal (padanya) dengan tanpa tambahan atau dengan ada tambahan.’ Seperti contoh, “memabukkan” dalam meng-qiyas nabidz kepada khamar, dan “menyakiti” dalam meng-qiyas pemukulan kepada ta’fif (mengucap “ah”),? sehingga hukum akan menjalar kepada far’u. (Jika keberadaannyal, artinya, ‘illat litu yang qath’iyyah). Dalam artian, bahwa dipastikan dengan keberadaannya sebagai ‘illat. pada asal, dan dengan wujud-nya pada far’u, seperti memabukkan dan menyakiti pada contoh di atas. (maka qath’iy) qiyas-nya, sehingga seolah-olah far’u padanya itu dicakupi oleh dalil asal. Jika dalilnya zhanniy maka hukum pada far’u begitu juga.

(atau) keberadaan ‘illat itu (yang zhanniyyah) . Dalam artian, bahwa diduga (sebatas zhan) keberadaanya sebagai ‘illat pada asal, meskipun dipastikan wujud Sillat tersebut pada faru (maka zhanniy dan adwan), artinya, maka qiyas tersebut adalah zhanniy, dan disebut qiyas adwan. Pernyataan dengan bahwa qiyas tersebut zhanniy adalah merupakan tambahan dariku. (Seperti contoh, buah apel), artinya, seperti meng-qiyas-nya (dengan gandum) pada bab ribawi (dengan jami’ (faktor penyatu) adalah makanan). Maka, makanan adalah ‘illat -menurut pendapat kitapada asal, serta ada kemungkinan dari yang berkata bahwa ‘illat-nya adalah makanan pokok atau jenis sukatan. Dan tiadalah buah apel melainkan makanan.! Karena itu, ketetapan hukum pada buah apel itu adwan (lebih rendah) dari ketetapannya pada gandum yang mencakup atas ketiga sifat tersebut.

Yang pertama, yakni, qiyas yang qath’iy, itu mencakup kepada qiyas aulawiy dan musawiy.

(Dan bahwa), artinya, dan syarat dari far’u adalah yang telah disebutkan dan juga bahwa (tidak ditentangnya) artinya, sebagai mu’aradhah yang tidak memungkinkan untuk menolaknya, sebagaimana yang telah lalu isyarat dengannya. Dan pernyataan dengan ini adalah merupakan tambahan dariku.

(Dan) bahwa (tidak muncul dalil qath’iy atas menyalahinya), artinya, menyalahi faru (dengan asal) pada hukum. Karena, tidak sah meng-qiyas pada sesuatu serta munculnya dalil lain yang qath’iy atas menyalahinya. (Dan begitu juga, khabar ahad). Artinya, dan bahwa tidak muncul khabar ahad atas menyalahinya (menurut pendapat Ashah). Karena, khabar ahad itu lebih didahulukan (lebih diprioritaskan) daripada qiyas menurut pendapat Ashah, sebagaimana yang telah terdahulu sada sembahasan Khabar.

(Kecuali, untuk sekedar pengujian), artinya, melatih (daya analisa) dari mustadil. Maka, qiyas yang menyalahi (dalil qath’iy dan khabar ahad) ini dibolehkan. Karena, qiyas tersebut shahih (dibenarkan) pada dirinya/ dzatnya, namun tidak diamalkannya karena bertentangan dengan yang disebutkan di atas.’ Dan ditunjuki kepada shahih/ benarnya qiyas tersebut oleh ucapan para ulama, “Bila terjadi pertentangan di antara nash dan qiyas, maka didahulukan nash”

(Dan) bahwa (menyamai hukumnya), artinya, far’u (dengan hukum asal) pada makna (‘illat), sebagaimana bahwa disyaratkan pada far’u itu wujud sempurna ‘illat padanya, sebagaimana yang telah lalu sebelumnya. Dan, jika hukum far’u tidak menyamai dengan hukum asal, maka tidak sah qiyas, karena ternafi hukum asal daripada far’u. Cara menjawab tiada menyamai pada qiyas yang telah disebutkan, adalah dengan menjelaskan kesamaan padanya, sebagaimana yang dimaklumi dari penjelasan yang akan datang nanti pada tempat pembahasannya.

Seperti contoh, bahwa Asy-Syafi’iy (mustadil) meng-qiyas zhihar zimmiy dengan zhihar muslim dalam hal keharaman setubuhi istri. Kemudian, Al-Hanafiy (mu’taridh) menyanggah, “Keharaman pada muslim itu selesai dengan membayar kafarat. Sedangkan kafir tidak termasuk dari ahli kafarat, karena tidak memungkinkannya berpuasa untuk kafarat karena rusak niatnya, sehingga tidak selesai keharaman sada hak mereka. Karena itu, hukum menjadi berbeda dan qiyas menjadi tidak sah”. Asy-Syafi’iy menjawabnya, “Memungkinkan bagi kafir untuk berpuasa, yakni dengan cara masuk islam dan kemudian berpuasa. Dan juga sah melakukan pemerdekaan dan memberi makan, meskipun dirinya yang kafir, sepakat pendapat. Karena itu, kafir juga termasuk dari ahli kafarat. Sehingga, hukum (pada asal dan far’u) adalah sama, dan qiyas menjadi shahih”.

(Dan) bahwa (tidak mendahului) hukum faru (atas hukum asal) pada penampakannya bagi mukallaf (di saat tidak ada dalil lain bagi far’u) selain qiyas, menurut pendapat terpilih. Seperti contoh, meng-qiyas — wudhu’ dengan tayammum pada kewajiban niat, dengan takdir bahwa tidak ada dalil lain bagi wudhu’ selain qiyas ini.

Karena sesungguhnya wudhu’ itu dijadikan sebagai ibadat dengannya sebelum hijrah, sedangkan tayammum itu hanyasanya dijadikannya sebagai ibadat itu setelah hijrah. Karena, andai dibolehkan lebih dulu adanya hukum far’u sungguh melazimi ketetapannya di saat lebih dulunya itu dengan tanpa dalil, dan hal ini tertegah (tidak mungkin). Karena, hal tersebut adalah taklif (pembebanan hukum) dengan perkara yang tidak dimaklumi. Akan tetapi, jika disebutkannya untuk mengalahkan argumen lawan debat, maka dibolehkan. Seperti contoh, ucapan Asy-Syafi’iy bagi AlHanafiy yang berpendapat dengan wajib niat pada tayammum dan tidak pada wudhu? “Keduanya adalah dua thaharah, adakah keduanya berbeda? Karena asal dan far’u itu sama pada makna (illat)

Dan jika far’u memiliki dalil lain (selain qiyas ini), maka dibolehkan lebih dulunya dari asal, karena ternafi perkara yang diwaspadai sebelumnya, dan karena di-bina atas dibolehkannya ta’addud dalil (dalil yang lebih dari satu).

Ada yang berkata, Tidak dibolehkan lebih dulu far’u.

(Tidak, tetapnya), artinya, hukum faru (dengan nash secara umum (global). Maka, tidak disyaratkannya, menurut pendapat terpilih.

Ada yang berkata, Disyaratkan, dan dituntut — perinciannya dengan qiyas. Karena itu, seandainya tidak ada pengetahuan tentang datang (nash) mendapatkan warisan kakek secara umum, sungguh tidak dibolehkan pemberlakuan qiyas pada mendapatkan warisannya bersama saudara lelaki dan saudara perempuan.

Dan pensyaratan tersebut ditolak, dengan alasan bahwa para ulama melakukan qiyass: “Kamu haram bagiku” dengan talak, zhihar dan iyla, dengan sekira perbedaan pendapat para ulama pada perkara tersebut.? Namun, tidak ditemukan nash padanya, baik nash secara umum maupun secara terperinci.

(Dan tidak, ternafi nash atau ijma” yang cocok) dengan qiyas pada hukum. Karena itu, tidak disyaratkannya. Bahkan, dibolehkan qiyas serta cocok/ selaras keduanya atau salah satunya dengan qiyas. (menurut pendapat terpilih). Karena di-bina atas dibolehkannya ta’addud dalil (dalil yang lebih dari satu).

Ada yang berkata: Disyaratkan ternafi keduanya, meskipun boleh berbilang dalil. Karena, dilihat kepada bahwa kebutuhan kepada qiyas hanya terpanggil di saat kosong dari nash dan ijma’.

Kami menjawabnya, Kedalilan qiyas itu terbebas dari pensyaratan.

Ashal berpendapat atas pendapat yang pertama. Namun, beliau menyalahinya sebelum ini pada nash, dan beliau berpendapat atas pendapat kedua pada perkara nash.

RUKUN KEEMPAT: ‘illat

(Yang keempat) dari berbagai rukun qiyas (adalah ‘illat). Dan diibarat untuknya dengan al-washf al-jami’ (sifat yang menyatukan) di antara asal dan far’u. Dan tentang makna dari ‘illat secara syara’ itu ada beberapa pendapat, yang terbangun beberapa masalah yang akan disebutkan nanti ke atasnya.

(Menurut pendapat Ashah, bahwasanya), artinya, ‘illat adalah (al-mu’arrif (petunjuk)) bagi adanya hukum. Karena itu, makna dari keberadaan “memabukkan”, misalnya, sebagai illat adalah bahwa ia sebagai al-mu’arrif (petunjuk), artinya, tanda atas keharaman benda yang memabukkan.

Muktazilah berkata: ‘illat adalah almuattsir (yang memberi pengaruh) dengan sendirinya di dalam hukum, karena di-bina atas undang-undang pemikiran mereka bahwa hukum itu mengikuti mashlahat atau mafsadat.

Ada yang berkata, ‘illat adalah almuattsir di dalam hukum dengan dijadikan oleh Allah Swt., bukan dengan sendirinya.

Ada yang berkata, ‘illat adalah alba’its (pendorong) atas adanya hukum. Namun, pendapat ini dibantah dengan bahwa Allah Swt. tidak terdorong oleh sesuatu atas berbuat sesuatu.

Dan mereka dari kalangan fugaha’ yang mengibarat untuk ‘illat dengan al-ba’its itu bermaksud – sebagaimana yang dikatakan AsSubkiybahwa ‘illat adalah pendorong bagi mukallaf untuk melaksanakan perintah.

(Dan) menurut pendapat Ashah, (bahwa hukum asal) atas dasar pendapat bahwa ‘illat adalah al-muartuf litu ditetapkan dengan ‘illat, bukan dengan nash.

Al-Hanafiyyah berkata, Tetap dengan nash. Karena nash adalah yang memberi faedah bagi hukum. Kami menjawabnya, Nash tidak memberi faedah hukum dengan kait keberadaan objek hukum itu sebagai asal yang di-qiyas dengannya, yang mana pembicaraan kita adalah tentangnya. Dan yang memberi faedah hukum adalah ‘illat, karena ‘illat adalah sumber penjalaran hukum . (bagi faru) yang . memastikan bagi qiyas. Maka, yang dimaksud dengan penetapan hukum dengan ‘illat adalah mengetahui hukum, karena ‘illat adalah pemberitahu (petunjuk) bagi hukum.

BEBERAPA PERAN ‘ILLAT

(Dan terkadang adanya) ‘illat itu (yang menolak bagi hukum), artinya, bagi keterhubungan hukum, seperti contoh, ‘iddah. Karena ‘iddah itu yang menolak kehalalan menikah dari selain pemiliknya (suaminya), dan tidak menghilangkan hukum, seperti bahwa adanya ‘iddah dari syubhat.’ (atau yang menghilangkan) bagi hukum, seperti contoh, talak. Karena, talak itu dapat menghilangkan kehalalan tamattu’ (hak bersenang-senang), dan tidak menolak hukum karena dibolehkan menikah setelahnya.

(atau yang berperan bagi keduanya), artinya, menolak dan menghilangkan hukum, seperti contoh, radha’ (sepersusuan).

Karena radha’ itu menolak dan menghilangkan kehalalan nikah.

Dan adanya ‘illat tersebut (adalah sifat hakiki). Yakni, sifat yang terpikirkannya dengan sendirinya tanpa tergantung kepada “uruf atau selainnya, (yang zhahir (tampak jelas), yang terukur), tidak samarsamar atau berubah-ubah,” seperti contoh, sifat makanan pada ribawi.

(atau) sifat (yang ‘urfiy yang muttharid (yang berlaku umum)), artinya, tidak berubahnya dengan sebab berubah waktu seperti mulia dan rendah/ hina dalam hal kafaah.’

(Dan begitu juga), adanya ‘illat (menurut pendapat Ashah) adalah sifat (yang lughawiy), seperti contoh, peng-‘illatan haram nabidz dengan sebab penamaannya dengan khamar, karena di-bina atas (pendapat) ditetapkan lughat dengan qiyas.’

Ada yang berkata, Tidak di-‘illati hukum syar’iy dengan perkara lughawiy.

(atau hukum yang syar’iy). Baikkah yang di-illati tersebut begitu juga (hukum syar’iy), seperti contoh, peng-illatan boleh rahn harta musya’ (harta milik bersama) dengan sebab boleh jual-belinya, ataupun perkara hakiki, seperti contoh, peng-‘illatan hidup bagi rambut dengan sebab diharamkannya dengan talak dan dihalalkannya dengan nikah, sama seperti tangan.

Ada yang berkata, ‘illat itu tidak ada dalam bentuk hukum. Karena, karakter hukum adalah yang di’illati, bukan sebagai ‘illat.

Pendapat ini ditolak dengan bahwa ‘illat di sini adalah dengan artian al-mu’arrif (petunjuk). Dan tidak tertegah bahwa sebuah hukum itu menunjukkan hukum lain atau selainnnya (seperti perkara hakiki).

Ada yang berkata, ‘illat itu tidak ada dalam bentuk hukum yang syar’iy, jika yang di-‘illati adalah perkara hakiki.

(atau) sifat (yang murakkab (tersusun)), seperti, peng-illatan wajib gishas dengan sebab pembunuhan sengaja yang menganiaya bagi yang sederajat.

Ada yang berkata: Murakkab tidak menjadi ‘illat. Karena, peng-‘illatan dengan murakkab itu menjurus kepada sesuatu yang mustahil. Karena, dengan sebab hilang satu bagian darinya akan menghilangkan ke-‘illatannya, kemudian, dengan menghilangkan satu bagian lain maka akan melazimi tahshil al-hashil (menghasilkan sesuatu yang telah hasil). Karena, bahwa hilang satu bagian adalah menjadi alasan bagi tidak menjadi ‘illat-nya.

Kami menjawabnya, Hanyasanya menjurusnya ke arah mustahil tersebut pada ‘illat-‘illat yang aqliyyah, tidak ‘illat sebagai al-mu’arrif (petunjuk). Dan setiap dari penafian di sini adalah al-mu’arrif (petunjuk) bagi tidak menjadi ‘illatnya, dan tidak ada kemustahilan pada berkumpul banyak al-mu’arrif (petunjuk) atas sesuatu yang tunggal.

Ada yang berkata: Murakkab itu menjadi ‘illat, selama tidak melebihi atas lima bagian.

SYARAT MENG-ILHAQ KEPADA HUKUM ASAL DENGAN PERANTARA ‘ILLAT

(Dan disyaratkan bagi meng-ilhag (menyamakan hukum far’u)) dengan hukum asal (dengannya)), artinya, dengan sebab/ perantara ‘illat (bahwa mencakupi ‘illat atas suatu hikmah), artinya, suatu mashlahat yang dimaksudkan dari pensyariatan sebuah hukum’ )yang membangkitkan), artinya, yang mendorong mukallaf di saat ia mengetahui keberadaan hikmah tersebut fatas melaksanakan perintah, dan hikmah tersebut layak dijadikan dalil bagi penggantungan hukum) dengan ‘illat. Seperti contoh, hifzh an-nafs (melindungi nyawa). Karena, melindungi nyawa adalah hikmah dirunutkannya wajib gishas atas ‘illat-nya yang telah terdahulu.” Karena itu, barangsiapa yang mengetahui bahwa orang yang membunuh itu akan menerima gishas, maka ia akan menahan diri dari melakukan pembunuhan. Meskipun, terkadang ada yang tidak menahan diri darinya karena telah memutuskan bagi dirinya atas kehilangan nyawanya. Hikmah ini mendorong mukallaf, yakni, pembunuh dan wali al-amri (raja atau wakil raja) untuk melaksanakan perintah berupa kewajiban gishas, dengan cara memberi kewenangan oleh masingmasing dari keduanya kepada ahli waris dari korban untuk gishas. Dan hifzh an-nafs ini layak sebagai dalil bagi penggantungan wajib gishas dengan sebab ‘illat-nya. Karenanya, di saat wujud syarat tersebut, maka di-ilhag (disamakan hukum) pembunuhan menggunakan benda berat dengan pembunuhan menggunakan benda tajam dalam hal wajib gishas, karena keduanya sama pada ‘illat yang mencakupi atas hikmah di atas. Maka, pengertian dari mencakupi ‘illat atas hikmah, ialah bahwa keberadaan ‘illat tersebut adalah sifat yang mampu membatasi/ mengukur bagi hikmah, seperti contoh, safar sebagai ‘illat pada bolehnya gashar, misalnya.

(Dan mani’ (pencegahnya), artinya, ‘illat (adalah satu sifat yang wujud yang membuat cacat hikmahnya), seperti contoh, utang menurut pendapat yang menyebut bahwa utang merupakan pencegah dari wajib zakat atas orang yang berutang. Karena, utang adalah satu sifat wujud yang membuat cacat hikmah dari ‘illat bagi wajib zakat yang di-‘illati dengan kepemilikan nishab. Dan yang menjadi hikmah adalah kaya (berlebih) dengan kepemilikannya. Karena, orang . yang berutang itu tidak berlebih dengan kepemilikannya, karena ia membutuhkannya untuk menunaikan utang dengannya.

Dan tidak mengapa sunyi/ jauh contoh tersebut dari ilhag yang merupakan pembicaraan di sini. Redaksi dariku dengan yang tersebut di atas, lebih baik dari yang diibarat Ashal, karena alasan yang telah aku jelaskan di dalam “AlHasyiyah.

ILLAT TIDAK BERBENTUK HIKMAH

(Tidak boleh menurut pendapat Ashah, keberadaan ‘illat itu adalah hikmah jika tidak terukurnya), seperti contoh, masyaggah (kesulitan) di dalam safar, karena tidak terukurnya.’ Karena itu, jika hikmah tersebut terukur maka boleh, sebagaimana pendapat yang diunggulkan AlAmidiy, Ibnu Al-Hajib, dan selain keduanya. Karena, ternafi perkara yang harus diwaspadai.

Ada yang berkata, Boleh hal tersebut, secara mutlak. Karena hikmah adalah alasan disyariatkannya sebuah hukum. Ada yang berkata: Tidak boleh hal tersebut, secara mutlak.

Dan kehendaki dari kalam Ashal adalah mengunggulkan pendapat ini.

Posisi khilafiyyah (diantara tiga pendapat di atas) adalah bila hikmah tersebut tidak dihasilkan dari perunutan hukum atas sifat (illat), secara yakin atau sebatas dugaan, sebagaimana yang akan datang penjelasannya di dalam pembahasan al-munasabat.

(Dan) tidak boleh -menurut pendapat Ashah, sesuai dengan Ibnu Al-Hajib dan selainnya(keberadaan ‘illat itu sifat yang adamiyyah, meskipun dengan sebab adamiyyah (ketiadaan) bagiannya? atau dengan sebab idhafah-nya, dalam artian, bahwa terhenti memahaminya atas memahami selainnya, seperti sifat ubuwwah (keayahan)’ (di dalam) hukum (yang tsubutiy).’ Karena itu, tidak boleh, “Aku menetapkan hukum ini karena tidak ada perkara itu”, atau “karena keayahannya”, karena di-bina atas bahwa idhafiy adalah perkara —’adamiy, sebagaimana yang akan datang penegasannya di akhir kitab. Dan hal ini, (yakni, tidak boleh ‘illat adamiy pada hukum tsubutiy) adalah karena ‘illat -dengan artian tandaitu dimestikan ia lebih terang/ jelas dari yang di-‘illati. Sedangkan sifat “adamiy itu lebih tertutup/ samar dari yang tsubutiy. Ada yang berkata, Dibolehkannya, karena sah/ benar ucapan, “Fulan memukul budaknya, karena tidak mematuhi perintahnya”.

Dan dijawabkan pendapat ini dengan menolak sah peng-‘illatan dengan ‘illat pada contoh tersebut. Dan ucapan di atas hanya sah di’illati dengan “menahan diri dari mematuhinya”. Dan menahan diri adalah perkara tsubutiy.

Khilafiyyah ini adalah pada “ketiadaan” yang di-idhafah. Berbeda halnya dengan “ketiadaan” yang mutlak yang tidak dibolehkan peng-iillatan dengannya, secara pasti. Karena, penyandarannya kepada seluruh objek (yang memungkinkan yang tidak disebut) itu atas setara, sehingga tidak terpikirkan keberadaannya sebagai ‘illat.

Dan dibolehkan -sepakat pendapatpeng-illatan tsubutiy dengan semisalnya, seperti contoh, peng-‘illatan keharaman khamar dengan memabukkan, adamiy dengan semisalnya, seperti contoh, yang illatan tidak sah tasharruf (penggunaan harta) dengan tidak ada akal, dan peng-‘illatan “adamiy dengan tsubutiy, seperti contoh, peng-‘illatan tidak sah tasharruf dengan melebihi batas.

PENG-ILLATAN DENGAN TANPA HIKMAH

(Dan dibolehkan peng-illatan dengan ‘illat yang tidak diketahuikan hikmahnya), seperti contoh, peng-‘illatan hukum ribawa dengan makanan atau selainnya.

(Dan hukum menjadi tetap pada kasus yang dipastikan ternafi hikmah padanya, karena mazhinnah, menurut pendapat Ashah). Seperti contoh, dibolehkan melakukan gashar shalat dengan sebab safar (bepergian) bagi orang yang menaiki kapal laut yang memotong jarak tempuh gashar dalam waktu sesaat dengan tanpa masyaggah (kesulitan). Ada yang berkata, Hukum tidak tetap. Atas pendapat ini berdiri para jadaliyyun (pakar ahli debat). Karena, tidak diperhitungkan dengan mazhinnah di saat dipastikan ternafi tanda-tanda.

Atas dasar pendapat pertama, dibolehkan ilhaq — (penyamaan hukum) karena mazhinnah, seperti contoh, meng-ilhag berbuka puasa dengan gashar shalat pada kasus yang telah disebutkan.

Maka, pembahasan yang telah disebutkan sebelumnya, yakni, disyaratkan pada ilhag dengan sebab ‘illat akan mencakupinya atas hikmah, adalah syarat secara umum/ global, atau syarat bagi memastikan dengan pembolehan ilhaq.

Kemudian, ketetapan hukum pada kasus yang dipastikan ternafi hikmah karena mazhinnah di atas, tidak bersifat muttharid (berlaku umum). Bahkan, terkadang ternafi hukum, seperti contoh, orang yang bangun dari tidur dengan meyakini suci tangannya, maka tidak tetap hukum makruh menyelami tangannya ke dalam air yang sedikit sebelum membasuhnya tiga kali.

Tetapi, hukum tersebut ternafi di sini. Berbeda halnya dengan imam Al-Haramain.

Pentarjihan adalah merupakan tambahan dariku.

PENG-ILLATAN DENGAN ‘ILLAT QASHIRAH

(Dan menurut pendapat Ashah, dibolehkan peng-‘illatan dengan) ‘illat (yang qashirah). Yakni, ‘illat yang tidak menjalar (keluar) dari tempat nash (penyebutannya) (karena keberadaannya sebagai (2) mahal/ objek hukum atau (2) bagian objek hukum) yang khash, dalam artian, tidak ditemukannya pada selainnya, (atau (3) sifat objek hukum yang khash), dalam artian, bahwa tidak disifatkan selainnya dengannya. Maka, yang pertama adalah seperti contoh, peng-illatan keharaman riba pada emas dengan sebab keberadaannya sebagai emas, dan pada perak begitu juga.

Dan yang kedua ialah seperti contoh, peng-‘illatan batal wudhu’ pada al-kharij (yang keluar) dari gubul-dubur dengan sebab khuruj (keluar) dari keduanya.

Dan yang ketiga ialah seperti contoh, peng-‘iillatan keharaman riba pada dinar-dirham dengan sebab keberadaan keduanya adalah gimah (harga) dari segala sesuatu.

Terkeluar dengan “khash” pada kedua bentuk (kedua dan ketiga) oleh yang tidak khash, maka tidak ada gashirah padanya, seperti contoh, peng-‘illatan kelompok AlHanafiyyah perihal batal wudhu pada perkara al-kharij di atas dengan sebab khuruj (keluar) najis dari badan yang mencakup kepada perkara yang membatalkan wudhu! menurut mereka, yakni, berbekam dan semisalnya, dan seperti contoh, peng-‘illatan ribawi gandum dengan sebab makanan.

Ada yang berkata, Tertegah peng ‘illatan dengan ‘illat gashirah, secara mutlak, karena tidak ada faedahnya.

Ada yang berkata, Tertegah, jika illat tersebut tidak ditetapkan dengan nash atau ijma’, karena alasan demikian, yakni, tidak ada faedahnya.

(Dan) kami tidak menerima klaim gashirah itu tidak ada faedah. Bahkan, (diantara faedah ‘illat gashirah adalah (mengetahui) keserasian) diantara hukum dan objek hukum, sehingga lebih menuntut bagi diterima. (dan menguatkan : nash) yang menunjuki atas yang di-‘illati-nya, dalam artian, bahwa nash tersebut berbentuk zhahir, bukan qath’iy.

PENG-ILLATAN DENGAN ISIM LAQAB & ISIM MUSYTAQ

(Dan) menurut pendapat Ashah, boleh membuat ‘illat (dengan isim lagabl.’ Seperti contoh, pengillatan dari Asy-Syafi”iy perihal najis kencing hewan yang halal dimakan dagingnya dengan sebab disebut kencing, sama seperti kencing manusia.

Ada yang berkata, Tidak dibolehkan. Karena kita mengetahuinya secara dharuri (pasti) bahwa tidak ada pengaruh pada keharaman khamar karena penamaannya sebagai khamar, berbeda halnya dengan sifat: musamma-nya berupa keberadaannya yang menutupi akal. Maka, hal tersebut adalah peng’illatan dengan sifat.

(Dan) menurut pendapat Ashah, boleh membuat ‘illat (dengan lafal musytaq), baik yang diambil dari , seperti contoh, lafal (yang mencuri) di dalam firman Allah Swt., “Dan pencuri yang lelaki dan pencuri yang perempuan…” (QS. Al-Maidah, ayat 38), perhatikan ayat, atau diambil dari sifat, seperti contoh, (yang putih) yang diambil dari sifat: (putih).

Ada yang berkata, Tertegah peng’illatan pada keduanya.

Ashal mengklaim kesepakatan atas boleh pada yang pertama, dan peng’illatan dengan yang kedua dari bab syabah Shuriy, seperti contoh, meng-qiyas kuda atas bighal pada serkara tidak wajib zakat. Dan nanti akan datang pembahasan khilafiyyah padanya.

BEBERAPA ‘ILLAT UNTUK SATU HUKUM ATAU SEBALIKNYA

(Dan) menurut pendapat Ashah, boleh -pada syara’ dan akal- meng’illati untuk satu hukum yang syakhshi (kasus tertentu/ bukan nau”) (dengan beberapa ‘illat yang syar’iy), yakni, dua ‘illat atau lebih, secara mutlak.! Karena ‘illat adalah tanda/ petunjuk, dan tidak ada penghalang dari berkumpul banyak petunjuk untuk sesuatu yang tunggal. Dan hal tersebut berlaku/ terjadil, seperti pada contoh lamsu (menyentuh), massu (menyentuh dengan — telapak tangan) dan kencing, yang masingmasing dari ketiga hal tersebut menetapkan hukum hadats.

Ada yang berkata, Boleh hal tersebut pada beberapa ‘illat manshus (yang ditetapkan nash), tidak mustanbath yang digali melalui ijtihad). Karena, sifat-sifat hasil penggalian yang masingmasing darinya layak sebagai ‘illat, : boleh ‘jadi bahwa gabungannya merupakan ‘illat menurut syari’, sehingga tidak tertentu kemandirian masing-masing darinya sebagai ‘illat, berbeda halnya dengan sifat yang ditetapkan dalil nash atas kemandiriannya sebagai ‘illat.

Pendapat ini dijawab dengan bahwa dapat tertentu kemandiriannya sebagai ‘illat dengan istinbath juga.

Ada yang berkata, Tertegah hal tersebut pada syara” secara mutlak. Karena, seandainya dibolehkan secara syara’ maka pasti hal tersebut terjadi, namun ia tidak terjadi.

Kami menjawabnya, dengan takdir menerima kelaziman ini: Kami tidak menerima klaim tidak terjadinya, karena contoh yang disebutkan di atas dari beberapa ‘illat hadats.

Ada yang berkata, Tertegah secara akal. Dan pendapat ini yang dikuatkan Ashal.

Ada yang berkata: Boleh hal tersebut pada ta’agub (yang saling bergantian), tidak ma’iyyah (yang bersamaan)2 Karena, melazimi kemustahilan yang akan datang nanti pada yang ma’iyyah, berbeda halnya dengan yang ta’aqub.

Karena, hukum yang ditemukan padanya dengan “1ilat kedua, misalnya, itu adalah semisal yang pertama, bukan diri yang pertama. Dan atas dasar penolakan berbilang ‘illat, maka pandangan yang disebutkan oleh mereka yang membolehkan berbilang ‘illat itu adakala disebutkan padanya, “Yang menjadi ‘illat adalah gabungan semua sifat” (pada yang ma’iyyah) atau “salah satunya, bukan dengan ain-nya” (pada yang ta’agub), atau disebutkan padanya, “Hukum adalah yang berbilang”, dengan artian, bahwa hukum yang disandarkan kepada salah satu dari 1llat-illat . tersebut itu tidak disandarkan kepada ‘illat yang lain, meskipun keduanya cocok secara nau’, sebagaimana yang dikatakan dengan masing-masing dari sendasat demikian.

Adapun beberapa ‘illat yang ‘aqliy, maka tertegah berbilangnya secara mutlak (pasti), karena melazimi kemustahilan darinya, seperti berkumpul diantara dua yang berlawanan. Karena, bahwa sesuatu hukum dengan disandarkannya kepada masing-masing dari ‘illat illat tersebut itu tercukupi/ tidak butuh lagi kepada ‘illat lain yang tersisa, sehingga menetapkan bahwa hukum tersebut tidak butuh dari masing-masing dari ‘illat-‘illat tersebut sekaligus membutuhnya. Dan hal tersebut adalah pengumpulan diantara dua yang berlawanan. Dan pada yang ta’agub itu menetapkan kemustahilan yang lain, yakni, tahshil al-hashil (menghasilkan sesuatu yang telah hasil) di saat ditemukan dengan selain ‘illat pertama akan diri hukum yang ditemukan dengan ‘illat pertama.

Illat-‘illat aqliyyah berbeda dengan illat syar’iyyah menurut pendapat Ashah, dengan bahwa kemustahilan yang tersebut di atas hanya melazimi pada ‘illat ‘aqliyyah,

karena memberi faedahnya pada wujud yang di-‘illati, berbeda halnya dengan yang syar’iyyah yang hanya berlaku sebagai al-mu’arrif (petunjuk hukum). Karena, ‘illat syar’iyyah itu hanya memberi faedah pengetahuan tentangnya, baik itu ditafsirkan al-mw’arrif dengan sesuatu yang diperoleh petunjuk hukum dengannya atau dengan sesuatu yang karakternya adalah menunjuki hukum.

(Dan kebalikannya). Yakni, pengillatan beberapa hukum dengan satu ‘illat (itu boleh dan terjadil, secara pasti, karena di-bina atas pendapat Ashah dari penafsiran Ulat dengan al-mw’arrif. (baik itu pada istbat (penetapan hukum), seperti contoh, mencuri). Karena, mencuri adalah ‘‘illat bagi wajib potong tangan dan juga bagi wajib ganti rugi jika menghilangkan barang curian (dan pada nafi, seperti contoh haid). Karena, haid adalah ‘illat bagi tidak boleh puasa, shalat, dan selain keduanya.

Adapun atas dasar penafsiran ‘illat dengan al-ba’its (pemicu adanya hukum), maka begitu juga (boleh dan terjadi), menurut pendapat Ashah.

Ada yang berkata, Tertegah peng’illatan beberapa hukum dengan satu ‘illat, karena di-bina atas disyaratkannya keserasian pada ‘illat. Karena, keserasian ‘illat bagi hukum itu akan merealisasikan maksud (hikmah) darinya dengan cara merunutkan/ mewujudkan hukum atasnya. Maka, seandainya “llat tersebut serasi dengan hukum yang lain tentu melazimi kepada menghasilkan sesuatu yang telah hasil.

Kami menjawabnya: Kami tidak menerima hal tersebut, karena boleh saja berbilang maksud (hikmah), sebagaimana — pada “mencuri” yang dirunutkan atasnya potong tangan sebagai ganjaran untuk mencuri, dan membayar sebagai ganti rugi bagi harta yang telah hilang.

Ada yang berkata, Tertegah hal demikian, jika berlawanan hukum, seperti contoh, “selamanya” – bagi sah jual-beli dan batal sewa. Karena, sesuatu yang tunggal tidak akan serasi dengan perkara yang berlawanan.

BEBERAPA SYARAT ILHAQ

(Dan) disyaratkan (bagi ilhaq) dengan perantara ‘illat (bahwa tetapnya ‘illat tidak lebih akhir dari tetapnya hukum asal, menurut pendapat Ashah). Sama ada ditafsirkan ‘illat dengan alba’its (pemicu adanya hukum) atau al-mu’arrif (petunjuk hukum). Karena, al-ba’its (pemicu) atas sesuatu atau al-mu’arrif (petunjuk) bagi sesuatu itu tidak datang lebih akhir dari sesuatu.

Ada yang berkata, Boleh lebih akhir tetapnya ‘illat, karena di-bina atas menafsirkannya dengan al-mu’arrif, sebagaimana dikatakan, “Keringat anjing itu najis, sama seperti air liurnya, karena air liur itu dianggap menjijikkan”. — Karena, anggap menjijikkan tersebut hanyalah tetap setelah ditetapkan kenajisannya. Kami menjawabnya, Ungkapan “dibina atas menafsirkannya dengan al-muarrif itu hanya sempurna dengan menafsirkan al-mu’arrif dengan sesuatu yang karakternya adalah etunjuk hukum (pemberitahu), tidak dengan menafsirkannya dengan sesuatu yang diperoleh petunjuk hukum dengannya, yang mana hal tersebut adalah yang dimaksudkan, agar tidak — melazimi atas dasar penafsiran yang kedua dengan menta’rif-kan al-mu’arrif. Sedangkan atas penafsirannya dengan yang pertama, maka men-ta’rif (memberitahu) oleh yang lebih akhir bagi yang lebih dulu itu boleh dan terjadi. Karena, al-hadits (perkara baru) itu dapat men-ta’rifkan (memberitahu) tentang Al-Oadim, seperti alam semesta bagi wujud Maha Pencista.

(Dan) disyaratkan bagi ilhag dengan ‘illat (bahwa ‘illat tersebut tidak kembali ke atas asal) dimana ‘illat tersebut di-istinbath darinya (dengan membatalkan) bagi hukum asal. Karena, hukum asal adalah sumber dari ‘illat. Maka, pembatalan ‘illat bagi hukum asal adalah pembatalan bagi ‘illat itu sendiri. Seperti contoh, peng-‘illatan kelompok Al-Hanafiyyah perihal wajib kambing pada zakat dengan menutupi kebutuhan fakir.’ Maka, ‘illat ini membolehkan bagi mengeluarkan harga kambing, yang berdampak pada tidak wajib mengeluarkan zakat dengan bentuk tertentu, dengan sebab (boleh) membuat pilihan diantara kambing dan harga kambing.

(Dan dibolehkan kembalinya) atas asal (dengan men-takhshis) bagi asal (menurut pendapat Ashal, secara umum). Karena itu, tidak disyaratkan ketiadaannya. Seperti contoh, peng-‘illatan hukum di dalam ayat, “Atau kamu telah menyentuh perempuan” (QS. AnNisa’, ayat 43), dengan bahwa lamsu (menyentuh) adalah mazhinnah tamattu’, artinya, bernikmat-nikmat. Maka, hal ini mengeluarkan yang mahram dari kata, “perempuan”, sehingga lamnsu (bersentuhan) perempuan mahram itu tidak membatalkan wudhu’. Ada yang berkata, Tidak boleh hal tersebut, sehingga disyaratkan tidak adanya takhshis. Maka, menyentuh mahram itu membatalkan wudhu’ karena beramal dengan keumumannya.

Dan tashhih di sini adalah merupakan tambahan dariku. Terkeluar dengan “men-takhshis” oleh men-ta’mim (menetapkan umum), maka dibolehkan kembalinya dengan men-ta’mim, secara pasti (tidak ada khilaf). Seperti contoh, peng-‘illatan hukum di dalam khabar Shahihain, “Seseorang tidak menghukum di antara dua orang, sedang dia dalam keadaan marah”, dengan mengacaukan pikiran. Maka, hal ini mencakup selain marah juga.

Dan terkeluar dengan tambahan dariku, “secara umum” oleh peng’illatan semisal hukum di dalam khabar, “Larangan dari jual-beli daging dengan hewan”, dengan bahwa ia adalah jual-beli ribawi dengan asalnya. Maka, ‘illat ini menghendaki boleh jual-beli dengan yang tidak sejenis dari hewan yang boleh – dimakan atau bukan, sebagaimana hal tersebut adalah salah satu dari dua pendapat Asy-Syafi’iy., Namun, pendapat yang lebih zhahir dari keduanya adalah tertegah, karena melihat kepada keumumannya.

BEBERAPA SYARAT ILHAQ LAIN

(Dan) disyaratkan bagi ilhag dengan ‘illat (bahwa tiadalah) ‘illat (yang mustanbath itu bertentangan dengan penentang yang menafikan) bagi kehendaki ‘illat tersebut (yang terdapat di dalam asal). Karena, tidak diamalkan bagi ‘illat bersamaan wujud penentang, kecuali dengan adanya murajjih (faktor pengunggul).

Dicontohkan untuknya dengan ucapan Al-Hanafiy pada penafian wajib berniat di waktu malam pada puasa ramadhan, “Puasa adalah an, sehingga menghendaki dengan niat sebelum tergelincir, sama seperti puasa sunnat”. Kemudian, peng-illatan ini ditentan : As -Syafi’i dengan berkata), “Bahwa puasa adalah fardhu, sehingga perlu berhati-hati dengannya, berbeda halnya dengan sunnat.” Ini adalah contoh bagi penentangan secara umum, bukan yang menetapkan penafian, dan bukan yang terdapat di dalam asal.

Terkeluar dengan “asal” oleh far’u. Karena itu, tidak disyaratkan ternafi adanya penentang yang menafikan pada far’u untuk keabsahan ‘illat.

Ada yang berkata: Disyaratkannya juga.

Dicontohkan untuknya dengan pendapat dari kita pada mengusap kepala, “Adalah rukun pada wudhu’, sehingga sunnat melakukannya tiga kali, sama seperti membasuh muka”. Kemudian, ditentangnya oleh lawan debat, dengan berkataj, “Adalah mengusap, sehingga tidak sunnat melakukannya tiga kali, sama seperti mengusap atas dua sepatu”. Ini adalah contoh bagi penentangan secara umum, bukan yang menetapkan penafian.

Sesungguhnya syarat ini pada far’u dianggap pendapat lemah, meskipun tidak ditetapkan hukum ada far’u di saat ternafinya, hanyalah karena bahwa pembicaraan di sini adalah tentang Syarat-syarat ‘illat. Sedangkan Syarat ini (pada far’u) adalah syarat bagi penetapan hukum pada Saru, bukan bagi ‘illat yang merupakan pembicaraan di sini.

Hanyasanya dikaitkan (penentang) dengan (yang menafikan), adalah karena bahwa penentang itu terkadang tidak menafikan, sebagaimana yang akan datang nanti. Karena itu, tidak disyaratkan ternafinya. Dan boleh saja bahwa adanya sebagai ‘illat juga,” karena di-bina atas boleh peng-‘iillatan satu hukum dengan beberapa ‘‘illat.

(Dan) disyaratkan bagi ilhag dengan ‘illat (bahwa ‘illat tersebut tidak bertentangan dengan nash atau ijma’). Karena, keduanya lebih didahulukan daripada qiyas.

Menyalahi nash adalah seperti contoh ucapan Al-Hanafiy, “Perempuan adalah pemilik budhu’ (hak kemaluan) mereka sendiri, sehingga sah nikah perempuan dengan tanpa seizin dari walinya, karena di-qiyas atas jual-beli mata benda mereka.! Maka, qiyas ini bertentangan dengan khabar Abu Daud dan selainnya: “Setiap perempuan yang menikahkan dirinya tanpa seizin walinya, maka nikahnya batal”.

Menyalahi ijma’ adalah seperti contoh meng-qiyas shalat orang yang bepergian ke atas puasanya pada hukum tidak wajib, dengan jami’ (penyatunya) adalah safar yang membuat kesulitan. Maka, qiyas ini menyalahi bagi ijma’ atas wajib menunaikan shalat secara ada atasnya.

(Dan) bahwa (tidak memuat) ‘illat yang (mustanbath tersebut tambahan atasnya), artinya, atas nash atau ijma’ (yang menafikan kehendakinya). Dalam artian, nash, misalnya, menunjuki atas keillatan suatu sifat, kemudian istanbath (penggalian ijtihad) menambahi kait/ batasan pada sifat tersebut yang dapat menafikan bagi ketetapan nash. Maka, tidak diamalkan dengan tambahan istinbath, karena lebih didahulukan nash atasnya. Mengaitkan dengan “yang mustanbath” adalah merupakan tambahan dariku.

(Dan) disyaratkan bagi ilhag dengan ‘illat (bahwa ‘illat itu tertentu) menurut pendapat Ashah.’ Karena itu, tidak cukup ‘illat yang mubhamah (tidak jelas). Karena, ‘illat adalah acuan penjalaran hukum (asal kepada far’u) yang memastikan bagi adanya qiyas yang merupakan dalil. Dan diantara karakter dalil adalah mu’ayyan (sesuatu yang tertentu). Maka, begitu juga dengan acuan yang memastikan bagi dalil.

Ada yang berkata: Cukup ‘illat yang mubhamah dari dua perkara atau lebih banyak yang menyamai di antara magis dan magis ‘alaih.

(Tidak, bahwa tiadalah) ‘illat (adalah sifat yang mugaddar) . Maka, tidak disyaratkannya, menurut pendapat Ashah. Seperti contoh, peng-‘illatan hukum boleh tasharruf — (penggunaan harta) dengan (‘illat) “kepemilikan” yang merupakan suatu makna yang mugaddar yang syar’iy pada objek tasharruf.

Ada yang berkata, Disyaratkan hal demikian. Pendapat ini diunggulkan Ashal, karena mengikut bagi imam Ar-Raziy.’

(Dan tidak, bahwa dalil ‘illat tidak mencakupi kepada hukum far’u dengan keumuman dan kekhususannya). Maka, tidak disyaratkannya, menurut pendapat Ashah, karena boleh saja berlaku ta’addud al-adillah (dalil yang lebih dari satu).

Ada yang berkata, Disyaratkan demikian, karena di saat itu tidak dibutuhkan lagi qiyas dengan sebab adanya dalil tersebut. Ashal mengunggulkan pendapat ini.

Contoh dalil pada yang umum, ialah khabar dari Muslim: “Makanan dengan makanan itu mesti sama kadarnya”. Maka, khabar sini menunjuki atas ke-‘illatan sifat makanan. Karena itu, tidak lagi butuh -atas dasar pendapat inikepada menetapkan ribawi atas buah apel, misalnya, dengan mengqiyas-nya ke atas gandum dengan jami’-nya adalah makanan, karena dicukupkan untuknya dengan keumuman khabar.

Dan contoh dalil pada yang khusus, ialah khabar, “Barangsiapa muntah atau mimisan, maka hendaklah berwudhu”. Maka, khabar ini menunjuki atas ke-‘illatan al-kharij (yang keluar) yang najis pada membatalkan wudhu’. Karena itu, tidak lagi butuh bagi Al-Hanafiy kepada meng-qiyas muntah atau mimisan ke atas al-kharij dari gubul-dubur pada membatalkan wudhu’ dengan jami’-nya adalah alkharij — yang najis, — karena dicukupkan untuknya dengan kekhususan khabar (dengan far’u).

KETENTUAN ILLAT MUSTANBATH

(Dan tidak disyaratkan pasti padal bentuk ‘illat (yang mustanbath dengan hukum asal). Dalam artian, bahwa dalil dari hukum asal itu yang qath’iy berupa Kitab atau Sunnah yang mutawatir atau ijma’ yang qath’iy.

(dan tidak disyaratkan pasti (qath’iy/ yakin) dengan adanya ‘illat di dalam far’u. Dan tidak, ternafi pertentangannya dengan mazhab shahabat). Maka, tidak disyaratkannya, menurut pendapat Ashah. Bahkan, cukup sebatas zhan (menduga) dengan kedua hal tersebut.. Karena, bahwa zhan adalah hasil akhir dari ijtihad pada perkara yang tujuannya untuk diamalkan.

Ada yang berkata, Disyaratkan memastikan dengan keduanya. Karena, zhan itu menjadi lemah dengan sebab banyaknya mugaddimah (pengantar), bahkan terkadang menghilang.

Adapun mazhab shahabat, adalah bukan sebagai hujjah, sehingga tidak disyaratkan ternafi dari pertentangan ‘illat dengannya.

Ada yang berkata: Disyaratkan hal tersebut. Karena, secara zhahir adalah bersandar mazhab shahabat kepada nash yang menjadi sumber istinbath (penggalian) ‘illat.

(dan tidak, ternafi adanya al-mu’arridh Cillat penentang) bagi ‘illat mustanbath) pada asal. Maka, tidak disyaratkannya? (menurut pendapat Ashah).

Karena, di-bina atas bolehnya ta’addud al-adillah (dalil yang lebih dari satu), sebagaimana hal tersebut adalah pendapat jumhur ulama.

Ada yang berkata, Disyaratkan hal tersebut, karena di-bina atas tertegah ta’addud al-adillah, dan karena bahwa tidak diamalkan ‘illat di saat itu melainkan dengan ada murajjih (faktor pengunggul).

Dan pengaitan dengan “yang mustanbath” pada empat permasalahan di atas adalah merupakan tambahan dariku.

(Dan al-mu’arridh (penentang) di sini), dengan sebalik penentang pada pembahasan sebelumnya, karena disifatkannya dengan “yang menafikan”? (adalah sifat yang layak sebagai ‘illat seperti kelayakan al-mu’arradh (yang ditentangnya)) -yang dibaca dengan fatah Ra,bagi ‘illat-nya (dan mengakibatkan perbedaan) di antara dua yang berdiskusi (pada far’u, seperti contoh, sifat makanan serta sukatan/ takaran pada gandum). Maka, masingmasing dari keduanya itu layak sebagai ‘illat pada gandum yang mengakibatkan perbedaan di antara dua yang berdiskusi (pada buah apel, misalnya. Karena, menurut kita, (buah apel) adalah ribawi, sama seperti gandum dengan ‘illat makanan, dan menurut lawan debat -yang menentangnya dengan menyebut ‘illat adalah sukatanadalah bukan ribawi karena ternafi sukatan pada buah apel. Dan masing-masing dari kedua orang yang sedang berdiskusi ini perlu mengunggulkan sifatnya atas sifat dari orang lain.

TATA CARA MENGUNGGULKAN SIFAT

(Dan menurut pendapat Ashah), bahwasanya (mu’taridh tidak harus menafikan sifatnya), artinya, menjelaskan keternafian sifatnya (dari far’ul secara mutlak) karena ia telah memperoleh tujuannya, -yakni, meruntuhkan sifat yang dijadikan ‘illat oleh mustadildengan semata-mata mu’aradhah (penentangan).

Ada yang berkata, Mu’taridh harus melakukan hal demikian secara mutlak, agar memberi faedah keternafian hukum dari far’u yang merupakan tujuan mu’aradhah.

Ada yang berkata, Mu’taridh harus melakukannya, jika ia memperjelas perbedaan di antara asal dan far’u pada sisi hukum. Maka, ia berkata, misalnya: “Tidak ada ribawa pada buah apel, dengan sebalik gandum, serta ia menentang ke-‘illatan makanan pada asal. Karena, dengan diperjelasnya perbedaan maka mengharuskan keternafian tersebut.

(Dan) bahwasanya (tidak) harus bagi mu’taridh menampilkan dalil) yang menguatkan bagi sifat darinya untuk diperhitungkan, karena alasan yang telah lalu.

Ada yang berkata, Mu’taridh harus melakukannya, hingga dapat diterima pertentangannya, seperti contoh, ia berkata, ‘Illat pada gandum adalah makanan, bukan makanan pokok, dengan dalil garam.’ Maka, buah apel, misalnya, adalah ribawi”.

(Dan berhak bagi mustadil untuk menolak), artinya, menolak pertentangan — dari mu’taridh dengan tiga cara, meskipun Ashal menghitungnya kepada empat:

((1). Dengan mencegah), artinya, mencegah keberadaan sifat yang bertentangan dengannya pada asal, walau dengan cara gadh (menyebut kecacatan ‘illat). Seperti contoh, mustadil berkata dalam menolak pertentangan makanan dengan sukatan di dalam kasus buah pala,” misalnya,, “Kami tidak menerima bahwa buah pala itu disukat. Karena, yang diperhitungkan adalah kebiasaan pada masa Nabi Saw. Dan buah pala di saat itu ditimbang atau dihitung jumlah”. Dan seperti bahwa mustadil mengqadh (menyebut cacat) pada keillatan sifat (dari mu’taridh) dengan menjelaskan kesamarannya atau tidak terukurnya atau selain demikian dari perkara-perkara yang merusak ‘illat.

((2). Dan dengan menjelaskan kemandirian sifatnya) , artinya, mustadil (di dalam sebuah kasus, meskipun) adanya penjelasan itu (dengan zhahir amm), sebagaimana penjelasannya dengan ijma’ atau nash yang qath’iy atau dengan zhahir khash’ (jika tidak mendatangkannya) , artinya, oleh mustadil (bagi ta’mim (mengumumi)). Seperti – contoh, ‘ bahwa — mustadil menjelaskan : kemandirian makanan yang ditentangnya dengan sukatan di dalam sebuah kasus dengan khabar : dari Muslim, “Makanan dengan makanan itu mesti sama kadarnya”. Dan dalil yang mandiri itu lebih didahulukan dari yang tidak mandiri.

Karena itu, — jika mustadil mendatangkannya bagi ta’mim, seperti contoh perkataannya: “Maka, tetaplah ribawi pada seluruh makanan”, maka mustadil telah keluar konteks dari penetapan hukum dengan qiyas, dimana ia sedang menolak (pertentangan) darinya, menuju kepada konteks penetapan hukum dengan nash, sehingga — pertentangan (dari mu’taridh) masih tetap terbebas dari kecacatan, sehingga qiyas masih tidak sempurna.

((3). Dan dengan penuntutan) bagi mu’taridh (agar menyebut ta’tsir (pengaruh)) bagi sifatnya, jika sifatnya itu munasib (ada keserasian). (atau syabah (kemiripan)), jika sifatnya itu bukan munasib! Hal ini (jika tiadalah) dalil mustadil atas keillatannya itu sabr).’ Dalam artian, bahwa dalil dari mustadil adalah munasib atau syabah, agar diperoleh pertentangannya dengan yang semisalnya. Karena, jika dalil mustadil adalah sabr maka tidak perlu ada penuntutan bagi mu’taridh dengan demikian, karena semata-mata kemungkinan itu menjadi gadih (yang cacat) di dalam Sabr.

(Dan andai berkata) oleh mustadil kepada mu’taridh (“Hukum telah tetap) pada kasus ini (serta ternafi sifat darimu) yang kamu pakai untuk menentang sifatku untuk kasus ini”, (maka perkataan ini tidak cukup) dalam penolakan, (meskipun ditemukan) walau dengan takdir dari dua yang berdiskusi (sertanya) , artinya, bersamaan dengan ternafi sifat dari mu’taridh untuk kasus tersebut (sifatnya), artinya, sifat dari mustadil padanya. Karena, setara keduanya (mustadil dan mu’taridh) pada ternafi kedua sifat dari keduanya jika tidak ditemukan bersamaan hal tersebut sifat dari mustadil, dan karena di-bina atas boleh ta’addud al-‘ilal (illat yang lebih dari satu), secara mutlak.

Ada yang berkatas Cukup pada bentuk kedua, karena di-bina atas tertegah ta’addud al-‘ilal (‘illat yang lebih dari satu), berbeda halnya dengan bentuk yang pertama yang tidak cukup karena kesetaraan keduanya pada alasan di atas.? Dan pendapat ini adalah yang diunggulkan Ashal, kemudian, pada bentuk ternafi sifat mustadil beliau menyebut tambahan atas tidak cukupnya, karena di-binakan atas pendapat yang beliau kuatkan, vakni, tertegah peng-‘illatan dengan dua ‘illat. Kesimpulan dari tambahan serta penjelasannya ialah bahwa mustadil itu terputus (kalah) dengan perkataannya tersebut, karena ia mengaku padanya dengan terbatalkan sifatnya di saat ia menyamakan sifatnya dengan sifat mu’taridh pada perkara yang dianggap gadh (kecacatan) olehnya pada sifat mu’taridh.

TA’ADDUD AL-WADH’IY

(Dan jikalau mu’taridh menampilkan) di dalam kasus yang telah dibatalkan sifatnya oleh mustadil (sesuatu), artinya, sifat lan (yang menggantikan sifat yang dibatalkan, maka dinamakan) sifat yang ditampilkan tersebut (dengan ta’addud alwadh’iy (peletakan yang lebih dari satu)), karena berbilang sifat yang diletakkannya, artinya, yang menjadi sumber terbinanya hukum menurutnya dari satu sifat setelah satu sifat yang lain )dan hilanglahl dengan sebab sifat yang ditampilkan mutaridh tersebut (faedah pembatalan). Yakni, terbebas sifat mustadil dari gadh (kecacatan) padanya (selama mustadil tidak membatalkan sifat pengganti ini dengan selain klaim keterbatasannya ataul klaim lemah makna mazhinnah) yang di-illati dengannya, artinya, lemah makna yang diperhitungkan mazhinnah baginya (dan menerima) oleh mustadil (bahwa sifat pengganti adalah mazhinnah). Hal tersebut adalah dengan bahwa mustadil tidak mendatangkan bagi membatalkan sifat pengganti, atau mendatangkannya dengan klaim keterbatasannya atau dengan klaim lemah makna mazhinnah padanya serta menerima perkara yang telah disebutkan di atas. Berbeda halnya bila mustadil membatalkan sifat pengganti dengan selain kedua klaim tersebut, atau dengan klaim yang kedua serta mustadil tidak menerima perkara yang disebutkan di atas, maka tidak hilang faedah pembatalannya (yang pertama).

(Ada yang berkata, Klaim keduanya), artinya, keterbatasannya dan lemah makna mazhinnah serta menerima tersebut (adalah pembatalan) bagi sifat sengganti juga, karena di-bina sada yang pertama atas tertegah peng-illatan dengan ‘illat yang gashirah, dan pada yang kedua atas ta’tsir (pengaruh) lemah makna pada mazhinnah, sehingga tidak hilang faedah pembatalan yang pertama pada keduanya.

Contoh ta’addud al-wadh’iy adalah kasus yang akan datang nanti pada pendapat yang dikatakan, Sah akad aman (pemberian hak keamanan) budak bagi kafir harbiy, sama seperti orang merdeka, dengan jami’-nya islam dan taklif. Karena, keduanya adalah mazhinnah (tempat wujud dugaan) menampakkan mashlahat beriman dari pemberian keamanan. Kemudian, ditentang oleh Al-Hanafiy dengan mempertimbangkan merdeka bersama keduanya.’ Karena, merdeka adalah rnazhinnah kosong hati (tenang pikiran/ konsentrasi) bagi beranalisa, berbeda halnya dengan budak, karena kesibukannya dalam melayani tuannya. Kemudian, Asy-Syafi’iy membatalkan sifat merdeka dengan tetapnya akad aman dengan tanpa merdeka pada budak yang diberi izin dalam berperang, sepakat pendapat. Kemudian, AlHanafiy menjawab (menyebut sifat pengganti) dengan bahwa izin bagi budak adalah sifat pengganti merdeka. Karena, izin adalah mazhinnah pemberian kelonggaran dalam beranalisa pada mashlahat berperang dan beriman.

(Dan tidak cukup) dalam menolak mu’aradhah (keunggulan sifat mustadil) atas sifat mu’aradhah dengan adanya murajjih, seperti contoh keberadaannya yang lebih munasabat atau lebih syabah dari sifat mu’aradhah, karena di-bina atas boleh ta’addud al-‘ilal (‘illat yang lebih dari satu), sehingga boleh bahwa keberadaan masingmasing dari kedua sifat tersebut sebagai ‘illat.

Ada yang berkata, Cukup, karena dibina atas tertegah ta’addud al-filal. Dan pendapat ini diunggulkan Ashal.

(Dan terkadang mu”taridh membantah) atas mustadil (dengan perbedaan jenis hikmah di dalam far’u dan asal (meskipun sama jami’) di antara faru dan asal, sebagaimana yang akan datang nanti pada contoh yang disebutkan, “Dikenakan had bagi pelaku liwath (sodomi), sama seperti pelaku zina, dengan jami’-nya memasukkan kemaluan ke dalam kemaluan yang mengundang syahwat secara tabiat dan diharamkan secara syariat”. Kemudian, ditentangnya dengan bahwa hikmah pada keharaman liwath adalah menjaga dari kehinaannya/ kebejatannya, dan pada keharaman zina adalah mencegah percampuran keturunan, dimana zina berakibat kepadanya. Dan kedua hikmah ini berbeda, sehingga boleh saja berbeda hukum keduanya, yakni, dengan bahwa dibatasi had atas zina saja, sehingga kekhususan zina itu diperhitungkan pada ‘illat hukum had.’

(Maka dijawabkan) untuk bantahan ini (dengan membuang kekhususan asal dari perhitungan) di dalam ‘illat dengan satu cara dari beberapa cara pembatalan ‘illat, sehingga dapat diterima bahwa yang menjadi ‘illat adalah gadar musytarak saja, sebagaimana yang telah terdahulu penjelasannya di dalam contoh, tidak bersama kekhususan zina padanya.

(Sedangkan ‘illat, bila keberadaannya itu berbentuk perwujudan pencegah) dari hukum, seperti contoh, sifat ubuwwah (keayahan) pada pembunuh yang mencegah dari wajib hukuman matinya dengan sebab membunuh anaknya (atau ketiadaan syarat), seperti contoh, tiada ihshan (muhshin) pelaku zina yang disyaratkannya bagi wajib mengrajamnya (itu tidak melazimi wujud mugtadhi (‘illat yang menuntut adanya hukum), menurut pendapat Ashah).

Ada yang berkata, Melaziminya. Dan jika tidak demikian sungguh ternafi hukum karena ternafi mugtadhi, bukan karena yang ditakdirkan berupa wujud pencegah atau ternafi syarat.

Kami menjawabnya, Boleh jadi ternafi hukum karena yang ditakdirkannya pula, karena boleh ta’addud al-‘ilal.

MASALIK 'ILLAT/ METODE PENCARIAN 'ILLAT

MASALIK ‘ILLAT PERTAMA: IJMA’

(Masalik ‘illat), artinya, ini adalah pembahasan tentang berbagai metode yang menunjukkan atas keberadaan sesuatu sebagai ‘illat.

(Pertama, ialah ijma’). Seperti contoh, ijma’ (kesepakatan) para ulama atas bahwasanya ‘illat pada hadits Shahihain: “Tidaklah seseorang memutuskan hukum antara dua orang yang sedang berperkara, sedang ia dalam keadaan marah”, adalah marah yang mengacaukan bagi berpikir. Karena itu, di-qiyas-kan kepada marah segala kondisi lainnya dari berbagai kondisi yang juga mengacaukan pikiran, seperti rasa kenyan: dan lapar yang melewati batas. Dan seperti contoh ijma’ para ulama atas bahwasanya ‘illat pada mendahulukan saudara laki-laki sekandung dalam kasus warisan atas saudara laki-laki sebapak ialah karena percampuran dua nasab pada saudara sekandung Karena itu, di-qiyas-kan — kepadanya mendahulukan saudara sekandung atas saudara sebapak pada kasus perwalian nikah, shalat jenazah dan semisal keduanya.

MASALIK ‘ILLAT KEDU: NASH

(Yang kedua) dari berbagai metode pencarian ‘illat ialah nash yang sharih (qath’iy).’ Dalam artian, bahwa tidak berkemungkinannya kepada selain ‘illat. seperti contoh, (karena alasan demikian), kemudian, (karena sebab demikian), kemudian, (dari karena) demikian), (kemudian, ‘ semisal yang ta’liliyyah, (dan Seperti contoh, firman Allah Swt.: “Dari karena demikian, Kami tetapkan atas Bani Israil” (QS. Al-Maidah, ayat 32), “Agar harta itu tidak beredar diantara orang-orang kaya saja diantara kalian” (QS. AlHasyr, ayat 73), dan “Kalau demikian, sungguh Kami akan rasakan kepadamu (siksaan) berlipat ganda di dunia dan berlipat ganda sesudah mati” (QS. Al-Isra’, ayat 75).

Dan pada lafal-lafal yang di-‘athaf dengan Fa di sini dan pada lafal yang akan disebutkan nanti itu mengisyarat kepada bahwa yang di“athaf tersebut berada dibawah yang sebelumnya dari sisi tingkatan. Berbeda halnya yang di-‘athaf dengan Waw.

(Dan) nash (yang zhahir). Dalam artian, bahwa keberadaannya masih berkemungkinan kepada bukan “4illat sebagai kemungkinan yang lemah. (Seperti, si secara (zhahir)). Seperti contoh, “Kitab yang Kami turunkan kepadamu supaya kamu keluarkan manusia dari kegelapan kepada cahaya”. (QS. Ibrahim, ayat 1). (kemudian, secara pentakdiran). Seperti contoh, “Dan janganlah kamu ikuti setiap orang yang banyak bersumpah lagi hina…”, hingga kepada firman Allah Swt.: “Karena Dia mempunyai harta dan anak” (QS. Al-Qalam, ayat 10-14), artinya, (karena bahwa…).

(kemudian, ). Seperti contoh, “Maka, dengan sebab rahmat dari Allah Swt.”, artinya, karena rahmatNya, “kamu berlemah-lembut terhadap mereka”. (QS. Ali “Imran, ayat 159).

(kemudian, di dalam kalam syari’), dan keberadaannya di dalam kalam tersebut adalah masuk pada sisi hukum, seperti firman Allah Swt., “Dan pencuri laki-laki dan pencuri perempuan, maka potonglah tangan keduanya”. (QS. Al-Maidah, ayat 38), dan pada sisi sifat, seperti contoh khabar Shahihain perihal seorang muhrim (pelaku ihram) yang (terjatuh dan) terinjak untanya sendiri, Janganlah kalian menyentuhkannya dengan wewangian dan jangan kalian menutupi kepalanya. Karena dia akan dibangkitkan pada hari kiamat dalam keadaan bertalbiyah”.

(kemudian,) yang terdapat di dalam kalam (perawi yang ahli fiqh (mujtahid), kemudian,) di dalam kalam perawi (yang selainnya), artinya, selain ahli fiqh, dan keberadaannya di dalam kalarn keduanya itu pada sisi hukum saja. Sebagian dari para muhaggigin berkata, pada sisi sifat saja. Karena, bahwasanya perawi itu menceritakan apa saja yang wujud (kasat panca-indera).’ Dan Fa di dalam kalam perawi adalah seperti ucapan dari Imran bin Hushain: “Rasulullah Saw. pernah terlupa (di dalam shalat), maka beliau melakukan sujud”. Hadits riwayat oleh Abu Daud dan selainnya. Masing-masing dari kedua pendapat ini adalah benar. Meskipun yang pertama lebih jelas dari segi makna, dan yang kedua lebih mendetail, sebagaimana yang telah aku jelaskan hal tersebut di dalam Al-Hasyiyah.

(kemudian, ) yang dibaca kasrah dan ber-tasydid. Seperti contoh, firman Allah Swt.: “Ya tuhanku, janganlah Engkau biarkan seorangpun dari kalangan orang-orang kafir di atas permukaan bumi…” (QS. Nuh, ayat 26)perhatikan ayat-.

Pengibaratan dariku dengan pada yang terakhir ini adalah merupakan tambahan dariku.

(dan ). Seperti contoh, “Aku memukul budak karena ia berbuat jahat”, artinya, karena kejahatannya.

(dan lafal-lafal yang telah lalu penyebutannya pada: Pembahasan (Huruf-Huruf) dari segala lafal yang muncul sebagai ‘illat, selain dari yang tersebut di sini. Yaitu, , dan . Karena itu, muraja’ah-lah.! Hanyasanya yang tersebut di atas ini tidak termasuk dari bagian nash yang sharih, adalah karena juga munculnya bagi selain ‘illat, seperti agibat pada , ta’diyah pada , semata-mata ‘athaf pada , semata-mata taukid pada dan badal pada , sebagaimana yang telah lalu penjelasannya pada, Pembahasan Huruf-Huruf.

MASALIK ILLAT KETIGA: IYMA’

(Yang ketiga) dari berbagai metode pencarian ilat lalah iyma. Yaitu, secara lughat adalah isyarat yang samar-samar. Dan secara istilah adalah (menyertai satu sifat yang malfuzh (tertulis/ teks) dengan hukum, walaupun (keberadaan hukum tersebut (mustanbath (yang digali dengan ijtihad)), sebagaimana halnya hukum yang malfuzh. (yang seandainya tidak dijadikan ‘illat dia itu) artinya, sifat tersebut (atau yang sebandingnyal) bagi bandingan hukum ketika memberi isyarat dengan sifat dan hukum tersebut kepada bandingan keduanya. Artinya, andai hal demikian (sifat atau bandingannya) dari sesi disertakannya dengan hukum bukan karena peng-illatan hukum dengannya (sungguh, adanya) penyertaan tersebut itu (jauh/ tidak mungkin) berlaku dari syari, dimana hal tersebut tidak layak dengan kefasihannya dan karakternya yang mendatangkan berbagai lafal pada posisi semestinya.

Dan iyma’ itu, (seperti, penetapan hukumnya) , artinya, oleh syari (setelah mendengar satu sifat), seperti contoh, yang berlaku di dalam khabar A’rabiy, “Saya menggauli istri saya di siang hari bulan Ramadhan. Maka, Rasulullah Saw. bersabda: “Merdekakan budak sahaya….” Hingga akhir hadits, yang diriwayatkannya oleh Ibnu Majah’ dengan semaknanya. Dan asal hadits terdapat di dalam Shahihain. Maka, perintah Rasul dengan memerdekakan ketika penyebutan “menggauli” itu menunjukkan bahwa “menggauli” adalah ‘illat bagi (perintah) memerdekakan. Jika bukan demikian, tentu pertanyaan (kepada Rasul tersebut) kosong dari jawaban. Dan hal ini jauh/ tidak mungkin. Karena itu, ditakdirkan pertanyaan pada jawaban tersebut, seolah-olah Rasul bersabda: “Engkau gauli, maka merdekakan!” (Idan seperti, penyebutan suatu sifat oleh syari” pada menyertai hukum, dimana seandainya sifat tersebut bukan sebagai ‘illat bagi hukum (sungguh tidak memberi faedah) penyebutannya. Seperti contoh, sabda Nabi Saw.: “Janganlah seseorang memutuskan hukum di antara dua orang, sedang ia dalam keadaan marah”. Maka, pengaitan syari” perihal larangan dari memutuskan hukum dengan keadaan sedang marah yang dapat mengacaukan cara berpikir, itu menunjuki bahwa marah adalah 1illat bagi larangan tersebut. Dan jika bukan demikian, sungguh penyebutan kait tersebut kosong dari faedah. Dan hal tersebut jauh. (dan seperti, pemisahan (membedakan) oleh syari” di antara dua hukum dengan suatu sifat), adakalanya (bersamaan menyebut kedua hukum tersebut), seperti contoh khabar Shahihain, “Bahwasanya Nabi Saw. memberikan bagi yang berkuda dua bagian, dan bagi pejalan kaki, artinya, pemilik kuda satu bagian”. Maka, pemisahan oleh syari” di antara dua hukum ini dengan kedua sifat ini, andai bukan karena menjadikannya ‘illat bagi masing-masing tentu pemisahan tersebut adalah jauh.

(atau) bersamaan (menyebut salah satu hukum) saja. Seperti contoh, khabar At-Tirmizi:, “Pembunuh tidak mendapatkan warisan”, artinya, berbeda halnya dengan yang bukan pembunuh yang telah dimaklumi mendapatkan warisan. Maka, pemisahan diantara tidak mendapat warisan tersebut dan mendapat warisan yang telah dimaklumi dengan sifat membunuh pada yang pertama, andai bukan karena menjadikan pembunuhan sebagai illat bagi tidak mendapatkannya warisan tentu pemisahan tersebut jauh.

(atau) pemisahan (membedakan) oleh syari’ di antara dua hukum, adakalanya (dengan syarat). Seserti contoh khabar Muslim: “Emas dengan emas, perak dengan perak, gandum putih dengan gandum putih, gandum sya’ir dengan gandum sya’ir, buah kurma dengan buah kurma, garam dengan garam, secara mitsal dengan mitsal (takaran yang sama), sama dengan yang sama (berat yang sama), tangan dengan tangan (saling serah terima). Bila jenis-jenis di atas berbeda, maka jual-belilah bagaimana kehendak kalian selama ia saling serah terima.” Maka, pemisahan di antara larangan jualbeli pada perkara-perkara ini secara mutafadhil (takaran yang tidak sama) dan kebolehannya di saat berbeda jenis, andai bukan karena menjadikan perbedaan jenis sebagai illat bagi pembolehan, tentu pemisahan tersebut itu jauh.

(atau ghayah). Seperti contoh, firman Allah Swt.: “Dan janganlah kalian mendekati mereka, sehingga mereka suci.” (QS. Al-Baqarah, ayat 222), artinya, bila mereka telah suci, maka tidak ada larangan untuk mendekati mereka, sebagaimana yang ditegaskan Allah Swt. setelahnya dengan firman-Nya, “Dan bila mereka telah suci maka datangilah mereka.” (QS. Al-Baqarah, ayat 222). Maka, pemisahan oleh syari’ di antara larangan mendekati mereka pada masa haid dan pembolehannya pada masa suci, andai bukan karena menjadikan keadaan suci sebagai illat bagi pembolehan sungguh pemisahan itu jauh.

(atau istitsna’). Seperti contoh, firman Allah Swt.: “Maka, setengah dari mahar yang telah kamu tetapkan, kecuali jika mereka itu memaafkan”. (QS. Al-Baqarah, ayat 237), artinya, oleh para. istri dari setengah mahar maka mereka tidak mendapatkan apapun. Maka, pemisahan oleh syari” di antara (hukum) tetap setengah mahar bagi mereka dan tidak adanya setengah tersebut di saat adanya pemaafan dari mereka untuknya, andai bukan karena menjadikan pemaafan tersebut sebagai ‘illat bagi ternafi setengah sungguh pemisahan tersebut jauh.

(atau istidrak). Seperti contoh, firman Allah Swt.: “Allah tidak menghukum kalian dengan sebab sumpah-sumpah kalian yang tidak dimaksud…” hingga akhir ayat.” (QS. Al-Maidah, 89). Maka, pemisahan syari” di antara tidak adanya ganjaran dengan sumpah dan adanya ganjaran dengan sebabnya disaat dilakukannya secara sengaja, andai bukan karena dijadikan kesengajaan sebagai ‘illat bagi ambil ganjaran sungguh pemisahan tersebut jauh/ tidak mungkin (munculnya dari syari”).

(dan merunutkan hukum atas sebuah sifat). Seperti contoh, “Muliakan para ulama!”. Maka, merunutkan “memuliakan” atas “ilmu”, andai bukan karena menjadikan ilmu sebagai ‘illat bagi memuliakan sungguh perunutan tersebut itu jauh.

(dan larangannya), artinya, syari (dari perkara yang terkadang dapat meninggalkan sebuah tuntutan). Seperti contoh, firman Allah Swt.: “Maka bersegeralah kalian kepada mengingat Allah dan tinggalkanlah jual-beli”. (QS. AlJumu’ah, ayat 9). Maka, larangan dari berjual-beli pada waktu panggilan (azan) jum’at dimana jual-beli tersebut terkadang dapat meluputkan jum’at. Andai larangan bukan karena mazhinnah (tempat diduga) terluputkannya jumat, sungguh larangan tersebut jauh. Contoh-contoh ini adalah contoh yang paling aman dari berbagai contoh yang disepakatinya sebagai iyma’. Yaitu, bahwa keberadaan sitiat dan hukum padanya adalah yang malfuzh.

Terkeluar dengan kata “malfuzh”, artinya, malfuzh bil-fi’il atau bilquwwah,! oleh sifat yang mustanbath. Karena itu, menyertai sifat mustanbath dengan penetapan sebuah hukum tidak disebut iyma’, secara pasti, jika keadaan hukum itu mustanbath juga. Dan jika tidak demikian, maka ia bukan iyma’ menurut pendapat Ashah. Berbeda halnya dengan kebalikannya. Yakni, sifat yang malfuzh serta hukum yang mustanbath. Maka, keadaan tersebut, sebagaimana yang dimaklumi, adalah iyma’, menurut pendapat Ashah. Karena, diposisikan mustanbath pada posisi malfuzh.

Hal kebalikan ini dibedakan dengan hal sebelumnya dengan melazimi sifat kepada hukum pada hal kebalikan. Berbeda dengan hal sebelumnya, karena boleh saja keberadaan sifat itu lebih umum. Contoh untuk hal kebalikan ialah firman Allah Swt.: “Allah Swt. telah menghalalkan jual-beli” (QS. Al-Baqarah, ayat 275). Maka, halalnya jual-beli melazimi kepada sahnya. Contoh hal sebelumnya ialah mengulati hukum ribawi dengan makanan atau selainnya.

Perselisihan (khilafiyyah), sebagaimana yang dikatakan Al-“adhud, ialah dari sisi lafzhiy (retorika lafal) yang terbangun atas dasar penafsiran iyma”.

Adapun contoh untuk bandingan sifat,? jalah seperti khabar Shahihain, “Bahwasanya seorang perempuan bertanya, Ya Rasulullah, sesungguhnya ibuku telah meninggal, dan ada kewajiban puasa nazar atasnya, adakah boleh aku berpuasa untuknya? Rasul menjawab, Tidakkah kamu tahu, andai kewajiban atas ibumu itu adalah – utang, kemudian kamu bayarkan utang tersebut, adakah utang itu tertunai untuknya? Perempuan itu menjawab: Ya!. Rasul pun bersabda, Puasalah untuk ibumu!”, artinya, maka puasa tersebut tertunai untuknya. Perempuan tersebut bertanya tentang utang dengan Allah atas mayat, yakni puasa nazar dan kebolehan tunai utang tersebut untuk mayat. Namun, Rasul menyebut kepadanya tentang utang dengan manusia atas mayat, yakni utang harta, dan beliau menetapkan kepadanya kebolehan tunai utang tersebut untuk mayat. Kedua hal ini adalah sebanding. Karena itu, andai kebolehan tunai utang pada keduanya itu bukan karena ‘illat utang untuknya sungguh penyertaan tersebut jauh.

(Tidak disyaratkan) pada iyma’ (munasabat (keselarasan)) sifat (yang diisyaratkan kepadanya) bagi hukum (menurut pendapat Ashah). Karena, di-bina atas dasar bahwa Sillat itu dengan makna almu’arrif (penunjuk adanya hukum).

Ada yang berkata, Disyaratkan munasabat. Karena di-bina atas dasar bahwa ‘illat itu dengan makna al-ba’its (pemicu adanya hukum).

Ada yang berkata, dan pendapat ini merupakan pilihan Ibnu Al-Hajib, Disyaratkan munasabat, jika dipahami ke-’illatan dari munasabat. Seperti contoh, sabda Nabi Saw.: “Tidak memutuskan hukum oleh seorang gadhi sedang ia dalam keadaan marah” Karena, ketiadaan munasabat pada perkara yang disyaratkan munasabat itu adalah sesuatu yang berlawanan. Berbeda halnya pada perkara yang bila tidak dipahami ke-‘illatan dari munasabat. Karena, ke-‘illatan itu dapat dipahami dari selainnya.

Mushannif (Taj As-Subkiy) di dalam Syarah Al-Mukhtashar -karena mengikuti bagi pendapat AlAdhudberkata: “Dan maksud dari munasabat jalah tertampak munasabat. Karena, diri munasabat itu mesti ada pada ‘illat yang ba’itsah, tidak pada tanda semata mata. Dan maksud dari keduanya dengan ‘illat ba’itsah (‘illat dengan makna al-ba’its) ialah ‘illat yang mencakup atas hikmah “yang mendorong atas realisasi perintah”.

MASALIK ‘illat KEEMPAT: SABR WA TAQSIM

(Yang keempat) dari berbagai metode pencarian illat (ialah sabr) . Sabru secara bahasa ialah meneliti (berbagai kemungkinan) (wa tagsim). Tagsim ialah menampakkan satu perkara atas berbagai macam cara yang berbeda. (Dan dianya, artinya, sabr wa tagsin tersebut secara istilah )adalah membatasi berbagai sifat-sifat pada asal) yang magis ‘alaih (dan membatalkan sifat yang tidak layak) dari berbagai sifat tersebut bagi ‘illat (sehingga tertentu kepada yang tersisa) sebagai ‘illat?. Seperti contoh, dibatasi berbagai sifat sada gandum dalam meng-qiyas-kan jagung ke atasnya pada (sifat) makanan dan selain makanan, dan dibatalkan sifat selain makanan dengan cara-cara membatalkan, sehingga tertentulah makanan sebagai ‘illat. (Dan cukuplah) dalam menolak sanggahan mu taridh terhadap pembatasan berbagai sifat yang disebutkan mustadil (oleh ucapan mustadil) di dalam diskusi (perdebatan) tentang terbatasinya (“Aku telah mengkajinya, dan aku tidak menemukan) selain dari sifat-sifat tersebut”.! Hal ini dikarenakan karakter mustadil yang adil dan kompetennya dalam hal pengkajian. (atau, “secara asal tidak ada selain dari sifat-sifat tersebut”). Maka, tertolaklah bantahan pembatasan dari mu’taridh dengan jawaban-jawaban tersebut.

Redaksi dariku dengan , sebagaimana yang terdapat di dalam Al-Mukhtashar Ibnu Al-Hajib, dan juga sebagian dari naskah Ashal, lebih baik daripada redaksi Ashal di kebanyakan naskah dengan

(Dan pengkajil untuk dirinya) (itu merujuk) pada pembatasan jumlah sifat (kepada zhan (dugaannya)). Maka, ia mengambil dengan hasil zhan-nya dan tidak menyangkal/ mengingkari dirinya (dalam hal tersebut). (Dan jika keberadaan pembatasan dan pembatalan) , artinya, masing-masing dari keduanya itu (qath’iy, maka) metode pencarian ‘illat inipun (qath’iy. Dan jika tidak). Dalam artian, masing-masing dari keduanya itu zhanniy, atau salah satunya qath’iy dan lainnya zhanniy (maka, zhanniy. Dan ianya), artinya, zhanniy (adalah merupakan hujjah) bagi nazhir (pengkaji) untuk dirinya, dan bagi munazhir (yang melakukan diskusi) untuk selainnya! (menurut pendapat Ashah) Karena, diwajibkan beramal dengan zhan. Ada yang berkata, Masalik yang zhanniy tidak menjadi hujjah secara mutlak. Karena, boleh saja batal sifat yang tersisa.

Ada yang berkata, Menjadi hujjah bagi keduanya (nazhir dan munazhir), jika telah disepakati diillat-kannya hukum pada asal, agar terhindar dari menghendaki pembatalan sifat yang tersisa kepada tersalah dari mercka yang telah membuat kesepakatan.

Ada yang berkata, Menjadi hujjah bagi pengkaji, tidak bagi pelaku diskusi. Karena, zhan (dugaannya) tidak berdiri sebagai hujjah atas lawan diskusinya.

(jika mu’taridh menampakkan) atas pembatasan yang zhanniy (sifat tambahan) atas sifat-sifat (dari mmustadil), maka tidak dibebankan mu’taridh untuk menjelaskan kelayakan sifat tersebut sebagai ‘illat. Karena, membatalkan pembatasan dengan menampakkan sifat tambahan tersebut sudah cukup pada pertentangan. Sehingga, kewajiban atas mustadil untuk menolaknya dengan membatalkan ke-‘illatan sifat tambahan tersebut.

(Dan mustadil tidak dianggap kalah) dengan sebab ditampakkannya sifat tambahan tersebut (sehingga ia tidak mampu membatalkannya, menurut pendapat Ashah). Karcna, mustadil tidak mengklaim pasti pada pembatasan. Karena, tujuan ditampakkannya sifat tambahan (oleh mu’taridh) adalah untuk mencegah mugaddimah dari dalil. Dan mustadil tidak dianggap kalah dengan pencegahan tersebut. Namun, wajib atas mustadil menolak pencegahan tersebut agar sempurna daliinya. Karena itu, mustadil harus membatalkan sifat yang ditampakkan (oleh mu’taridh) dari dijadikannya sebagai ‘illat. Jika ia tidak mampu membatalkannya, maka ia dianggap kalah.

Ada yang berkata, Mustadil dianggap kalah dengan sebab ditampakkannya sifat tambahan. Karena, mustadil mengklaim pembatasan, dan mu’taridh telah menampakkan batalnya pembatasan.

Kami menjawabnya, Batalnya pembatasan tersebut tidak tampak melainkan dengan lemah mustadil dari menolak (ke-‘illatan sifat tambahan tersebut).

Dan penyebutan khilaf adalah merupakan tambahan dariku.

(Jika sepakat keduanya), artinya, dua orang yang sedang berdiskusi (atas pembatalan selain dari kedua sifat) dari berbagai sifat pada asal, dan keduanya berselisih tentang mana yang menjadi “llat dari keduanya. (maka cukup baginya), artinya, mustadil (mengkaji ulang di antara kedua sifat tersebut), tanpa perlu menggabungkan selainnya kepada keduanya dalam kaji ulang. Karena keduanya telah sepakat atas batal selainnya. Mustadil berkata (pada kaji ulangnya), “Yang menjadi ‘illat, bisa jadi ini atau itu, Tidak boleh itu menjadi ‘‘illat karena alasan demikian, maka, tertentulah bahwa yang menjadi “llat adalah ini”.

BEBERAPA CARA MEMBATALKAN SIFAT

(Dan diantara cara-cara membatalkan) ke-‘illatan sebuah sifat (adalah menjelaskan bahwa sifat tersebut adalah thardiy (diabaikan syar’iy)), artinya, diantara kumpulan perkara yang diketahui telah diabaikan oleh syari”, adakalanya secara mutlak (seperti contoh, panjang) dan pendek pada postur suatu benda. Karena, kedua hal ini tidak diperhitungkan pada hukum apapun. Karena itu, tidak di-‘illati hukum dengan keduanya. (dan) adakalanya dikaitkan dengan sebuah hukum (seperti contoh, laki-laki) dan perempuan (pada kasus pemerdekaan budak). Karena, kedua hal tersebut tidak diperhitungkan pada kasus ini. Karena itu, tidak di-illati hukum apapun dari berbagai hukum pemerdekaan budak yang bersifat dunjawi dengan keduanya, meskipun diperhitungkan keduanya pada perkara saksi, putusan hukum gadhi, warisan dan hukum lainnya, dan juga pada perkara pemerdekaan budak dengan tinjauan bagi hukum-hukumnya yang bersifat ukhrawi. At-Tirmizi meriwayatkan: “Barang siapa yang memerdekakan seorang budak lelaki yang islam maka Allah akan. memerdekakannya dari api neraka. Dan barang siapa yang memerde-. kakan dua orang budak perernpuan islam maka Allah akan memerdekakannya dari api neraka”.

Redaksi dariku di sini dan pada pembahasan yang akan datang pada (Masalik Illat) yang keenam dengan lebih baik daripada ibarat Ashal pada kedua tempat tersebut dengan Karena adalah merupakan diantara masalik ‘illat menurut satu pandangan, sebagaimana yang akan datang penjelasannya.

(Dan) diantara cara-cara membatalkan fadalah bahwa tidak tampak munasabat) pada sifat (yang dibuangl, artinya, -sifat yang dibuang oleh mustadil dari pertimbangan- dengan hukum setelah ia mengkaji tentang munasabat-nya. Karena, tidak adanya yang menetapkan keillatannya. Berbeda halnya pada pembahasan iyma’.

(Dan cukup) pada klaim tidak tampak munasabat (oleh ucapan mustadil: “Aku telah mengkajinya, dan aku tidak menemukan) padanya (yang memberi kesan munasabat), artinya, segala sesuatu yang memberi kesan adanya munasabat sifat tersebut (dengan hukum), karena adil mustadil dan keahliannya dalam menganalisa. Jika mu’taridh mengklaim bahwa) sifat (yang disisakan), artinya, sifat yang disisakan oleh mustadil (itu sama juga) , artinya, juga tidak tampak munasabat-nya.

(maka, tidak wajib bagi mmustadil menjelaskan munasabat-nya) . Karena, menjelaskan munasabat itu termasuk intigal (berpaling) dari metode sabr kepada metode munasabat. Dan intigal seperti ini mengarah kepada intisyar (pelarian masalah) yang dihindari. (Namun, mustadil boleh mengunggulkan sabr-nya) atas sabr mu’taridh yang menafikan ke-’illatan sifat yang disisakannya, sama seperti yang lainnya (dengan kesesuaian ta’diyah (sifat menjalar)) bagi sabr-nya karena keberadaan yang disisakannya itu muta’adiy (sifat yang menjalar). Karena, menjalarkan hukum kepada objeknya itu lebih berfaedah dibandingkan yang terbatasnya atas objeknya.

MASALIK ‘illat KELIMA: MUNASABAT

(Yang kelima) dari berbagai metode pencarian ‘illat lialah munasabat). Dan munasabat secara lughat adalah keserasian. Dan secara istilah, ialah keserasian sifat yang ditentukan (sebagai ‘illat) bagi hukum, atau munasabat ialah keserasian yang dipahami dari definisi al-munasih yang akan disebutkan nanti. Masalik ini juga dinamakan dengan ikhalah, sebagaimana yang disebutkan Ashal. Penamaan munasabat ini dengan ikhalah ialah karena bahwa dengan munasabat (serasinya) hukum bagi sifat tersebut, di-khayal-kan, artinya, diasumsikan bahwa sifat tersebut adalah sebagai ‘illat. Dan dinamakannya juga dengan mashlahah, dengan istidlal dan dengan ri’ayah al-magashid.

(Dan dinamakan proses memunculkannya), artinya, ‘illat yang munasibat tersebut (dengan takhrij al-manath). Karena, proses pengeluaran tersebut jalah menampilkan segala sesuatu yang dihubungkan hukum dengannya.

Maka, yang diambil dari , artinya, keterhubungan. Adapun tangih al-manath dan tahgig al-manath, keduanya akan datang penjelasannya.

(Dan ianya) , artinya, takhrij al-manath (adalah menentukan ‘illat dengan menampilkan), artinya, menampakkan (keserasian) di antara ‘illat yang ditentukan dan hukum (serta adanya kebersamaan diantara keduanya, seperti contoh, memabukkan) di dalam khabar dari Muslim, “Setiap yang memabukkan itu hukumnya haram”. Maka, memabukkan itu -karena ia dapat menghilangkan akal yang diperintah untuk melindunginyaadalah sifat yang serasi bagi haram, dan sungguh sifat ini membersamai dengan haram (di dalam nash).’ Terkeluar dengan kata, “menampilkan keserasian” oleh merunutkan hukum atas sebuah sifat, dimana hal tersebut adalah pembagian dari iyma’ dan oleh selain demikian, seperti thardu dan syabah.

Dan terkeluar dengan kata: “kebersamaan” oleh menampilkan keserasian pada sifat yang disisakan pada metode sabr.

(Dan dipastikannya). Lafal dibaca dengan bina bagi maful (kemandirian/ ketunggalan sifat) yang serasi pada ke-‘illatannya (dengan sebab tidak ada selainnya) dari berbagai sifat (dengan metode sabr). Tidak, dengan perkataan mustadil: “Aku telah mengkajinya, dan aku tidak menemukan selain dari sifat-sifat tersebut”, dan “asalnya tidak ada selainnya”. Berbeda halnya pada sabr. Karena di sana, tidak ada cara lain selain perkataan tersebut. Dan karena maksud di sini adalah menetapkan ketunggalan sifat yang layak sebagai ‘illat, sedangkan di sana adalah menafikan sifat yang tidak layak bagi ‘illat.

(Dan al-munasib) yang diambil dari “munasabat” sebelumnya (adalah sebuah sifat) walau dalam bentuk hikmah (yang jelas, terukur, yang mana dari perunutan hukum ke atasnya itu dapat dihasilkan secara akal sesuatu yang layak keberadaannya sebagai tujuan bagi syari”) pada pensyariatan hukum tersebut (berupa memperoleh/ menggapai mashlahat atau menolak/ mencegah mnafsadat).

Dan kata “sifat” di dalam definisi almunasib tersebut mencakup bagi ‘illat, bila adanya dalam bentuk hukum syar’iy, karena hukum syar’iy adalah sebuah sifat bagi perbuatan yang menetapi dengannya. Dan juga mencakup bagi hikmah, sehingga sifat tersebut adalah bagi hikmah bila di-‘illati hikmah lain dengannya, seperti hifzh an-nafs (melindungi nyawa). Karena, melindungi nyawa adalah hikmah bagi pencegahan yang merupakan hikmah bagi dirunutkan hukum wajib gishas atas pembunuhan yang disengaja, meskipun boleh saja keduanya menjadi dua hikmah bagi wajib gishas.

Terkeluar dengan “dapat dihasilkan…” hingga akhir, oleh sifat yang disisakan pada metode sabr, dan al-madar (poros sersutaran hukum) sada metode dawaran, dan selain keduanya dari berbagai sifat, dimana sifat-sifat tersebut layak sebagai ‘illat, namun tidak menghasilkan perkara tersebut di atas secara akal dari perunutan hukum ke atasnya.

Ada yang berkata), Al-munasib adalah sifat yang serasi bagi perbuatan orang-orang yang berakal secara kebiasaan. Pendapat ini yang dipilih Ashal.

Ada yang berkata, Al-munasib adalah sifat yang menarik/ meraih kemanfaatan dan menolak kemudaratan.

Ada yang berkata, Al-munasib adalah sifat yang seandainya didatangkan kepada akal niscaya akal akan meresponnya dengan penerimaan.

Semua pendapat-pendapat ini hampir mendekati kepada pendapat pertama. Namun, sesungguhnya aku memilih sendasat sertama (dibandingkan) atas pendapat yang telah dipilih Ashal, hanyalah karena bahwa pendapat tersebut adalah pendapat ulama muhaggigin, dan karena lebih sesuai dengan ucapanku (setelahnya), sama seperti selainku,

(Dan jika sifat tersebut tertutup atau tidak terukur, maka diperhitungkan mulazim-nya (sebagai ‘illat)) dimana mulazim (sesuatu yang menetapi sifat) tersebut itu jelas dan terukur (yakni, mazhinnah (tempat yang diduga ada)) bagi sifat, sehingga mulazim tersebut adalah ‘illat, seperti contoh, bersetubuh sebagai mazhinnah bagi terisi rahim yang dirunutkan hukum wajib ‘iddah ke atasnya pada asal karena melindungi bagi keturunan. Akan tetapinya, dikala sifat tersebut tertutup/ — samar-samar — maka dihubungkan wajib ‘iddah dengan mazhinnah-nya, dan sama seperti safar sebagai mazhinnah bagi masyaggah yang dirunutkan hukum rukhshah pada asal ke atasnya. Akan tetapinya dikala masyaggah tersebut tidak terukur maka dihubungkan rukhshah dengan mazhinnah-nya.

TINGKAT TERCAPAI TUJUAN SYARIAT

(Dan tercapainya tujuan dari pensyariatan sebuah hukum itu terkadang adanya secara yakin (pasti), seperti kepemilikan pada jual-beli. Karena, kepemilikan adalah tujuan dari disyariatkannya jual-beli, dan dapat dicapainya dari jual-beli itu secara yakin (pasti).’

(Dan) terkadang adanya (secara zhan (kemungkinan besar), seperti pencegahan pada gishas). Karena pencegahan adalah tujuan dari pensyariatan gishas, dan dapat dicapainya dari gishas itu secara zhan. Karena, orang-orang yang menahan diri darinya lebih banyak dibandingkan dari orang-orang yang melakukannya.

(Dan) terkadang adanya (secara muhtamil (kemungkinan tercapai)) sama seperti kemungkinan tidak tercapainya, adakala (yang setara, seperti pencegahan pada had khamar) atas peminumnya. Karena, pencegahan adalah tujuan dari disyariatkannya had atas peminum khamar. Tercapai dan tidak tercapainya pencegahan dari pemberlakuan hukum had itu setara, dengan sebab setara orang-orang yang menahan diri dari meminumnya dan orang-orang melakukannya pada apa yang tertampak pada kita.

(atau marjuh (yang diungguli)), karena lebih unggul tidak tercapainya. (Seperti contoh, mendapatkan keturunan pada menikahi perempuan ayisah (menopouse)!. Karena, mendapatkan keturunan adalah tujuan dari disyariatkannya nikah. Dan tidak tercapai tujuan ini pada menikahi ayisah itu lebih unggul dari tercapainya.

(Dan menurut pendapat Ashah,) boleh membuat ‘illat dengan dua yang terakhir) dari empat bentuk di atas,” artinya, dengan tujuan yang setara antara tercapai dengan tidak tercapainya, dan tujuan yang marjuh (lemah/ diungguli) ketercapaiannya, karena dilihat kepada sisi ketercapaian keduanya secara umum, dan karena di-qiyas atas safar (bepergian) pada dibolehkannya gashar shalat bagi orang yang hidup mewah/ mudah dalam bepergiannya dimana tidak ada masyaggah (kesulitan) padanya yang merupakan hikmah dirukhshah-kannya, karena dilihat kepada tercapai rnasyaggah secara umum.

Ada yang berkata, Tidak boleh di’illati dengan kedua bentuk tersebut (bentuk ketiga & keempat). Karena bentuk yang pertamanya itu diragukan tercapainya, dan yang keduanya itu marjuh ketercapaiannya. Adapun yang pertama dan yang kedua dari keempat bentuk tersebut, maka dibolehkan peng’illatan dengan keduanya, secara pasti (tanpa khilaf).

(Karena itu, jika luput) tujuan dari pensyariatan hukum tersebut (secara pasti) pada sebagian kasus (maka, menurut pendapat Ashah) bahwa (tidak diperhitungkan) tujuan pada kasus-kasus tersebut, karena dipastikan dengan tidak adanya.

Kalangan Al-Hanafiyyah berkata, Diperhitungkannya, sehingga tetap tsubut hukum pada kasus-kasus tersebut serta perkara-perkara yang dirunutkan atasnya, sebagaimana yang akan tampak nanti.

(sama ada) pada diperhitungkan dan tiada diperhitungkannya itu adalah (sesuatu), artinya, hukum yang mana (di dalamnya terdapat ta’abbudiy, seperti istibra” (pengosongan rahim) budak yang dibeli kembali oleh penjualnya) bagi seorang lelaki darinya (di dalam majlis), artinya, di dalam majlis jual-beli. Karena, tujuan dari istibra” budak yang dibeli dari tuan yang lelaki, yakni, mengetahui kosong rahimnya dari lelaki tersebut yang didahului dengan ketidak-tahuan dengannya, itu luput (tidak ditemukan) secara pasti pada kasus ini, karena ternati ketidak-tahuan padanya secara pasti. Kalangan Al-Hanafiyyah memperhitungkannya pada kasus tersebut secara takdir sehingga tetap hukum istibra?’ padanya. Sedangkan selain dari mereka tidak memperhitungkannya, dan berkata tentang (wajib) istibra” padanya sebagai ta’abbudiy, sebagaimana budak yang dibelikan dari tuan yang perempuan, karena istibra?’ padanya adalah bentuk ta’abbud, sebagaimana yang dapat dimakluminya pada tempat pembahasannya.

(Dan sesuatu), artinya, dan hukum dimana (tidak) terdapat ta’abbudiy padanya (seperti contoh, menghubungkan nasab anak dari perempuan di barat dengan (bapaknya) yang di timur) menurut kalangan Al-Hanafiyyah, di saat mereka berkata, “Barangsiapa yang mengawini seorang perempuan dengan lelaki di timur, dan perempuan tersebut di barat. Kemudian, perempuan tersebut datang dengan membawa seorang anak, maka ia hubungkan anak tersebut kepadanya”. Karena, tujuan dari perkawinan, -yakni, tersampaikan air mani ke dalam rahim agar menghasilkan bunting, dan kemudian dihubungkan nasabitu tidak ada secara pasti pada kasus ini, karena pasti secara adat dengan tidak bertemu suami-istri. Kalangan Al-Hanafiyyah menghitungnya pada kasus ini, karena terdapat mazhinnah-nya, yakni, perkawinan, sehingga tetap hukum hubung nasab. Sedangkan selain dari mereka tidak menghitungnya, dan berkata, “Tidak ada perhitungan dengan mnazhinnah di saat pasti dengan ternafinya serta tidak ta’abbud padanya, maka tidak ada hubung nasab”.

PEMBAGIAN AL-MUNASIB

(Al-munasib) dari segi pensyariatan hukum karenanya, itu ada tiga pembagian:’ (dharuriy, kemudian hajiy, kemudian tahsiniy). Keduanya di-‘athaf serta pembagian dharuriy yang akan datang nanti dengan Fa, agar memberi faedah bahwa masingmasing darinya itu dibawah yang sebelumnya pada sisi tingkatan. (Dharuriy) adalah sesuatu yang dibutuhkan kepadanya hingga mencapai kepada batas darurat (mesti), (Yakni, melindungi agama) yang menjadi alasan disyariatkannya memerangi kafir, (kemudian, nyawa) , artinya, melindungi nyawa yang menjadi alasan disyariatkannya gishas, (kemudian, akal), artinya, melindungi akal yang menjadi alasan disyariatkannya hukum had pemabuk, (kemudian, keturunan), artinya, melindungi keturunan yang menjadi alasan disyariatkannya hukum had zina, (kemudian, harta), artinya, melindungi harta yang menjadi alasan disyariatkan hukum had pencurian dan had perampok jalanan, (kemudian, kehormatan), artinya, melindungi kehormatan yang menjadi alasan disyariatkan hukuman sangsi tuduh dan caci-maki.

Ashal menambahi yang terakhir ini, sama seperti Ath-Thufiy atas lima yang terdahulu yang dinamakan dengan al-magashid dan al-kulliyat, dimana para ulama menyebut tentangnya, “Bahwa al-magashid itu tidak dibolehkan di satu agamapun dari semua agama”. Dan yang dimaksudkan adalah hukum majmu’. Karena jika tidak demikian, khamar itu dibolehkan di awal islam.

“Athaf dariku pada dengan Fa’ itu lebih baik daripada “athaf dari Ashal, sama seperti Ath-Thufiy dengan Waw.

(Dan semisalnya), artinya, dharuriy (adalah penyempurna dharuriy). Maka, dianya itu pada tingkatan dharuriy, (seperti contoh, hukum had dengan sebab) mengonsumsi (sedikit minuman memabukkan). Karena, sedikitnya itu dapat menyeret seseorang kepada banyaknya yang dapat mencederai bagi hifzh al-‘agl (serlindungan akal). Karena itu, diberatkannya (diketatkan) dalam melindungi akal dengan melarang dari sedikit, dan hukuman had atas sedikit sama seperti pada yang banyak. Dan seperti sangsi bagi mereka yang mengajak kepada bid’ah. Karena, biddah dapat menyeret seseorang kepada kekafiran yang dapat mencederai bagi hifzh ad-din (melindungi agama), dan seperti hukuman gishas pada anggota badan. Karena, menghilangkan anggota badan itu dapat menyeret kepada pembunuhan yang dapat mencederai bagi hifzh an-nafs (serlindungan nyawa).

(dan hajiy) dalah sesuatu yang dibutuhkan kepadanya namun tidak sampai kepada -. batas darurat (mesti), (seperti contoh jual-beli, kemudian sewa-menyewa) dimana disyariatkan keduanya adalah karena kepemilikan yang dibutuhkan. Namun, dengan luputnya/ tidak didapati kepemilikan itu tidak dapat mencederai apapun dari dharuriydharuriy di atas andai keduanya tidak disyariatkan.

Aku meng-athaf dengan Fa. Karena bahwa kebutuhan kepada sewa-menyewa itu berada dibawah kebutuhan kepada jual-beli.

(Dan terkadang adanya) hajiy itu (menjadi dharuriy) pada sebagian kasus. (Seperti contoh, penyewaan untuk perawatan anak). Karena kepemilikan manfaat pada penyewaan tersebut, yakni, perawatan anak, dengan sebab luputnya itu dapat mencederai hifzhan-nafs anak andai tidak disyariatkan sewa-menyewa.

(dan) semisal hajiy adalah (penyempurna hajiy, seperti contoh, khiyar pada jual-belil yang — disyariatkannya — untuk pertimbangan yang disempurnakan jual-beli dengannya agar selamat dari kerugian/ tertipu.

(dan tahsiniy) adalah sesuatu yang dianggap baik pada adat namun tidak dibutuhkan, itu ada dua pembagian, (yakni, (1). Yang bertentangan bagi kaedah-kaedah) syariat, artinya, bagi suatu hal dari syariat. (seperti contoh, kitabah). Karena, bahwa kitabah itu tidak dibutuhkan, karena andaipun kitabah ini dilarang maka tidak mudarat. Namun, kitabah dianggap baik pada adat karena memberi jalan dengannya kepada terbebas budak dari perbudakan. Padahal, kitabah ini melanggar bagi kaedah, Terlarang bagi seseorang menjual sebagian hartanya dengan sebagian hartanya yang lain. Karena, apapun yang dihasilkan mmukatab adalah pada kekuatan milik tuannya dengan melemahkan dirinya (dari nujum kitabah).

(dan (2). Yang tidaknya), artinya, dan yang tidak bertentangan bagi apapun dari kaedah-kaedah. (Seperti contoh, menghapus hak ahli syahadah (persaksian) bagi budak). Karena, penghapusan tersebut tidak dibutuhkan, karena andaipun tetap hak ahli tersebut bagi budak maka tidak menjadi mudarat. Namun, hal tersebut dianggap baik pada adat, karena kekurangan budak daripada perkara mulia semacam ini yang berefek penetapan kepada beberapa hak, dengan sebalik riwayat.

AL-MUNASIB AL-MUATTASIR & AL-MUNASIB AL-MULAIM

(Kemudian, al-munasib) dari – aspek diperhitungkan atau tidak diperhitungkannya, itu ada empat pembagian, al-muattsir, al-mulaim, al-gharib dan al-mursal. Karena, bahwa al-munasib ini (jika diperhitungkan “ain-nya (sifat tertentu) pada ain hukum (hukum tertentu) dengan nash atau ijma’, maka disebut almuattsir). Karena, tertampak pengaruh hukum (munasabat-nya) dengan sifat yang diperhitungkan dengannya. Dan yang dimaksud dengan “ain adalah nau’, bukan syakhash dari nau’.

Yang diperhitungkan dengan nash adalah seperti peng-‘iillatan batal wudhu dengan sebab menyentuh kemaluan. Karena, hukum tersebut dipahami dari khabar At-Tirmidzi dan selainnya, “Barangsiapa yang menyentuh kemaluannya, maka hendaklah ia berwudhu?”

Dan yang diperhitungkan dengan ijma’ adalah seperti peng-‘illatan wilayah harta atas anak kecil dengan sebab masih kecilnya. Karena hal tersebut telah di-ijma’kan.

(atau) diperhitungkan ‘ain sifat pada “ain hukum (dengan sebab dirunutkan/ disusunkan hukum atas yang serupanya) di saat tsubut/ tetap hukum bersamanya, dalam artian bahwa hukum tersebut pernah didatangkan oleh syara’ atas serupa sifat tersebut, tidak dengan bahwa di-nash atas ke-‘illatannya atau di-isyarat kepadanya. Karena, jika tidak demikian maka ‘illat tersebut tidak dipahami dari munasabat.

(Maka, jika diperhitungkan) dengan nash atau ijma’ ain sifat pada jenis hukum, atau kebalikannya, atau jenis sifat pada jenis hukum) , dan masingmasing dari keduanya itu lebih tinggi dari yang setelahnya? (maka disebut al-mulaim karena mulaamah (kesesuaiannya) bagi hukum (dan jika tidak), artinya, dan jika tidak diperhitungkan dengan nash atau ijma’ sesuatupun dari demikian (maka disebut al-gharib).

ini adalah merupakan tambahan dariku, karena mengikuti bagi Ibnu Al-Hajib. Beliau mencontohkan untuk al-gharib dengan meng-‘illati tentang mendapat warisan almabtutah (perempuan yang dicerai bain) di saat (suami) sakit sekarat dengan sebab melakukan perkara yang diharamkan bagi tujuan yang rusak, yakni, talak bain untuk tujuan tidak mewariskan. Karena, (di-qiyas kepada pembunuh) muwarrits-nya pada sisi tidak dapat mewarisi, dengan jami’-nya adalah melakukan perbuatan yang diharamkan. Dan dalam menyusunkan hukum atasnya diperoleh suatu mashlahat, yakni, mencegah keduanya (suami dan pembunuh) dari perbuatan yang haram. Namun, tidak tampak dalil bagi penyusunan hukum tersebut dengan diperhitungkan oleh syari’ dalam sebuah nash atau ijma’.

Contoh bentuk pertama? dari pembagian al-mulaim adalah peng’illatan wilayah nikah dengan sebab “masih kecil” di saat tsubut (tetap hukum) wilayah bersama sifat tersebut, meskipun masih diperselisihkan pada bahwa wilayah itu karenanya, atau karena bikarah (sifat keperawan) atau karena keduanya. Dan sifat “masih kecil” ini sungguh diperhitungkan pada jenis wilayah, karena pernah diperhitungkannya pada wilayah harta dengan ijma’, sebagaimana yang telah lalu sebelumnya.

Contoh bentuk kedua, adalah pengillatan boleh jama’ di saat hujan pada orang hadir (bukan safar) dengan sebab kesulitan, karena (pernah) diperhitungkan sertanya. Dan sungguh telah diperhitungkan jenis kesulitan pada boleh jama’ pada safar dengan nash, karena kesulitan itu adalah jami’ (jenis) bagi kesulitan safar dan hujan.

Contoh bentuk ketiga, adalah peng’illatan gishas pada pembunuhan dengan benda berat dengan sebab pembunuhan sengaja yang menganiaya, di saat tsubut (tetap hukum) gishas bersama sifat tersebut. Dan sungguh diperhitungkan jenisnya pada jenis gishas karena pernah diperhitungkannya pada pembunuhan dengan benda tajam dengan ijma’. Karena, pembunuhan yang disengaja yang menganiaya itu jami’ (jenis) bagi pembunuhan dengan benda berat dan benda tajam, dan gishas adalah jami’ bagi benda berat dan dengan benda tajam.

AL-MUNASIB AL-GHARIB

(Dan jika tidak diperhitungkannya), artinya, sifat al-munasib )dan bila terdapat dalil yang menunjuki atas pengabaiannyal, maka sifat tersebut diabaikan (nulgha), (maka tidak di-’illati dengannya) , secara pasti (tidak ada khila?), seperti pada contoh, persetubuhan oleh seorang raja di siang Ramadhan. Maka, bahwa kondisi raja itu sesuai dengan dibebankan kafarat di awal mula dengan berpuasa,’ agar menjadi efek jera bagi raja dengan berpuasa, tidak dengan pemerdekaan, karena sangat ringan baginya untuk mengeluarkan harta pada menuruti syahwat kemaluan. Yahya bin Yahya bin Katsir Al-Laitsiy Al-Maghribiy Al-Maliki mengeluarkan fatwa terhadap seseorang raja di Maghrib yang melakukan persetubuhan di siang Ramadhan dengan berpuasa dua bulan berturut-turut, karena melihat kepada kondisi di atas. Namun, syari’ mengabaikannya dengan tetap mewajibkan pemerdekaan di awal mula, tanpa membedakan diantara raja dan selain raja. Di dalam Al-Hasyiyah terdapat tambahan atas demikian, dan dinamakan pembagian ini dengan al-munasib al-gharib, karena jauhnya dari perhitungan/ pertimbangan syari.

AL-MUNASIB AL-MURSAL

(Dan jika tidak), artinya, dan jika dalil tidak menunjuki atas pengabaiannya sebagaimana tidak menunjukinya atas diperhitungkannya (maka, al-mursal) , karena irsal-nya, artinya, terlepasnya dari dalil yang menunjuki atas diperhitungkannya atau pengabaiannya. Diredaksikan untuknya juga dengan al-mashalih al-mursalah, dan dengan alistishlah, dan dengan al-munasib almursal. (dan al-munasib ini ditolak kebanyakan) dari para ulama, secara mutlak karena tidak terdapat dalil — yang menunjuki atas diperhitungkannya. Sedangkan imam Malik menerimanya secara mutlak, karena menjaga mashlahat, sehingga beliau membolehkan memukul muttahim (orang yang dicurigai) mencuri agar mengakui perbuatannya.

Namun, pendapat ini dipertentangkan dengan menyebut bahwa muttahim tersebut terkadang adalah orang yang terbebas (bersih dari tuduhan). Dan meninggalkan pemukulan terhadap pelaku dosa itu lebih ringan daripada memukul orang yang terbebas.

Al-mursal ini ditolak oleh satu kaum pada perkara ibadat. Karena, pada perkara ibadat itu tidak melihat kepada rnashlahat, berbeda halnya dengan selain ibadat seperti jual-beli, nikah dan had.

Posisi khilafiyyah di atas adalah bila diketahui diperhitungkan “ain sifat pada jenis hukum atau sebaliknya atau jenis sifat pada jenis hukum. Dan jika tidak demikian maka almursal ini tertolak secara pasti, sebagaimana yang disebutkan Al“Adhud, karena mengikuti bagi Ibnu Al-Hajib.

(Dan tidak termasuk darinya), artinya, dari al-munasib al-mursal (mashlahah dharuriyyah yang kulliyah), artinya, yang berkaitan dengan seluruh umat (yang qath’iyyah atau zhanniyah yang mendekatinya). Karena, terdapat penunjukan — dalil ke atas diperhitungkannya. (Maka, mashlahah tersebut adalah kebenaran yang kulliy, secara pasti)

Al-Ghazaliy mensyaratkan ketiga hal ini bagi memastikan (tanpa khilaf, untuk beramal/ memakai) dengan pendapat al-munasib almursal, bukan bagi asal pendapat dengannya, sehingga beliau menjadikan mashlahah ini termasuk al-munasib al-mursal serta memastikan dengan menerimanya.

Contoh mashlahat tersebut adalah seperti menyerang orang-orang kafir yang menjadikan tameng dengan tentara kita di dalam peperangan yang berakibat pada terbunuh tentara tameng bersama mereka, bila dipastikan atau diduga dengan dugaan yang mendekati kepada pasti bahwa bila mereka tidak diserang sungguh mereka akan menghabiskan kita dengan membunuh tentara tameng dan selainnya, dan dengan bahwa jika mereka diserang sungguh akan selamat selain dari tentara tameng. Maka, boleh menyerang mereka untuk melindungi sisa umat. Berbeda halnya dengan menyerang penghuni benteng yang menjadikan tameng dengan orang-orang islam, karena menaklukkannya itu bukan hal yang dharuriy (darurat/ mesti), dan seperti melempar keluar sebagian dari kita dari perahu ke dalam laut untuk menyelamatkan sisa yang lain, karena keselamatan mereka bukanlah yang kulliy, dan seperti menyerang tentara tameng di dalam perang bila tidak dipastikan atau tidak diduga dengan dugaan yang mendekati kepastian dengan menghabiskan kita. Maka, tidak boleh menyerang pada satu pun dari ketiga bentuk tersebut, meskipun telah diloterekan/ diundi pada bentuk yang kedua, karena lotere itu tidak ada dasar di dalam syariat pada serkara demikian.

BATALNYA MUNASABAT

(Dan munasabat itu runtuh), artinya, menjadi bata (dengan sebab adanya mafsadat yang menetapil atas hukum (yang lebih unggul) atas mashlahat-nya, (atau menyamai bagi mashlahat, menurut pendapat Ashah). Karena, bahwa mencegah mafasid (kerusakan) itu lebih diutamakan daripada meraih mashalih.

Imam Ar-Raziy dan para pengikutnya berkata, Munasabat tidak batal dengan sebabnya, meskipun mereka sepakat atas tidak adanya hukum menurut mereka yang disebabkan karena wujud almani” (pencegah hukum). Sedangkan atas dasar pendapat pertama adalah karena ternafi mugtadhi (penuntut adanya hukum). Maka, khilaf adalah bersifat lafzhiy.

MASALIK ILLAT KEENAM: SYABAH

(Yang keenam) dari masalik ‘illat (adalah syabah. Yaitu, menyerupai sebuah sifat bagi al’ munasib dan thardiy) Dan penafsiran ini adalah tambahan dariku. (dan dinamakan sifat ini dengan syabah juga).

(Dan syabah ini berposisi), artinya, memiliki posisi (di antara posisi keduanya), artinya, posisi al-munasib dan thardiy (menurut pendapat Ashah). Karena, syabah itu menyerupai thardiy dari segi bahwa ia tidak munasabat secara dzat-nya, dan menyerupai almunasib secara dzat-nya dari segi perhatian/ adanya respon syara’ kepadanya secara umum, seperti contoh, sifat lelaki dan sifat perempuan pada pemutusan hukum dan persaksian.

Ada yang berkata, Syabah adalah almunasib dengan taba’iy (mengikuti, tidak dengan dzat), seperti contoh, sifat bersuci (thaharah) bagi disyaratkannya niat. Karena, thaharah itu munasabat/ serasi dengan disyaratkan niat hanyalah dengan sebab perantara bahwa thaharah adalah ibadat. Berbeda halnya dengan al-munasib secara dzat (dengan sendirinya), seperti contoh, memabukkan bagi diharamkannya khamar.

(Dan tidak dibuatkan kepada syabah), dalam artian, dibuatkannya kepada qiyas syabah

(jika memungkinkan qiyas ‘illat) yang mencakup atas al-munasib secara dzat. (Namun, jika tidak), dalam artian, sulit diterapkan qiyas illat dengan sebab sulit ditemukan al-munasib secara dzat, artinya, tidak ditemukan selain dari qiyas syabah? (maka, qiyas syabah menjadi hujjah pada selain) syabah (yang shuriy, menurut pendapat Ashah). Karena dilihat kepada serupanya dengan almunasib. Asy-Syafi’iy pernah berhujjah dengan qiyas syabah pada beberapa kasus. Diantaranya, adalah pendapat beliau pada wajib niat di dalam wudhu’ sama seperti tayammum, “Keduanya adalah proses bersuci, dimana perbedaan keduanya?”

Ada yang berkata: Tertolak, karena dilihat pada kemiripannya dengan thardiy.

(Dan tingkat tertingginya), artinya, qiyas syabah (adalah qiyas sesuatu), artinya, syabah (keserupaan) (yang memiliki satu asal), seperti contoh, disebutkan pada kasus menghilangkan najis, “Dianya adalah bersuci (thaharah) untuk shalat, sehingga tertentu penggunaan air sama seperti bersuci (thaharah) dari hadats”.! Karena itu, bersuci dari najis itu menyerupai thardiy dari segi tidak tampaknya munasabat (keserasian) di antaranya dan diantara tertentu penggunaan air, dan menyerupai almunasib secara dzat dari segi bahwa syara’ memperhitungkan bersuci dari hadats dengan air (pada sebagian kasus) di dalam shalat dan selainnya.

(Kemudian,) qiyas (ghalabah asybah pada sisi hukum dan sifat). Yaitu, menghubungkan (menyamakan) satu far’u yang diragukan/ berkutat di antara dua asal dengan salah satu dari kedua asal itu lebih ghalib (kuat) keserupaan far’u dengannya pada hukum dan sifat dibandingkan atas keserupaan far’u dengan asal yang lain pada keduanya. Seperti contoh, menghubungkan (menyamakan) budak dengan harta pada wajib dihargakan dengan sebab membunuhnya dengan harga semaksimal yang sampai. Karena, keserupaannya dengan harta pada hukum dan sifat itu lebih banyak dari serupanya dengan orang merdeka pada keduanya. Adapun pada hukum, ialah karena keberadaannya yang diperjualbelikan, disewa, diperpinjam, dititip dan sebut kekuasaan ke atasnya (dapat dikuasai). Adapun pada sifat, ialah karena bervariasi harganya dengan perhitungan variasi pada sifatnya dari segi bagus atau jelek, dan terkait zakat dengan harganya bila diperdagangkan padanya.

(Kemudian,) qiyas ghalabah asybah pada sisi (hukum saja, kemudian) qiyas ghalabah asybah pada sisi (sifat saja). Keduanya ini serta dengan yang pertama, juga pertarjihan dan kait dengan “selain yang shuriy” adalah merupakan tambahan dariku.

Adapun shuriy, seperti contoh meng-qiyas kuda ke atas bighal dan keledai pada tidak wajib zakatnya karena syabah shuriy (keserupaan pada bentuk) di antara keduanya, maka tidak menjadi hujjah, menurut pendapat Ashah.

MASALIK ILLAT KETUJUH: DAWARAN

(Yang ketujuh) dari masalik ‘illat (adalah dawaran. Yakni, bahwa ditemukan hukum), artinya, keterkaitan hukum (di saat adanya sifat, dan ditiadakan). Dan kalimat lebih baik dari redaksi Ashal dengan, (di saat tiadanyal). Dan sifat ini disebut dengan almadar (poros perputaran hukum), sedangkan hukum disebut ad-dair (yang berputar).

(Dan dianya) , artinya, dawaran itu memberi faedah ke-‘illatan (secara zhanniy, menurut pendapat Ashah) . Ada yang berkata, Tidak memberi faedah ke-‘illatan. Karena, boleh jadi keberadaan sifat adalah mulazim (sesuatu yang menetapi) pada ‘illat, bukan ‘illat itu sendiri, seserti contoh, bau memabukkan yang khas. Karena, bau tersebut adalah yang berputar bersamaan iskar (memabukkan) saat ada dan tiadanya, yakni di saat yang memabukkan tersebut berubah menjadi cuka. Karenanya, sifat ini bukanlah ‘illat.

Ada yang berkata, Memberi faedah ke-‘illatan secara qath’iy. Dan yang berpendapat dengan ini seolah-olah berpendapat dengannya di saat terjadi munasabat sifat (bagi hukum), seperti iskar bagi keharaman khamar.

(Dan mustadil (penampil dalil) dengan dawaran tidak harus menjelaskan keternafian sifat lain yang lebih bagus darinya) dalam memberi faedah ke-‘illatan. Bahkan, sah/ dibenarkan beristiddal dengan dawaran di saat memungkinkan ber-istidlal dengan sifat ang lebih bagus darinya, berbeda halnya dengan yang terdahulu pada pembahasan syabah.

(Dan diunggulkan pihaknya), artinya, mustadil (dengan sebab ta’diyah (menjalar) bagi sifat darinya atas pihak mu’taridh di saat adanya sifat dari mu’taridh itu yang gashirah. ” (jika mu’taridh menampilkan sifat yang lain), artinya, selain dari al-madar.

(Dan menurut pendapat Ashah) bahwasanya (jika menjalar sifat darinya), artinya, mu taridh (kepada far’u) yang sedang diperdebatkan padanya, dengan kait yang aku tambahkan dengan redaksi dariku: (dan sama kehendaki sifat dari keduanya) , artinya, mustadil dan mu’taridh! latau kepada far’u yang lain, maka tidak dituntut pentarjihannya), karena di-bina atas kebolehan ta’addud al-‘ilal (suatu hukum dengan ‘illat yang lebih dari satu).

Ada yang berkata: Dituntut pentarjihannya, karena di-bina atas larangan ta’addud al-‘ilal! Dan Ashal men-jazam (memastikan) pendapat ini pada kasus kedua, karena di-bina atas perkara yang beliau unggulkan berupa tertegah ta’addud al-‘ilal.

Adapun bila berbeda kehendaki sifat dari keduanya, seperti contoh, menghendaki salah satunya kepada halal dan yang lain kepada haram, maka dituntut pentarjihannya.

MASALIK ILLAT KEDELAPAN: TARDHU

(Yang kedelapan) dari masalik illat (adalah thardu, yakni, bahwa menyertai hukum dengan suatu sifat dengan tanpa adanya munasabat (keserasian),) tidak dengan dzat (dengan sendirinya), dan tidak dengan taba’iy (mengikuti dengan perantara), seperti contoh pendapat sebagian para ulama tentang cuka, “Adalah benda cair yang tidak dibangun jembatan atas sejenisnya, sehingga tidak dapat dihilangkan najis dengannya sama seperti minyak”, artinya, berbeda halnya dengan air. Karena, dibangun atau tidaknya dibangun jembatan itu tidak ada munasabat pada keduanya bagi hukum, meskipun hal tersebut adalah muttharid (terlaku umum) yang tidak dasat diruntuhkan.

Dan redaksi dariku dengan: “dengan tanpa adanya munasabat” adalah tambahan dariku.

Dan terkeluar dengan kalimat tersebut oleh masalik-masalik ‘illat lainnya.

(Dan peng-‘illatan dengan thardu ini ditolak oleh kebanyakan) dari ulama, karena tidak adanya munasabat darinya. Para ulama kita berkata, “Oiyas. makna adalah munasib karena mencakupinya atas sifat yang munasib, dan qiyas syabah adalah tagrib (mendekatkan), dan qiyas thardu adalah tahakkum (klaim tanpa dalil), karenanya, thardu tidak memberi faedah apapun.

Ada yang berkata, Thardu memberi faedah bagi munazhir (yang berdiskusi), tidak bagi nazhir (pengkaji) untuk dirinya. Karena yang pertama itu adalah dafi’ (penolak pendapat lawan), dan yang kedua adalah mutsbit (yang menetapkan pendapat).

Ada yang berkata: Jika menyertai hukum dengan sifat tersebut pada perkara selain kasus yang sedang diperdebatkan, maka memberi faedah ke-‘illatannya, sehingga memberi faedah hukum pada kasus yang diperdebatkan.

Ada yang berkata, cukup (untuk memberi faedah ke-‘illatan) oleh menyertainya bagi sifat tersebut pada satu kasus selain dari kasus yang diperdebatkan.

MASALIK ‘ILLAT KESEMBILAN TANQIH AL-MANATH

(Yang kesembilan) dari masalik illat (adalah tangih al-manath. Yakni, bahwa nash yang zhahir menunjuki atas peng-‘illatan) bagi sebuah hukum Idengan sebuah sifat, kemudian dibuangkan kekhususan sifat dari perhitungan dengan ijtihad, dan digantungkan) hukum (dengan yang lebih umum), seperti contoh, Abu Hanifah dan Malik yang membuang sifat khusus “persetubuhan” dari perhitungan daripada khabar tentang A’rabiy yang menyetubuhi istrinya di siang Ramadhan, dan beliau berdua menggantungkan kafarat dengan membatalkan puasa secara mutlak.

(atau) dengan bahwa (ada) pada objek hukum (beberapa sifat, kemudian dibuangkan sebagiannya) dari perhitungan dengan ijjtihad (dan digantungkan) hukum (dengan yang sisanyal, seperti contoh, AsySyafi’iy yang membuang di dalam khabar tersebut selain persetubuhan berupa sifat-sifat dari objek hukum, -seperti keadaan lelaki yang menyetubuhi itu adalah A’rabiy, dan keadaan perempuan yang disetubuhi adalah istri, dan keadaan persetubuhan itu ke dalam gubuldari perhitungan, dan beliau menggantungkan kafarat dengan persetubuhan.

Mencontohkan bagi penjelasan di sini dengan khabar A’rabiy ini tidak berlawanan dengan mencontohkan dengannya pada penjelasan sebelumnya bagi iyma’, karena berbeda sisi. Karena, mencontohkan dengannya untuk iyma’ itu dengan melihat bagi penyertaan sifat dengan hukum, dan untuk penjelasan di sini dengan melihat bagi ijtihad pada membuang sifat.

(Tahgig al-nanath adalah menetapkan illat di dalam sebuah kasus) yang tertutup adanya pada kasus tersebut, (seperti contoh, menetapkan bahwa an-nabasy), yakni, orang yang menggali kubur dan mengambil kain kafan Jadalah pencuri), dengan bahwa ditemukan darinya sifat pengambilan harta secara sembunyi-sembunyi dari hirz mitsl (tempat penyimpanannya yang standar), dan pengambilan seperti itu adalah pencurian, sehingga dipotongkan tangannya, berbeda halnya dengan kalangan AlHanafiyyah.

(dan takhrij-nya) artinya, almanath +adalah yang telah lalu) penjelasannya di dalam pembahasan munasabat.

Aku, -begitu juga dengan Ashal- menyertakan di antara ketiganya, sebagaimana adat kebiasaan para Jadaliyyun Dan dapat dipahami perbedaan dari ketiganya dari definisi masing-masing.

MASALIK ‘illat KESEPULUH ILGHA’ AL-FARIQ

(Yang kesepuluh) dari masalik ulat adalah ilgha’ al-farig (mengabaikan sifat pembeda) Yakni, bahwa dijelaskan tidak ada pengaruhnya sifat pembeda pada perbedaan di antara asal dan far’u, sehingga tetaplah hukum karena sesuatu yang kesamaan keduanya padanya, sama ada ilgha’ (pengabaian) itu qath’iy, seperti contoh, meng-ilhag (meng-qiyaskan) penuangan air kencing ke dalam air yang tenang dengan kencing ke dalamnya pada hukum makruh, yang tetap kemakruhan tersebut dengan khabar, “Janganlah kencing salah satu dari kalian ke dalam air yang tenang”, atau zhanniy, (seperti contoh, mengqiyas-kan budak perempuan dengan budak lelaki pada perkara sirayah) yang sebutnya dengan khabar, “Barangsiapa yang memerdekakan bagian miliknya di dalam seorang budak lelaki, dan ia memiliki harta yang sampai setara harga budak tersebut, maka dihargakan atas budak tersebut sebagaimana harga yang adil, kemudian ia memberikan kawan syarikatnya hak-hak bagian mereka, dan merdekalah budak tersebut atasnya. Dan jika tidak maka sungguh merdekalah budak tersebut dengan kadar bagian dari haknya”. Maka, al-farig (pembeda) pada yang pertama (ilgha’ qath’iy) adalah menuang dari bukan kemaluan, dan pada yang kedua (ilgha’ zhanniy) adalah sifat perempuan, dan keduanya tidak memiliki pengaruh untuk mencegah hukum makruh dan sirayah, sehingga hukum keduanya menjadi tetap karena sesuatu yang kesamaan padanya oleh asal dan far’u.

Sesungguhnya yang kedua adalah zhanniy, karena terkadang digambarkan kemungkinan perhitungan syari pada pemerdekaan budak lelaki dengan kemandiriannya pada jihad, jum’at dan selain keduanya dari perkara yang tidak ada jalan masuk bagi perempuan ke dalamnya.

Dan kalimat di dalam khabar: “harga budak”, artinya, harga budak yang tidak dimiliki oleh yang memerdekakannya.

(Dan ianya), artinya, ilgha’ al-farig, (dawaran dan thardu) atas yang berpendapat dengan thardu (sebagai masalik ‘illat) (itu kembalil ketiganya (kepada bentuk menyerupai) bagi ‘illat,’ bukan ‘illat sebenarnya. Karena, bahwa ketiga nama ini hanya menghasilkan sebuah dugaan (ke’illatan sebuah ‘illat) secara umum dan tidak dapat menentukan sisi mashlahat (hikmah) yang menjadi tujuan dari pensyariatan sebuah hukum, karena bahwa hikmah tersebut tidak ditemukan pada satu pun dari ketiganya, berbeda halnya dengan masalik-masalik yang lainnya.

MASALIK ILLAT KESEBELAS DAN KEDUABELAS

(Penutup) tentang penafian dua macam masalik yang lemah. (Kemudahan qiyas dengan sebab dijadikannya sifat sebagai ‘illat dan ketidak-mampuan merusak sifat tersebut, bukanlah dalil ke“llatannya, menurut pendapat ashah) pada dua perkara tersebut. Ada yang berkata, Iya pada kedua perkara tersebut. Perkara pertama jalah karena sesungguhnya qiyas itu adalah hal yang diperintahkan, dengan firman Allah Swt.: “Ambillah sebagai pelajaran”. (QS. Al-Hasyr, ayat 2), dan dengan sekiranya dijadikan sifat tersebut sebagai ‘‘illat, ia dapat keluar dengan sebab melakukan qiyas dari janji (tuntutan) perintah. Karena itu, sifat ini adalah ‘illat.

Kami menjawabnya: Sifat tersebut tertentu sebagai ‘illat hanyalah bila seandainya ia tidak keluar dari janji perintah melainkan dengan melakukan qiyas (berdasarkannya). Padahal, tidaklah demikian. Perkara kedua ialah karena ia sama Seperti perkara mukjizat. Karena, bahwa sesungguhnya mukjizat itu menunjuki atas kebenaran rasul adalah karena lemah (ketidakmampuan) untuk menentangnya.

Kami menjawabnya, Perbedaannya ialah bahwa lemah di sana adalah dari seluruh makhluk, dan lemah di sini adalah dari lawan debat.

QAWADIH / BENTUK PERUSAK DALIL

TAKHALLUF HUKUM DARI ‘ILLAT

(Qawadih). Artinya, ini adalah pembahasan tentang qawadih. qawadih adalah segala sesuatu yang merusak pada dalil, baik dalil itu adalah ‘illat atau selain ‘illat.

(Diantaranya ialah takhalluf (ketertinggalan) hukum dari ‘illat yang digali) jika takhalluf tersebut (dengan tanpa ada pencegah atau hilang syarat, menurut pendapat Ashah). Dalam artian, bahwa dijumpai ‘illat tersebut pada sebagian kasus dengan tidak disertai hukum. Karena, seandainya ‘illat tersebut menjadi ‘illat bagi hukum sungguh hukum tersebut ditetapkan di saat itu (yakni, di saat dijumpai ‘illat). Berbeda halnya dengan ‘illat yang manshus, karena tidak ada pertentangan bersama yang manshush, sebagaimana yang telah aku terangkan di dalam AlHasyiyah.

Dan berbeda halnya dengan ‘illat yang bila takhalluf-nya itu karena ada pencegah atau hilang syarat. Karena, sesungguhnya ‘illat disaat berlaku takhalluf tersebut tetap menjadi jami’ pada masing-masing dari keduanya.

Inilah pendapat yang dipilih Ibnu Al-Hajib dan selainnya dari kalangan muhaqqiqin. Dan ke atas pendapat ini diarahkan penggunaan kata secara mutlak (umum) oleh Asy-Syafi’iy, Perusak dengan sebab takhalluf.

Ada yang berkata: Takhalluf menjadi perusak secara mutlak.” Ashal mengunggulkan pendapat ini. Karena, andai ke-‘illatannya itu disahkan bersamaan — berlaku takhalluf, tentu melazimi hukum pada kasus yang takhalluf, karena kemestian melazimi ‘illat bagi ma’lul ‘illat.

Ada yang berkata: Takhalluf tidak merusak, secara mutlak. Mayoritas Al-Hanafiyyah berpendapat dengan ini. mereka menyebutnya dengan takhshish al-‘illat.

Ada yang berkata, Takhalluf menjadi perusak pada ‘illat yang mustanbath, tidak pada yang manshus.

Ada yang berkata, Sebaliknya.

Ada yang berkata Takhalluf menjadi perusak. Kecuali, keberadaan takhalluf tersebut karena adanya pencegah atau hilang syarat. Mayoritas ahli fiqh dari kalangan kita berpendapat ke atas pendapat ini.

Ada yang berkata: Selain dari pendapat-pendapat di atas.

(Dan perbedaan pendapat) perihal perusak (pada takhalluf) (adalah substansi makna)? Berbeda halnya dengan Ibnu Al-Hajib dan para pengikutnya pada perkataan mereka bahwa perbedaan pendapat tersebut adalah segi lafal yang terbangun atas dasar penafsiran makna ‘illat. Jika ditafsirkan ‘illat dengan al-muattsir (yang memberi pengaruh), yakni “llat yang dimestikan dengan wujud-nya kepada wujud hukum, maka takhalluf adalah perusak. Atau, dengan al-ba’its (pendorong munculnya hukum), atau dengan al-mu’arrif (petunjuk keberadaan hukum), maka takhalluf bukan perusak.

(Diantara cabangnya) . Artinya, berbagai turunan dari bahwa perbedaannya adalah maknawi (itu terhenti/ kekalahan) bagi mustadil. Maka, kekalahan ini didapatkan jika takhalluf tersebut menjadi perusak. Jika tidak menjadi perusak, maka tidak didapatkan kekalahan serta didengarkan perkataan mustadil, “Aku bermaksud ke-‘illatannya pada selain kasus yang didapatkan takhalluf”. (dan batalnya ‘illat munasabat dengan adanya mafsadat). Maka, pembatalan itu didapatkan jika takhalluf menjadi perusak. Jika tidak, maka tidak didapatkan pembatalan. Namun, ternafi hukum disebabkan adanya pencegah. (dan selain keduanya). Artinya, selain dari dua yang telah disebutkan di atas. Seperti takhshisul ‘illat! Maka, tertegah pengkhususannya jika takhalluf menjadi perusak. Jika tidak, maka tidak tertegah.

(Dan jawabannya).. Artinya, tanggapan untuk takhalluf atas dasar pendapat bahwa takhalluf adalah perusak. (adalah menolak keberadaan ‘illat) pada kasus yang dipertentangkan? (atau) menolak (ketiadaan hukum) pada demikian, (jika ketiadaan hukum bukan mazhab mustadil). Dan jika tidak, maka tidak datang jawaban. (atau menjelaskan adanya pencegah, atau) menjelaskan (hilang syarat). Contohnya ialah kewajiban hukum qishas pada pembunuhan dengan benda berat, sebagaimana pembunuhan dengan benda tajam. Jika pendalilan ini dibatalkan (dipertentangkan) dengan kasus pembunuhan asal (orang tua) terhadap anaknya disaat berlaku takhalluf hukum dari ‘illat padanya.’ Maka, tanggapannya ialah menolak keberadaan ‘illat pada kasus tersebut. Karena, yang diperhitungkan pada ke-‘illatan qishas adalah bukan asal (orang tua) pada pembunuh, atau bahwa takhalluf tersebut terjadi karena adanya pencegah. Yaitu, bahwasanya asal adalah sebab diwujudkan furu’, sehingga furu’ tidak dijadikan sebagai sebab ditiadakannya asal.

(Dan tidak boleh bagi mu’taridh) dengan takhalluf (ber-istidlal atas wujud ‘illat) pada kasus yang ia pertentangkan, (menurut kebanyakan ulama) dari para pengkaji, — walaupun setelah penolakan mustadil terhadap wujud illat’ (Karena, berpindahnya) dari menentang (penentang) kepada istidlal (pemaparan dalil) yang berbuntut kepada intisyar (melebar pembahasan).

Ada yang berkata: Hal demikian boleh bagi mu’taridh, agar sempurna tujuannya, yakni membatalkan ‘illat (dari mustadil).

Ada yang berkata, Hal demikian boleh bagi mu’taridh, jika di sana tidak ada cara lain yang lebih baik dari takhalluf dengan perusak. Jika tidak, maka tidak.

Ada yang berkata, Hal demikian boleh bagi mu’taridh, selama ‘illat tersebut tidak berbentuk hukum syar’iy.

(Dan jika berdalil) oleh mustadil (atas wujud-nya) , yakni ‘illat pada objek yang ia ‘illat-kan hukum dengan ‘illat tersebut (dengan) dalil (yang wujud pada maha) naqdhi (objek yang takhalluf). Kemudian, mustadil menolak wujud ‘illat tersebut) pada mahal nagdhi itu.’ (sehingga berkatal kepadanya oleh mu taridh: (“Terbatalkan dalil darimu!) yang kamu ajukan atas keberadaan ‘illat, di saat dalil tersebut dijumpai pada mahal nagdhi tanpa ‘illat atas kehendaki penolakanmu terhadap keberadaan ‘illat padanya.” (Maka, tidak didengarkan) perkataan mu taridh tersebut. (Karena, berpindahnya dari pembatalan (pengkritikan) ‘illat kepada pembatalan dalil ‘illat). Dan perpindahan ini tertegah.

Ibnu Al-Hajib berkata, Perihal tersebut perlu ditinjau kembali. Karena, merusak pada dalil adalah merusak pada madlul. Dalam artian, sesungguhnya merusak padanya itu butuh kepada perpindahan kepada penetapan madlul dengan dalil yang lain. Dan jika tidak, maka ucapan tersebut (diucapkan) tanpa dalil. Karena itu, tidak tertegah perpindahan kepadanya.

Jika mu’taridh mengulang-ulang antara dua perkara, dan ia berkata: “Melazimi atasmu terbatalkan ‘illat, atau terbatalkan dalil ‘illat yang menunjuki atas keberadaan ‘illat pada far’u, sehingga ‘illat darimu itu tidak kokoh”. Maka didengarkan ucapan mu’taridh, sepakat pendapat. Karena tidak terjadi perpindahan pembahasan.

(Dan tidak boleh baginya), artinya, bagi mu’taridh (memaparkan dalil (istidlal) atas takhalluf (ketertinggalan) hukum) pada objek yang ia pertentangkan, meskipun setelah penolakan mustadil terhadap takhalluf-nya (menurut pendapat Ashah):

Karena alasan di atas, yakni berpindahnya dari penentangan kepada pemaparan dalil yang berbuntut kepada intisyar.

Ada yang berkata, Hal demikian boleh bagi mu’taridh, agar sempurna tujuannya, yakni membatalkan ‘illat (dari mustadil). Ada yang berkata: Hal demikian boleh bagi mu’taridh, jika di sana tidak ada metode lain yang lebih baik dari takhalluf dengan perusak. Jika tidak maka tidak.

(Dan wajib membersihkan/ mengantisipasi darinya), artinya, dari takhalluf, yakni dengan bahwa menyebut di dalam dalil sesuatu yang dapat mengeluarkan objek yang takhalluf, agar selamat dari kritikan, (atas munazhir (pelaku diskusi) secara mutlak)’ daripada istitsna” (pengecualian) yang akan datang, (dan atas pengkaji) untuk dirinya? (Kecuali, pada objek yang masyhur dari perkaraperkara yang dikecualikan), seserti contoh jual-beli ‘araya, karena jual-beli “araya ini -karena kemasyhurannya- sama seperti yang disebutkan, sehingga tidak wajib mengantisipasi darinya.

Ada yang berkata: Wajib atas pengkaji melakukan antisipasi secara mutlak. Karena, yang tidak disebutkan itu tidak sama dengan yang disebutkan.

Ada yang berkata, Wajib atas pengkaji melakukan antisipasi. Kecuali pada perkara-perkara yang telah dikecualikan, — meskipun perkara tersebut tidak masyhur pengecualian, sehingga tidak wajib melakukan antisipasi, karena sudah dimaklumi bahwa perkara tersebut tidak dikehendaki.

Ada yang berkata, Tidak wajib secara mutlak. Dan pendapat ini yang dipilih Ibnu Al-Hajib dan selainnya.

(Dan penetapan satu kasus) yang tertentu atau yang tersamarkan (atau penafian satu kasus, itu dapat terbatalkan dengan penafian atau penetapan yang umum). Yakni, salibah kulliyah dan mujabah kulliyah. (Dan dengan kebalikan).’ Artinya, penafian yang umum atau penetapan yang umum itu dapat terbatalkan dengan penetapan satu kasus yang tertentu atau yang tersamarkan, atau dengan penafiannya. Maka, seperti contoh, “Zaid adalah penulis” atau “Manusia manapun itu adalah penulis”, di-nagdhi (tanagudh) oleh “Tidak seorang pun dari manusia itu yang menulis”. Dan seperti contoh, “Zaid bukan penulis” atau “Manusia manapun itu bukan penulis”, dibatalkan oleh “Setiap manusia adalah penulis”.

Adapun yang pertama dengan kedua bentuknya! itu adalah karena dipastikan munaqadhah (saling tanagudh) diantara mujabah juziyyah dan salibah kulliyah.? Adapun yang kedua dengan begitu juga (kedua bentuknya)? adalah karena dipastikan munaqadhah diantara salibah juziyyah dan mujabah kulliyah.

QAWADIH KEDUA: AL-KASRU

(Dan diantaranya), artinya, sebagian daripada qawadih (adalah al-kasru). Maka, bahwa al-kasru adalah perusak, (menurut pendapat Ashah), karena alasan yang dapat dimaklumi dari definisinya yang akan datang.

Ada yang berkata, Al-kasru tidak termasuk qawadih/ perusak.

(Dan dianya), artinya, al-kasru, dan dinamakan juga dengan nagdhu al-ma’na, artinya, pembatalan almwallal bih (hikmah hukum), ladalah pengabaian sebagian ‘illat) dengan sebab wujud hukum di saat tiadanya adakala (bersamaan menggantinya), artinya, sebagian tersebut dengan selainnya, (atau tidak) bersamaan menggantinya (dan membatalkan sisanya) artinya, ‘illat.

Pernyataan dengan “atau tidak” hingga akhir, adalah merupakan tambahan dariku.

(Seperti contoh yang dikatakan pada) penetapan shalat (khauf (dalam bahaya)): “Dianya adalah (shalat yang wajib di-qadha’) andai tidak diperbuatnya. (Maka, wajib ada’-nya, sama seperti keadaan aman).’ Karena, bahwa shalat dalam keadaan aman, sebagaimana wajib qadha’ andai tidak diperbuatnya, itu wajib ada’nya”. (Kemudian, ditentangnya) dengan bahwa kekhususan “shalat” itu diabaikan, dengan dikatakan, “Haji itu wajib ada’-nya sebagaimana qadha’-nya”. (Maka, hendaklah digantikan) kekhususan “shalat” (dengan “ibadat”) agar terhindarkan pertentangan, dan seolah-olah dikatakan, “Ibadat…”, hingga akhir.

(Kemudian, dibatalkan) perkataan ini (dengan puasa perempuan berhaid). Karena, puasa adalah ibadat yang wajib qadha’-nya, namun tidak wajib ada’-nya, bahkan haram. (Atau, tidak digantikan) kekhususan “shalat”, (sehingga tidak tersisal illat bagi wmustadil (kecuali) perkataannya, (“wajib qadha’nya), maka, wajib ada’-nya, sebagaimana — dalam keadaan aman”. (Kemudian, dibatalkannya) dengan puasa di atas, dengan bahwa dikatakan, “Tidaklah setiap perkara yang wajib di-qadha’-nya itu di-ada’-kan, dengan dalil puasa perempuan berhaid. Karena, puasa itu wajib atas mereka meng-qadha’-nya, namun tidak wajib untuk ada’-nya”.

Ibnu Al-Hajib meredaksikan untuk qawadih ini dengan al-nagdhu al-maksur. Beliau mendefinisikan al-kasru sebelumnya dengan definisi yang berkonsekuensi kepada bahwa pendapat yang unggul adalah al-kasru itu tidak menjadi qawadih.

Dan di kesempatan yang lain, beliau mendefinisikannya dengan definisi yang menghendaki kepada bahwa al-kasru adalah takhalluf hukmi anil ‘illat. Karena itu, menurut beliau, al-kasru adalah musytarak lafzhiy.

Dan dengan ketetapan di awal, dapat dimaklumi bahwa al-kasru itu hanyalah terjadi pada ‘illat yang murakkab,? dan bahwa tujuan akhir darinya adalah takhalluf hukmi ‘anil illat. Karenanya, al-kasru adalah satu macam dari berbagai macam qawadih sebelumnya.

QAWADIH KETIGA: “ADAM AL-‘AKAS

(Dan diantaranya) , artinya, sebagian daripada qawadih (adalah adam al-‘akas). Yakni, dijumpai hukum dengan tanpa keberadaan “Ulat. ‘ Hanyasanya ia menjadi perusak adalah (menurut mereka yang menolak ta’addud al-‘ilal (berganda ‘illat untuk satu hukum/ ma’lul)). Berbeda halnya dengan mereka yang membolehkan.? Karena, boleh saja bahwa keberadaan hukum itu disebabkan ‘illat yang lain. Dan contohnya dapat dipahami dari qawadih yang akan datang.

(Dan al-‘“akas adalah ketiadaan hukum), -bukan dengan artian ketiadaan diri hukum, tetapi (dengan artian, ketiadaan ilmu (pengetahun secara yakin) atau zhan (sebatas dugaan) dengannya,karena ketiadaan illat), Hanyasanya diartikan dengan demikian! adalah karena bahwa tidak mengharuskan dari tidak adanya dalil -yang diantaranya adalah ‘illatkepada tidak adanya madlul-nya. Karena, dipastikan dengan bahwa Allah Swt. itu, -andai pun tidak menciptakan alam semesta yang merupakan dalil/ petunjuk atas wujud-Nya,sungguh tidak ternafi wujud-Nya. Namun, sesungguhnya yang ternafi adalah pengetahuan tentang-Nya.

(Karena itu, jika tetaplah muqabil-nya) , artinya, mugabil dari al-‘akas, yakni thardu, artinya, tetap hukum karena tetap ‘illat pada selamanya, (maka, al-‘akas itu lebih kuat lagi) pada ke-“akasannya dibandingkan dari yang tidak tetap mugabil-nya, yakni bahwa tetap hukum bersamaan dengan ketiadaan ‘illat pada sebagian kasus.! Karena, al-‘akas pada yang pertama adalah al-‘akas kepada seluruh kasus, dan al-‘akas pada yang kedua adalah kepada sebagian kasus saja.”

(Dan buktinya), artinya, al-‘akas pada keabsahan istidlal dengan sebab tiada ‘illat padanya atas tiada hukum (adalah sabda Nabi Saw.) bagi sebagian dari shahabatnya di dalam khabar Muslim di kala Nabi Saw. menyebut satu persatu macam-macam kebaikan dengan sabdanya, “Dan di dalam kemaluan salah seorang dari kalian itu terdapat sedekah”, hingga akhir. (“Bagaimana pendapat kalian, andai seseorang meletakkannya), artinya, syahwat (pada tempat haram, adakah atasnya itu dosa?). Seolah-olah mereka menjawab: Ya! Beliau melanjutkan, (Maka, begitu juga, bila ia meletakkannya pada tempat halal, adalah baginya itu pahala.” ke dalam jawaban) dari pertanyaan mereka, (“Adakah salah seorang dari kami yang menyalurkan syahwatnya itu mendapatkan pahala?”). Diambil kesimpulan dari tetap hukum, yakni dosa pada persetubuhan yang haram, ketiadaan hukum tersebut pada persetubuhan yang halal yang terbenar dengan mendapat pahala di saat ia bertindak adil (tepat) dengan meletakkan syahwat dari yang haram kepada yang halal, karena ta’akus kedua hukumnya pada ‘illat, yakni keberadaan ini yang boleh dan itu yang haram.

Pola kesimpulan ini dinamakan dengan qiyas al-‘akas yang akan datang penjelasannya di dalam kitab yang kelima. Hanyasanya disebutkan di sini bersama al-‘akas, meskipun pembahasan di dalam qawadih adalah “adam al-‘akas, yakni penyebutan al-‘akas di sini adalah karena terhenti pengetahuan tentang ‘adam al-akas atas mengetahui al-‘akas, dan penyebutan qiyas al-‘akas di sini adalah karena keberadaanya sebagai dalil (bukti keabsahan) bagi al-‘akas.

QAWADIH KEEMPAT: “ADAM AT-TA’TSIR

(Dan diantaranya), artinya, sebagian daripada qawadih (adalah adam at-ta’tsir, artinya, tidak ada munasabat (keserasian) sifat yang dzatiyyah bagi hukum. (Maka, terkhusus) qawadih ini (dengan qiyas al-ma’na,) yang mana illat-nya adalah illat mustanbath yang masih diperselisihkan padanyal. Karena, mencakupinya atas al-munasib. Berbeda halnya dengan yang lainnya, seperti syabah dan qiyas alma’na yang mana ‘illat-nya adalah 1illat manshus, atau mustanbath yang sudah menjadi ijma’, maka tidak datang qawadih ini padanya.

(Dan qawadih ini) ada beberapa pembagian (yang empat) Pembagian pertama adalah “adam at-ta’tsir (pada sifat dengan sebab keberadaannya yang thardiy atau syabah). Artinya, tidak ada pengaruhnya sama sekali, seperti contoh perkataan dari kalangan AlHanafiyyah tentang shalat shubuh, “Dianya adalah shalat yang tidak boleh di-gashar, maka tidak didahulukannya (sebelum waktu) dengan adzan, sebagaimana maghrib”. Maka, perkataan “tidak boleh di-gashar” dengan nisbat kepada “tidak didahulukan azan” adalah thardiy yang tidak ada munasabat (keserasian) padanya dan juga tidak syabah. Dan tidak didahulukan adzan itu juga didapatkan pada shalat yang digashar? Dan seperti contoh perkataan mustadil dengan qiyas alma’na tentang wudhu’, “Dianya adalah thaharah (bersuci) yang butuh kepada niat, sebagaimana tayammum”. Maka, thaharah dengan nisbat pada butuh wudhu’ kepada niat itu menyerupai munasabat bil-dzat. Karena, yang menjadi munasabat dzatiyyah padanya ialah keberadaan wudhu’ itu ibadat Kesimpulan dari pembagian ini adalah menuntut munasabat pada ke-‘illatan sebuah sifat.

Dan redaksi dariku “atau syabah” adalah merupakan tambahan dariku.

(Dan) yang kedua adalah “adam at-ta’tsir (pada asal) dengan menampilkan ‘illat lain bagi hukum asal? )atas pendapat yang lemah). Yakni, yang menolak ta’addud alilal. (Seperti contoh) dikatakan tentang jual-beli ghaib, “Dianya adalah (mabi’ (barang belian) yang tidak dilihat. Maka, tidak sah, sama seperti burung di udara”. Kemudian, berkatal mu’taridh, (“Tidak ada pengaruh bagi keberadaannya yang tidak dilihat) pada asal. (Karena, sulit untuk melakukan penyerahanil padanya (sudah cukup) pada tidak sah. Sedangkan tidak sah itu juga didapatkan bersamaan dapat dilihat”. Kesimpulan pembagian ini adalah pertentangan mu taridh pada asal dengan menampilkan illat lain selain dari yang telah dijadikan ‘illat oleh mustadil.

Dan aku menambahi: “atas pendapat yang lemah” agar sesuai dengan pendapat yang aku pegans, yakni, kebolehan ta’addud al-‘ilal.

(Dan) yang ketiga adalah “adam at-ta’tsir (pada hukum. Dan ini ada beberapa macam) yang tiga: (Macam yang pertama adalah sesuatu), artinya, sifat yang tercakupi oleh ‘illat (yang tidak ada faedah pada penyebutannya. Seperti contoh perkataan mereka), artinya, para pembantah dari kalangan Al-Hanafiyyah (tentang orang-orang murtad) yang merusak harta kita (orang muslim) di negeri darul harbi, di saat kalangan Al-Hanafiyyah berdalil atas tidak wajib dhaman (ganti rugi) dari orang-orang murtad tersebut pada demikian) , (“Mereka adalah Orang-orang musyrik yang merusak harta di negeri darul harbi, maka tidak ada ganti rugi) atas mereka, (sebagaimana kafir harbi) yang merusak harta kita”. (Maka, “negeri darul harbi” menurut mereka), artinya, para pembantah, sebagaimana hal tersebut menurut kita adalah sifat (yang thardiy (diabaikan syariat). Karena itu, tidak ada faedah pada penyebutannya). Karena, para ulama yang menafikan ganti rugi pada perusakan oleh orang-orang murtad terhadap harta muslim, seperti kelompok Al-Hanafiyyah itu menafikannya juga, meskipun perusakan itu bukan di negeri darul harbi. Dan ulama yang menetapkannya, seperti kelompok Asy-Syafi’iyyah itu menetapkannya juga, meskipun perusakan itu bukan di negeri darul harbi.

(Maka, merujuk) penentangan pada macam yang ini (kepada bagian yang pertamal dari beberapa pembagian.! Karena, bahwa mu’taridh itu menuntut mustadil untuk (menampilkan) ta’tsir (pengaruh) keberadaan perusakan di negeri darul harbi, tidak di negeri yang lain.

(Dan) macam yang kedua (adalah sesuatu), artinya, sifat yang tercakupi oleh ‘illat (yang padanya), artinya, pada penyebutannya (menurut pendapat Ashah terdapat faedah yang dharuriy (mesti). Seperti contoh perkataan mereka yang mempertimbangkan bilangan pada istijmar (cebok)) dengan batu, (“Dianya adalah ibadat yang berhubungan dengan batu yang tidak didahului oleh kemaksiatan, maka dipertimbangkan bilangan padanya, sebagaimana jumrah”), artinya, melontar jumrah. (Maka, perkataannya: “Yang tidak didahului oleh maksiat” itu “adam at-ta’tsir (bukan yang memberi pengaruh)) pada hukum asal dan faru. (Akan tetapinya), artinya, mereka yang mempertimbangkan bilangan itu (butuh pada penyebutannya — agar tidak terbatalkan sifat yang dijadikan ‘illat-nya) andai tidak menyebutkannya padanya (dengan kasus rajam) bagi muhshan. Karena, rajam adalah ibadat yang berhubungan dengan batu namun tidak mempertimbangkan bilangan padanya.

Dan macam yang ketiga adalah yang aku sebutkan dengan perkataanku, (Atau yang ghairu dharuriy), artinya, atau sifat yang pada penyebutannya menurut pendapat Ashah terdapat faedah yang tidak mesti. (Seperti contoh) bahwa dikatakan: (“Jumat adalah shalat yang fardhu, sehingga tidak butuh) pada mendirikannya (kepada izin pemerintah) yang tinggi, (sebagaimana zuhur”. Maka, bahwa) perkataan mereka: (“yang fardhu” adalah hasyw (tambahan tak mesti). Karena, andaipun lafal tersebut dibuang) dari komponen yang dijadikan ‘illat, (maka tidak terbatalkan), artinya, yang tersisa darinya dengan sesuatupun. Karena, sunnat itu sama seperti fardhu dalam hal tersebut. (Akan tetapi, disebutkannya untuk mendekatkan far’u) , yakni jumat (kepada asal) , yakni zuhur (dengan memperkuat syabah (keserupaan) di antara keduanya. Karena, fardhu dengan fardhu itu lebih serupa) dengannya daripada selainnya.

Ada yang berkata, “Adam at-ta’tsir tidak menjadi perusak pada sifat yang terdapat faedah pada penyebutannya, dengan kedua macamnya (dharuriy dan ghairu dharuriy).

Ada yang berkata, Menjadi perusak pada macam yang kedua (ghairu, dharuriy), tidak pada macam yang pertama (dharuriy).

(Dan) pembagian yang keempat adalah “adam at-ta’tsir (pada far’u) menurut pendapat lemah, yang dapat dimaklumi dari perkataanku setelah ini pada pembahasan “pengandaian” “Dan menurut pendapat Ashah itu dibolehkan”.’ (Seperti contoh) dikatakan pada perempuan yang menikahkan dirinya, (“Perempuan menikahkan dirinya dengan lelaki tidak sepadan, maka tidak sah) pernikahan tersebut (sebagaimana andai seseorang perempuan dinikahkan”). Dibaca dengan bina maful. Artinya, dinikahkan perempuan oleh walinya kepada lelaki yang tidak sepadan.

(Dan dianya), artinya, yang keempat ini, (sama seperti yang kedua) pada sama-sama menampilkan ‘illat lain. Dan ‘illat lain pada contoh ini adalah “perempuan yang menikahkan dirinya”, bukan “menikahkan dirinya kepada yang tidak sepadan”. (Karena, tidak ada pengaruh padanya bagi pengaitan dengan “tidak sepadan”). Karena, kait tersebut, meskipun sesuai dengan hukum batal, tetapi tidak mu’tharid (berlaku umum) pada seluruh kasus yang diperdebatkan. Yakni, bahwa perempuan yang menikahkan dirinya itu tidak sah secara mutlak, sebagaimana tidak ada pengaruh bagi pengaitan pada contoh macam kedua dengan “keberadaan mabi’ yang tidak dilihat”, meskipun tidak ada pengaruh di sini adalah dengan nisbat kepada far’u, dan di sana dencan nisbat kesada asal.

(Dan merujuk) pembagian ini (kepada munaqasyah (sanggahan) pada pengandaian. Dan ianya), artinya, pengandaian (adalah pengkhususan sebagian kasus yang diperdebatkan dengan hujjah-hujjah) sebagaimana yang dilakukan pada contoh di atas. Karena, kasus yang diklaim mustadil (di awal) adalah menolak perempuan yang menikahkan dirinya secara mutlak, sedangkan hujjah mustadil adalah terhadap penolakannya dari yang tidak sepadan.

(Dan menurut pendapat Ashah, dibolehkan), artinya, pengandaian ini secara mutlak. Karena, kadangkala mustadil tidak terbantu oleh sebuah dalil kepada semua kasus, atau tidak mampu untuk menanggapi sanggahan pada sebagian kasus, sehingga ia mengambil manfaat dengan pola fardhu (pengandaian) untuk sampai kepada tujuan yang benar.

Ada yang berkata, Tidak boleh. Karena, kebolehannya itu tidak dapat menolak sanggahan pembantah.

Ada yang berkata, Boleh, dengan syarat untuk mengembangkan selain objek fardhu atas objek fardhu,. sebagaimana bahwa diqiyas atasnya dengan suatu jami’ (sifat penyatu) di antara keduanya, atau dikatakan, “Telah tetap hukum pada sebagian kasus, maka hendaklah ditetapkan hukum yang sama pada kasus sisanya, karena tidak ada yang berkata dengan perbedaan (di antara kasus-kasus tersebut)”. Namun, Al-Hanafiyyah telah berkata dengan adanya perbedaan pada contoh di atas di saat mereka membolehkan perempuan menikahkan dirinya dengan lelaki yang tidak sepadan.

QAWADIH KELIMA: AL-QALB

(Dan diantaranya), artinya, sebagian daripada qawadih (adalah al-qalb (membalikkan)). Dan alqalb ada dua macam,

Pertama, yang terkhusus dengan qiyas. Mereka mendefinisikan alqalb ini dengan bahwa mu’taridh menghubungkan kebalikan pendapat dari mustadil atas ‘illat darinya dengan menyamakan pada asal yang telah dijadikan sebagai magis “alaih oleh mustadil.

Kedua, yang umum yang ditentang dengannya atas qiyas dan selain qiyas dari berbagai dalil. (Dan dianya (al-qalb yang umum) menurut pendapat Ashah adalah klaim) dari mu’taridh (bahwa argumen yang dijadikan dalill oleh mustadil (dan dianggap sah) adalah dalil (yang memberatkan atasnya) , artinya, atas mustadil, meskisun menjadi dalil (yang menguatkan) baginya dengan tinjauan dari sisi yang lain. Karenanya, redaksi dariku dengan demikian itu lebih baik dari redaksi Ashal: “(Memberatkan) atasnya, bukan (menguatkan) untuknya”. (dalam permasalahan) yang sedang diperdebatkan, tidak pada masalah yang lain.

Redaksi dari Ashal: “atas sisi tersebut” itu tidak dibutuhkan, sebagaimana yang telah aku jelaskan di dalam Al-Hasyiyah. Redaksiku yang mendahulukan lafal “atasnya” ( ) atas lafal setelahnya ( ) adalah lebih baik dari redaksi Ashal yang mengakhirkan lafal “atasnya” ( ) dari lafal tersebut.

(Maka), dengan sebab mengaitkan dengan “dianggap sah argumen yang dijadikan dalil oleh mustadil” (dimungkinkan bersamanya) , artinya, bersama al-qalb (menerima keabsahan argumen tersebut).

Ada yang berkata: Al-qalb itu menerima keabsahan argumen mustadil, secara mutlak. Baik argumen yang dijadikan dalil oleh mustadil itu shahih atau tidak.

Ada yang berkata, Al-qalb itu – membatalkan bagi argumen mustadil, secara mutlak.

Karena, bahwa al-qalib (yang mermbalikkan) dari sisi menjadikan argumen mustadil pada yang memberatkan atas mustadil, adalah menerima bagi keabsahannya, meskipun argumen tersebut dianggap tidak shahih. Dan dari sisi tidak menjadikannya pada yang menguatkan mustadil, adalah membatalkan baginya, meskipun argumen tersebut dianggap shahih. Atas dasar masing-masing dari kedua pendapat tersebut (pendapat kedua & ketiga), tidak disebutkan kait “anggap sah” di dalam definisi. Hanyasanya disebutkannya pada pendapat pertama, karena tiada penyebutannya itu dapat mencederai maudhu’ (konteks) dari al-qalb, adakala membenarkan bagi mazhab mu’taridh atau membatalkan bagi mazhab mustadil, sebagaimana yang akan disebutkan nanti. Maka, kait tersebut adalah kait untuk menshindari dari dalil yang rusak, karena tidak didapatkan dengannya sesuatupun dari demikian.

Dan atas dasar pendapat Ashah yang menyebut mungkin menerima bersama al-qalb (maka, dianya), artinya, al-qalb (itu dapat diterima, menurut pendapat Ashah). Dan dianya itu adakalanya sebagai (pertentangan di saat diterima) bagi keabsahan dalil mustadil, sehingga al-qalb di saat itu tidak menjadi qawadih/ perusak dalil mustadil. Akan tetapi, ditanggapi untuknya dengan metode tarjih, dan adakalanya sebagai kritikan (yang menjadi qawadih/ merusak dalil mustadil di saat ketiadaannya), artinya, tidak menerima keabsahannya.

Ada yang berkata, Al-qalb adalah (semisal) saksi palsu yang bersaksi untuk memberatkan atas al-galib (mu’taridh) sekaligus untuk menguntungkannya, di saat al-galib menerima dalil dari mustadil sekaligus berargumen dengannya atas kebalikan klaim dari mustadil. Karena itu, tidak dapat diterima.’ (Dan dianya), artinya, al-qalb dengan tinjauan sisi yang lain )ada dua pembagian)

Pembagian (yang pertama) adalah al-qalb (untuk membenarkan mazhab mu’taridh) dalam kasus permasalahan (yang sedang diperdebatkan), (sekaligus membatalkan mazhab mustadil) padanya, sama ada mazhab mustadil itu dinyatakan secara terang di dalam argumentasi atau tidak.

Maka, yang pertama (dinyatakan secara terang) adalah (seperti dikatakan) dari pihak mustadil, seperti Asy-Syafi’iy tentang penjualan fudhuliy’ adalah (“akad dengan tanpa wilayah (penguasaan barang)) atasnya (sehingga tidak sah, sama seperti pembelian”), artinya, sama seperti pembelian fudhuliy. Karena itu, tidak sah pembelian fudhuliy untuk orang yang ja sebutkan namanya.? (Maka, dikatakan) dari pihak mu’taridh, seperti Al-Hanafiy, adalah (“akad, maka sah, sama seperti pembelian”), artinya, sama seperti pembelian fudhuliy. Karena itu, sah akad tersebut untuknya dan terabaikan penyebutannya untuk orang lain. Dan pendapat ini adalah salah satu dari dua wajh menurut pendapat kita (Asy-Syafi’iyyah), bila tidak membeli dengan “ain harta Orang yang di-akad untuknya dan tidak menyandarkan akad kepada tanggungan dalam zimrmah-nya.

(Dan) yang kedua (tidak dinyatakan secara terang) adalah (seperti) bahwa berkata oleh AlHanafiy yang mensyaratkan puasa di dalam iktikaf: adalah (“berdiam diri, sehingga iktikaf tersebut tidak menjadi qurbah (ibadat) dengan sendirinya, sama seperti wukuf di Arafah”). Karena, wukuf adalah qurbah dengan sebab bercampur ihram. Maka, begitu juga dengan iktikaf yang menjadi qurbah dengan sebab bercampur ibadat lain kepadanya, yakni puasa, karena, bahwa puasa adalah permasalahan yang sedang diperdebatkan,’ (Maka, dikatakan) dari pihak mw’taridh, seperti AsySyafi’iy, “Iktikaf adalah (berdiam diri, sehingga tidak disyaratkan puasa padanya, sebagaimana Arafah) yang tidak disyaratkan puasa pada wukufnya”. Maka, pada pola al-qalb ini adalah untuk membatalkan mazhab lawan yang mensyaratkan puasa, dan tidak dinyatakan secara jelas dengannya di dalam dalil.

Pembagian (yang kedua adalah al-qalb (untuk membatalkan mazhab mustadil). Dan membatalkan tersebut adakalanya (dengan pernyataan jelas). Seperti.contoh, bahwa Al-Hanafiy berpendapat tentang mengusap kepala adalah (“anggota wudhu”, sehingga tidak cukup) pada mengusapnya (kurang dari yang terpakaikan nama kepala, sebagaimana wajah”) yang tidak cukup pada membasuhnya seperti demikian. (Maka, dikatakan) dari pihak mu taridh, seperti Asy-Syafi’iy, adalah “anggota wudhu’, (sehingga tidak dikadarkan dengan 1/4, sebagaimana wajah”) yang tidak dikadarkan basuhnya dengan 1/4.

(Atau dengan iltizam (secara melazimi). Seperti contoh, AlHanafiy berpendapat tentang jualbeli ghaib: Adalah (“akad mu’awadhah, maka sah meskipun tidak diketahui mu’awwadh-nya, sebagaimana nikah”) yang sah meskipun tidak diketahui calon mempelai istri, artinya, tidak melihatnya. (Maka, dikatakan) dari pihak mu’taridh, seperti Asy-Syafi’i) (“Adalah maka tidak (tetap/ tsubut) padanya (khiyar melihat, sebagaimana nikah”). Maka, penafian tsubut itu melazimi penafian sah. Karena, mereka yang berpendapat dengan sah (jual-beli) adalah mereka yang berpendapat dengan tsubut (khiyar).

Dan redaksi dariku dengan “adalah maka tidak tsubut” itu lebih baik dari redaksi Ashal dengan, “adalah maka tidak disyaratkan”.’ Karena, yang melazimi bagi sah menurut yang berpendapat dengan sah adalah tsubut hal tersebut, bukan syarat.

(Dan termasuk darinya), artinya, dari al-qalb untuk membatalkan mazhab mustadil secara iitizam (adalah qalb al-musawah, maka al-qalb ini dapat diterima, menurut pendapat Ashah). Yakni, bahwa pada sisi asal terdapat dua hukum dimana salah satunya itu ditiadakan dari sisi faru dengan kesepakatan dua yang sedang berbantah, dan yang lain itu masih diperdebatkan di antara keduanya. Bila mustadil menetapkan yang lain ini ke dalam far’u dengan qiyas atas asal, maka mu’taridh berkata: “Maka wajib menyamakan di antara kedua hukum pada sisi faru sebagaimana disamakannya pada sisi asal”. (Seperti contoh) pendapat Al-Hanafiy tentang wudhu’ dan mandi: “Masingmasing dari keduanya adalah (bersuci dengan benda cair, sehingga tidak wajib niat padanya, sebagaimana najis”, artinya, menghilangkan najis yang

tidak wajib niat padanya. Berbeda halnya dengan tayammum yang wajib niat padanya. (Maka, dikatakan) dari pihak mu’taridh, seperti Asy-Syafi’iy: (“Menyamai benda padat dan benda cairl, artinya, suci (sebagaimana najisl) yang menyamai benda padat dan benda cair untuk menyucikannya pada seluruh hukum-hukumnya”. Padahal, niat itu sungguh diwajibkan pada tayammum, sehingga niat tersebut juga wajib pada wudhu’ dan mandi.

Ada yang berkata, Tidak dapat diterima qalb al-musawah. Karena, penyamaan pada sisi faru itu bukanlah penyamaan yang terdapat pada sisi asal.

Mayoritas ulama menjawab dengan bahwa perselisihan ini tidak memberi pengaruh negatif pada qiyas. Karena, hal tersebut tidak menafikan dasar penyamaan pada sifat yang dijadikan sebagai jami’, yakni thaharah (bersuci).

QAWADIH KEENAM: AL-QAUL BIL MUJAB

(Dan diantaranya), artinya, sebagian daripada qawadih (adalah al-qaul bil mujab (pengungkapan tentang konsekuensi dalil mustadil)). Dibaca dengan fatah Jim. Artinya, tentang dampak yang dikehendaki oleh dalil (dari mustadil). Qaul ini tidak tertentu pada qiyas. Bukti/ dalil terjadi al-qaul bil-mujab adalah firman Allah Swt. “Padahal kekuatan itu hanyalah bagi Allah, bagi Rasul-Nya”, pada jawaban, “Benar-benar orang yang kuat akan mengusir orang-orang yang lemah dari padanya”. (QS. Al-Munafiqun, ayat 8), yang dihikayat dari ucapan orang-orang munafiq. Artinya, perkataan tersebut benar. Namun, merekalah yang lemah, dan Allah dan rasul-Nya adalah yang kuat. Dan sungguh, mereka diusir oleh Allah dan rasul-Nya.

(Dan al-qaul bil-mujab adalah menerima) konsekuensi dalil bersamaan tetap tersisa perdebatan). Dalam artian, bahwa tertampak tidak melazimi dalil pada mahal — niza’ — (objek — yang diperdebatkan).

Al-qaul bil-mujab ini datang dalam tiga kondisi, Pertama, bahwa mustadil mengambil kesimpulan dari dalil yang diajukannya sesuatu yang disangkanya adalah sebagai mahal niza’, atau yang berkaitan bagi mahal niza’, padahal tidak demikian.

Kedua, bahwa mustadil mengambil kesimpulan dari dalilnya kepada membatalkan suatu perkara yang disangkanya adalah sebagai sumber pengambilan mazhab pembantah. Sedangkan, pembantah menolak bahwa perkara tersebut adalah sumber pengambilannya.

Ketiga, bahwa mustadil diam dari penyebutan muqaddimah shughra yang tidak populer.

Maka, yang pertama adalah (seperti yang dikatakan pada) qishas dengan sebab pembunuhan yang menggunakan (benda berat) dari pihak mustadil, seperti Asy-Syafi’iy, adalah (“pembunuhan dengan benda yang mematikan pada kebiasaan, sehingga tidak bertentangan dengan (kewajiban) qishas, sama seperti membakar) dengan api yang tidak bertentangan dengan qishas”. (Maka, dikatakan) dari pihak mu’taridh, seperti Al-Hanafiy: (“Kami menerima dari sisi tidak bertentangan) di antara pembunuhan dengan benda berat dan qishas. (Akan tetapi, bagaimana bisa kamu berkata) bahwa pembunuhan dengan benda berat itu (menghendakinya”), artinya, qishas. Dan hal ini adalah mahal niza’, dan dalil tidak melazimi kepadanya.

(Dan) yang kedua adalah (seperti dikatakan) pada qishas dengan sebab pembunuhan dengan benda berat juga, (“ada perbedaan pada wasilah (perantara) berupa alat pembunuhan dan selainnya, itu (tidak mencegah (kewajiban) qishas, sebagaimana mutawassal ilaih (perbuatan yang menjadi tujuan dari perantara)”) berupa membunuh, memotong anggota badan dan selain dari keduanya dimana perbedaannya itu tidak mencegah kewajiban — qishas. (Maka, dikatakan) dari pihak mu’taridh, (“Diterimakan) bahwa ada perbedaan pada wasilah itu tidak mencegah qishas, sehingga perbedaan tidak menjadi pencegah darinya. (Akan tetapi, terbatalkan satu pencegah itu tidak sertamerta melazimi kepada ternafikan seluruh pencegah, wujud semua syarat dan mugtadhi (penentu hukum)). Padahal, tetapnya qishas itu terhenti atas keseluruhannya.

(Menurut pendapat terpilih, dibenarkan mu’taridh pada ucapannya) terhadap mustadil, (“Ini) yang kamu kehendaki dengan argumentasimu sebagai penentangan terhadapku berupa pencegahan — perbedaan pada wasilah bagi qishas (adalah bukan sumber pengambilankul) dalam menafikan qishas”. Ucapan ini dibenarkan, karena sifat mu’taridh yang adil itu mencegahnya dari berdusta pada perkara demikian, dan karena mu’taridh itu lebih paham dengan pegangannya.

Ada yang berkata: Mu’taridh tidak dibenarkan, kecuali dengan menjelaskan sumber pengambilan yang lain. Karena, terkadang mu’taridh itu menyanggah terhadap apa yang telah dia katakan sendiri. Dan yang ketiga adalah yang aku sebutkan dengan perkataanku: (Dan terkadang, mustadil diam daripada muqaddimah yang tidak populer, karena khawatir/ menghindar dari sanggahan) bagi muqaddimah tersebut andai dinyatakan dengannya. (Maka, muncullah) dengan sebab diamnya dari muqaddimah itu (al-qaul bil-mujab). Seperti contoh dikatakan dalam mensyaratkan niat pada wudhu dan mandi: “Sesuatu yang merupakan qurbah itu disyaratkan niat padanya, sebagaimana shalat”. Dan mustadil diam dari muqaddimah — shughra, yakni, “Wudhu’ dan mandi itu adalah qurbah”, sehingga, mu’taridh berkata, “Dapat diterima bahwa sesuatu yang merupakan qurbah itu disyaratkan niat padanya. Tetapi, tidak serta-merta melazimi kepada mensyaratkan niat pada wudhw’ dan mandi?”

Jika mustadil menyatakan dengan jelas bahwa keduanya adalah qurbah, sungguh muncul atas mustadil penolakan hal tersebut, dan mu’taridh keluar dari pola alqaul bil-mujab.

Adapun muqaddimah yang populer itu sama dengan yang disebutkan, sehingga tidak muncul al-qaul bilmujab padanya.

QAWADIH KETUJUH: QADH FI MUNASABAT

(Dan diantaranya), artinya, sebagian daripada qawadih (adalah al-qadh fi al-munasabat (merusak pada keserasian)) sifat yang dijadikan ‘illat hukum, (dan pada kelayakan pencapaian hukum kepada tujuan) dari pensyariatannya, (dan pada keterukurannya) — bagi sifat tersebut, (dan pada ke-zhahiran) baginya. Artinya, bahwa ternafi (menghilang) masing-masing dari kcempat hal tersebut. Yakni, ditampakkan mafsadat yang lebih unggul atau yang menyamainya pada yang pertama, karena alasan yang telah lalu (pada pembahasan masalik ‘illat munasabat), yaitu bahwa munasabat dapat terbatalkan dengan hal demikian. Dan diterangkan dengan ketiadaan layak bagi pencapaian tersebut pada yang kedua, dan ketiadaan terukur pada yang ketiga, dan ketiadaan zhahir pada yang keempat.

(Dan jawabannya), artinya, (tanggapan terhadap) qawadih dengan sesuatu dari keempat macam tersebut (adalah dengan menjelaskan) bagi masing-masing. Yakni, yang pertama adalah dengan menjelaskan keunggulan maslahat atas mafsadat. Seperti contoh, dikatakan: “Takhalliy untuk ibadat itu lebih baik daripada menikah, karena di dalamnya mengandung penyucian jiwa” Kemudian, ditentangnya dengan bahwa mashlahat ini dapat meluputkan banyak mashlahat lain yang berlipat ganda, seperti mewujudkan keturunan, memelihara pandangan dan menundukkan syahwat. Kemudian, dijawab dengan bahwa mashlahat ini lebih unggul daripada banyak mashlahat tersebut. Karena, mashlahat ini untuk menjaga agama, sedangkan banyak mashlahat tersebut untuk menjaga keturunan.

Dan yang kedua adalah dengan menjelaskan ketercapaian hukum kepada tujuan. Seperti contoh, dikatakan, “Menetapkan haram status mahram dengan sebab mushaharah (menantu-mertua) secara permanen itu layak untuk pencapaian kepada tidak terjadi senonoh (zina) dengannya yang merupakan tujuan dari pensyariatan status mahram. Kemudian, ditentangnya dengan bahwa hal tersebut tidak layak untuk demikian. Bahkan, (lebih layak) untuk pencapaian kepada terjadi senonoh, karena jiwa seseorang itu lebih cenderung kepada hal yang dilarang. Kemudian, dijawab dengan bahwa penetapan status rnahram-nya yang permanen adalah untuk menutup pintu keinginan (terlarang) padanya, dengan menjadikannya yang tidak disyahwati, sebagaimana ibu kandung.

Dan yang ketiga adalah dengan menjelaskan keterukuran sifat itu sendiri atau sifat lain bersamanya yang dapat mengukur, seperti contoh safar bagi masyaqqah.

Dan yang keempat adalah dengan menjelaskan ke-zhahirannya, yakni, menjelaskan dengan sifat lain yang zhahir. Seperti contoh, meng-‘illati akad transaksi dengan saling ridha. Kemudian, ditentangnya dengan bahwa keridhaan itu perkara tertutup (tidak zhahir), sehingga tidak boleh di-illati dengannya. Kemudian, dijawab dengan menjelaskan ke-zhahirannya dengan sifat lain yang zhahir (yang tidak tertutup) yang dapat menunjuki ke atas saling ridha, yakni sighat.

QAWADIH KEDELAPAN: AL-FARQU

(Dan diantaranya), artinya, sebagian daripada qawadih (adalah al-farqu (ada perbedaan)il diantara asal dan far’u.

(Dan menurut pendapat Ashah, al-farqu adalah pertentangan dengan menampilkan gayyid (pembatasan) pada ‘illat) dari hukum (asal,’ atau) menampilkan (mani” (pencegah) pada far’u) yang dapat mencegah dari penetapan hukum asal padanya, (atau dengan keduanya), artinya, dengan menampilkan keduanya secara bersamaan.

Ada yang berkata, Al-farqu adalah yang ketiga saja.

Contoh al-farqu atas bentuk yang pertama adalah perkataan AsySyafi’iy, “Wajib niat pada wudhu”, sebagaimana tayammum, dengan jami’ (sifat penyatunya) thaharah dari hadats”. Kemudian, Al-Hanafiy menentangnya dengan bahwa ‘illat pada asal adalah thaharah (bersuci) dengan tanah.

Dan contoh atas bentuk yang kedua adalah perkataan Al-Hanafiy, “Diqishas muslim dengan sebab (membunuh) kafir dzimmiy, sebagaimana yang bukan muslim, dengan jami’-nya pembunuhan yang disengaja yang menganiaya”. Kemudian, ditentangnya oleh AsySyafi”iy dengan menyebut bahwa islam pada far’u itu menjadi mani” (pencegah) dari qishas.

Dan atas bentuk yang ketiga adalah ditentangnya dengan menampilkan keduanya.

Dan redaksi yang aku pakai untuk mendefinisikan al-farqu ini lebih baik dari definisi Ashal untuk alfarqu dengan bahwa al-farqu adalah yang kembali kepada pertentangan pada asal (dengan menambah kait), atau faru (dengan menampilkan pencegah), dan ada yang berkata, Kepada keduanya.’ Karena, Ashal mengalihkan definisi ini atas apa yang tidak beliau sebutkan, serta memberi kesan bahwa pertentangan dengan menampilkan keduanya itu bukan al-farqu secara mutlak. Padahal, tidak demikian. (Dan) menurut pendapat Ashah, (bahwasanya), artinya, al-farqu (adalah qawadih (perusak)), meskipun ada yang berkata: Bahwa al-farqu adalah dengan bentuk yang ketiga, atau berkata dengan pendapat yang lemah sebagai dua sual, atau kita berpendapat dengan boleh ta’addud al-‘ilal. Karena, alfarqu mempengaruhi terhadap jama’ (titik kesamaan) dari mustadil, dan karena bahwa al-farqu tersebut andai tidak menjadi qawadih tentu tidak terlarang adanya tahakkum (klaim tanpa dasar). Padahal, lazim ini batal.

Ada yang berkata, Al-farqu tidak menjadi qawadih.

Ada yang berkata, Begitu juga (tidak menjadi qawadih), atas dasar pendapat dengan bahwa al-farqu dengan bentuk yang ketiga adalah pola dua sual, bukan satu sual. Karena, mengumpulkan beberapa sual/ “itiradh/ sanggahan yang berbeda itu tidak dapat diterima.

Pengertian dari keberadaannya yang satu sual ialah satu pada tujuan darinya, yakni memutuskan/ mematahkan jama”’ (sisi kesamaan yang diajukan mustadil).

Dan pengertian dari keberadaannya yang dua sual ialah mencakupi al-Farqu atas mu aradhah (pertentangan) terhadap ‘illat asal dengan suatu illat dan atas muaradhah (pertentangan) terhadap far’u dengan ‘illat yang lain yang mustanbath.

(Dan jawabannya), artinya, alfarqu (adalah dengan menolak). Seperti contoh, bahwa mustadil menolak keberadaan yang ditampilkan di dalam asal tersebut sebagai bagian dari ‘illat, dan pada far’u sebagai mani’ (pencegah) dari hukum. Dan ini adalah merupakan tambahan dariku.

(Dan) menurut pendapat Ashah (bahwa boleh terjadi ta’addud al-ushul (asal yang berganda)) untuk far’u yang tunggal, dalam artian bahwa di-qiyas far’u tunggal tersebut atas beberapa asal untuk menguatkan zhan (dugaan adanya hukum) dengannya. Ibnu Al-Hajib dan selainnya membenarkan pendapat ini. Dan pendapat ini sesuai dengan kebolehan ta’addud al-ilal.

Ada yang berkata, Tertegah terjadi taaddud al-ushul, meskipun dibolehkannya ta’addud al-filal, karena akan terjadi intisyar (pelebaran) pembahasan pada demikian serta mungkin menghasilkan tujuan dengan satu dari beberapa asal tersebut. Ashal mengunggulkan pendapat ini. (Karena itu, andai mu’taridh membedakan diantara far’u dan satu asal dari beberapa asal tersebut, maka sudah cukup) dalam hal qawadih padanya, (menurut pendapat Ashah). Karena, perbedaan tersebut dapat membatalkan jama’ segala asal yang dimaksud.

Ada yang berkata, Tidak cukup, karena terasing setiap masingmasing dari beberapa asal tersebut (di dalam qiyas).

Ada yang berkata, Cukup, jika ia bermaksud menyamakannya dengan majmu’ segala asal. Karena, perbedaan tersebut dapat membatalkannya, berbeda halnya dengan perkara yang bilamana dia bermaksud dengan masing-masing darinya.

(Dan dalam hal pembatasan mustadil atas menjawab pada asal) yang satu dari beberapa asal, sedangkan mu taridh telah membedakan diantara keseluruhan asal,

(itu ada dua pendapat). Pendapat pertama, Cukup, karena diperoleh tujuan menjawab dengan menanggapi satu asal dari beberapa asal tersebut.

Pendapat kedua, Tidak cukup, karena mustadil telah membebani dirinya untuk keseluruhan, maka wajib baginya untuk menanggapi keseluruhan. Dan ini adalah pendapat kuat yang sesuai dengan pendapat Ashah sebelumnya.

QAWADIH KESEMBILAN: FASAD AL-WADH’I

(Dan diantaranya) artinya, sebagian daripada qawadih (adalah fasad al-wadh’i (salah peletakan), dalam artian bahwa dalil tersebut tidak layak untuk ditertibkan hukum) atasnya, seperti bahwa dalil tersebut layaknya untuk dhidd (lawan) hukum atau nagidh (kebalikan — hukum). (Seperti, mempertemukan), artinya, menyimpulkan (yang meringankan dari yang memberatkan, yang melonggarkan dari yang mengetatkan, dan yang menetapkan dari yang menafikan), dan sebaliknya, (dan seperti penetapan pertimbangan jami’) di dalam qiyas mustadil (dengan nash atau ijma’ ke dalam nagidh hukum) atau dhidd hukum di dalam qiyas tersebut.

Yang pertama adalah seperti perkataan dari kalangan Al-Hanafiyyah, “Pembunuhan secara sengaja adalah jinayat (kejahatan) yang berat, yang tidak wajib kafarat padanya, sebagaimana murtad”. Maka, beratnya kejahatan itu sesuai dengan memberatkan pada hukum, bukan meringankannya dengan tidak mewajibkan kafarat.

Dan yang kedua adalah seperti perkataan mereka, “Zakat itu wajib atas cara irtifaq (toleransi terhadap muzakki)? untuk menutupi kebutuhan mustahik, maka zakat itu adanya atas tarakhi, sama seperti diyat atas “agilah”. Maka, tarakhi yang longgar itu tidak sesuai dengan menutupi kebutuhan yang diketatkan.

Dan yang ketiga adalah seperti bahwa dikatakan pada jual-beli mu’athah pada selain barang yang sepele, “Tidak dijumpai sighat padanya bersamaan saling ridha, maka sah jual-beli dengan mu’athah, sebagaimana pada barang yang sepele atas dasar pendapat sah jual-beli dengan mu’athah pada yang sepele”. Maka, tiadanya sighat itu sesuai dengan tidak sah, bukan sah.

Dan yang keempat adalah seperti bahwa dikatakan pada mu’athah pada barang yang sepele: “Dijumpai saling ridha saja padanya, maka tidak sah jual-beli dengan mu’athah, sama seperti barang yang tidak sepele”. Maka, saling ridha yang merupakan ketergantungan jualbeli itu sesuai dengan sah, bukan tidak sah

Dan yang kelima pada jami’ yang memiliki nash adalah pendapat AlHanafiyyah, “Kucing adalah binatang buas yang memiliki taring, maka sisa minumannya itu najis, sama seperti anjing”. Maka, dikatakan: “Hewan buas” itu dipertimbangkan oleh syari” (Nabi Saw.) sebagai ‘illat bagi suci,? di saat Nabi diundang hadir ke sebuah rumah yang di dalamnya terdapat anjing, beliau enggan menghadirinya, dan ke sebuah rumah yang lain yang di dalamnya terdapat kucing, beliau berkenan hadir, sehingga ditanyakan beliau tentangnya, dan beliau bersabda: “Kucing adalah binatang buas”. Hadits riwayat imam Ahmad dan selainnya.

Dan pada jami’ yang memiliki ijma’ adalah pendapat Asy-Syafi’iyyah tentang mengusap kepala pada wudhu’, “Mengusap, sehingga disunnatkan mengulang-ulanginya, sama seperti istijmar (cebok dengan batu), di saat disunnatkan bilangan ganjil padanya”. Maka, dikatakan,

Mengusap pada sepatu itu tidak disunnatkan mengulanginya secara iyma’ pada pendapat yang dikatakan.

(Dan jawabannya), artinya, (tanggapan untuk) fasad al-wadh’i (adalah dengan menegaskan penafiannya) dari dalil? Dalam artian, bahwa mustadil menegaskan keberadaan dalilnya itu layak untuk ditertibkan hukum, seperti bahwa dalil darinya itu memiliki dua sisi, yang sesuai salah satu sisinya dengan kelonggaran dan yang lainnya dengan mengetatkan, sehingga mustadil melihat padanya dari salah satu sisinya, dan mu taridh melihatnya dari sisi yang lannya. Seperti contoh, irtifag dan menutupi hajat pada persoalan zakat, dan seperti bahwa dijawabkan untuk kafarat pada pembunuhan dengan bahwa pembunuhan itu telah diberatkan padanya dengan qishas, sehingga tidak diberatkan lagi padanya dengan kafarat, dan untuk muathah pada yang ketiga dengan bahwa sah padanya itu ditertibkan atas saling ridha, bukan atas tidak adanya sighat, dan untuk mu’athah pada yang kecmpat dengan bahwa tidak sah padanya itu ditertibkan atas tidak ada sighat, bukan atas saling ridha,? dan untuk penetapan pertimbangan jami’ dengan kedua pembagiannya pada nagidh hukum itu dengan tetap pertimbangannya pada hukum tersebut, sedangkan adanya takhalluf (ketertinggalan hukum) darinya, dengan bahwa ditemukan jami’ tersebut bersamaan nagidh-nya, itu karena adanya mani’ pada asal dari mu taridh, sebagaimana pada mengusap sepatu, karena bahwa pengulangan pada mengusap sepatu itu dapat merusak sepatu, sama seperti membasuhnya

QAWADIH KESEPULUH: FASAD AL-IKTIBAR

(Dan diantaranya), artinya, sebagian daripada qawadih (adalah fasad al-iktibar (rusak tinjauan), dalam artian, bahwa bertentangan) dalil (mustadil) (dengan nash) berupa Kitab atau Sunnah (atau ijma’).. Seperti contoh, dikatakan tentang ada” puasa yang wajib, “Adalah puasa yang wajib, maka tidak sah niatnya dari siang hari, sebagaimana qadha’-nya”. Kemudian, ditentangnya dengan bahwa hal tersebut bertentangan dengan firman Allah Swt.) “Dan laki-laki dan perempuan yang berpuasa”, hingga akhir ayat (QS. Al-Ahzab, ayat 35)! Karena, Allah Swt. merunutkan padanya pahala yang besar atas berpuasa, sama seperti amalan yang lainnya tanpa menjelaskan bagi keharusan tabyit (niat di malam hari) padanya. Hal ini melazimi kepada sah puasa dengan tanpa tabyit.

Dan seperti contoh dikatakan, “Tidak sah melakukan utangpiutang – hewan, karena tidak terukur kesamaan kadarnya, sebagaimana pada bahan yang bercampur”. Kemudian, ditentangnya dengan bahwa hal tersebut bertentangan dengan khabar Muslim darisada Abu Rafi’, “Bahwa Nabi Saw. pernah berutang seekor anak unta, dan melunasinya dengan seekor unta tujuh tahun. Dan beliau bersabda: Sebaik-baik manusia adalah yang paling baik dalam melunasi utang”. Lafal dibaca dengan fatah Ba’, yakni unta yang masih kecil. Dan lafal dibaca dengan fatah Ra’, yakni unta yang masuk pada umur tujuh tahun.

Dan seperti contoh dikatakan, “Tidak boleh bagi seorang lelaki untuk memandikan jenazah istrinya, karena haram memandang kepada istrinya, sebagaimana perempuan ajnabiyyah. Kemudian, ditentangnya dengan bahwa hal tersebut bertentangan dengan ijma’ sukutiy pada pemandian yang dilakukan Sayyidina “Ali terhadap Fathimah, Semoga Allah meridhai keduanya.

(Dan dianya), artinya, fasad aliktibar (lebih umum dari fasad alwadh’i) dari satu sisi! Karena, terbenar fasad al-iktibar saja dengan bahwa dalilnya itu layak bagi perunutan hukum. Dan terbenar fasad al-wadh’i saja dengan bahwa dalilnya itu tidak demikian, namun tidak dipertentangkannya oleh nash dan ijma’, dan terbenar keduanya secara bersamaan dengan bahwa dalilnya itu tidak demikian serta dipertentangkan nash atau ijma’ kepadanya.

(Dan boleh baginya), artinya, bagi mu’taridh dengan fasad al-iktibar (mendahulukannya atas sanggahan-sanggahan lain) dalam berbagai muqaddimah (dan mengakhirkannya dari sanggahan lain), karena, berkumpulnya bagi sanggahan lain dengan tanpa ada pencegah dari mendahulukan dan mengakhirkannya.

(Dan jawabannya adalah seperti mengkritik pada sanad-nya), artinya, sanad dari nash atau ijmma’ dengan menyebut mursal atau selainnya. (dan mempertentangkan) bagi nash dengan nash yang lain, sehingga saling menggugurkan, dan diterimakan dalil mustadil. (dan menolak ke-zhahiran) bagi dalil pada tujuan mu’taridh. (dan takwil) bagi dalil dengan dalil yang lain.

Aku menambahi Kaf, karena untuk menghindari — kesan terbatasi jawaban pada cara-cara tersebut. Karena, bahwa jawaban tidak terbatasi padanya. Sebab, termasuk diantara jawaban adalah selain dari cara-cara di atas, seperti al-qaul bilmujab,’ sebagaimana yang telah aku jelaskan di dalam Al-Hasyiyah.

QAWADIH KESEBELAS: AL-MUTHALABAH

(Dan diantaranya), artinya, sebagian daripada qawadih (adalah menolak ke-‘illatan sebuah sifat), artinya, menolak keberadaannya sebagai ‘illat. (Dan dinamakannya dengan al-muthalabah (tuntutan)) untuk pembenaran ‘illat, yang terpahami segera di saat penyebutan al-muthalabah. (Menurut pendapat Ashah, diterimanya). Dan jika tidak, sungguh menghantarkan keadaan kepada berpegang mustadil dengan apapun sifat yang dikehendakinya, karena dia aman dari penolakan. Ada yang berkata, Tidak dapat diterima (sebagai qawadih), karena menghantarkannya kepada intisyar (pelebaran masalah yang dihindari di dalam diskusi), dengan sebab penolakan setiap sifat yang diklaim ke-dillatannya.

(Dan jawabannya adalah dengan menetapkannya) , artinya, ke-illatannya dengan salah satu masalik dari berbagai mmasalik ‘illat yang telah lalu.

(Dan diantara penolakan) yang mutlak (adalah menolak sifat dari ‘illati), artinya, menolak. pertimbangannya ke dalam ‘illat.

Dan penolakan ini dapat diterima, secara pasti. (Seperti contoh, pendapat kita tentang membatalkan puasa dengan selain persetubuhan), seperti makan, tanpa perlu membayar kafarat, (Kafarat) itu disyariatkan (untuk pencegahan dari melakukan persetubuhan yang harus dihindari di dalam puasa. Maka, wajib tertentu kafarat dengan persetubuhan, sebagaimana had”). Karena, had itu disyariatkan untuk pencegahan dari melakukan persetubuhan secara zina, dan had ini tertentu dengan sebab persetubuhan zina. (Kemudian, ada yang berkata): “Kami tidak menerima bahwa kafarat itu disyariatkan untuk pencegahan dari melakukan persetubuhan secara khusus. (Akan tetapi, dari melakukan yang membatalkan puasa yang harus dihindari di dalamnya”), artinya, di dalam puasa, dengan persetubuhan atau dengan lainnya.’ (Dan jawabannya adalah dengan menjelaskan pertimbangan kekhususannya), artinya, kekhususan sifat ke dalam ‘illat, seperti bahwa mustadil menjelaskan pertimbangan persetubuhan di dalam kafarat, dengan bahwa syari” (Nabi Saw.) merunutkan kafarat itu atas persetubuhan di saat menjawab dengan kafarat terhadap pertanyaan dari orang yang bertanya tentang persetubuhannya, sebagaimana yang telah lalu. (Dan seolah-olah mu’taridh) dengan pertentangan ini (melakukan tangih al-manath) dengan membuang kekhususan sifat dari pertimbangannya di dalam ‘illat (dan mustadil melakukan tahgig al-manath) dengan menjelaskan pertimbangan kekhususan sifat. Maka, didahulukan mustadil, karena keunggulan tahgig almanath. Karena, tahqiq al-manath dapat menghilangkan perselisihan. (Dan) diantara penolakan yang mutlak adalah (menolak hukum asal. Dan menurut pendapat Ashah, bahwa penolakan ini dapat didengar), sebagaimana penolakan sifat dari ‘illat. Seperti contoh, perkataan Al-Hanafiys “Sewa-menyewa adalah akad atas suatu manfaat, sehingga ia batal dengan sebab meninggal, sebagaimana menikah”. Kemudian, dikatakan kepadanya, “Kami tidak menerima hukum asal, karena nikah tidak batal dengan sebab meninggal, namun berakhir dengan sebabnya”.

Ada yang berkata: Tidak dapat didengar, karena mu’taridh tidak menentang tujuan.

(Dan) menurut pendapat Ashah, (bahwa mustadil tidak dianggap kalah dengannya), artinya dengan sebab penolakan hukum. Karena, hal tersebut adalah penolakan satu muqaddimah dari berbagai muqaddimah qiyas. Maka, boleh saja bagi mustadil menetapkannya kembali, sebagaimana muqaddimah yang lain.

Ada yang berkata, Mustadil dianggap kalah. Karena, telah berpindah dari penetapan hukum far’u yang merupakan perkara yang sedang dikaji kepada selainnya. Ada yang berkata, Dianggap kalah dengannya, jika penolakan hukum asal itu perkara zhahir yang dimakluminya oleh mayoritas fugaha’, dan mustadil tidak berkata pada istidlal-nya, “Jika kamu terima hukum asal. Dan jika tidak, maka aku beralih pembicaraan kepadanya”. Berbeda halnya dengan penolakan yang hanya dimaklumi oleh beberapa orang tertentu saja dari kalangan fugaha’, atau mustadil berkata perkataan di atas. Ada yang berkata: Selain demikian. (Dan) menurut pendapat Ashah, (bahwasanya), artinya, mustadil (jika menunjukkan), artinya, beristidial (atasnya), artinya, atas hukum asal dengan sebuah dalil, maka mu’taridh pun tidak dianggap kalah) dengan sematamata hal demikian. (Tetapi, boleh bagi mu’taridh melakukan sanggahan) pada kali kedua terhadap dalil mustadil tersebut. Karena, bisa jadi dalil tersebut tidak Shahih.

Ada yang berkata: Mu’taridh dianggap kalah. Karena itu, tidak boleh lagi baginya melakukan sanggahan, karena dengan sebab melakukan sanggahan terhadap dalil, ia telah keluar dari tujuan.! (Dan terkadang diungkapkan) dari sisi mu’taridh — dalam mendatangkan bentuk-bentuk penolakan yang berurutan (bcrantai): (“Kami tidak menerima hukum asal”, “Kami menerima) hukum asal (namun kami tidak menerima bahwa hukum asal itu termasuk yang bisa di-qiyaskan padanya”, karena boleh jadi keberadaannya yang masih diperselisihkan pada boleh qiyas, dan mustadil tidak berpendapat dengannya, (“Kami menerima) hal tersebut, (namun kami tidak menerima bahwa hukum asal itu di-‘illati”), karena boleh saja keberadaannya yang ta’abbudiy, (“Kami menerimal hal tersebut, (namun kami tidak menerima bahwa sifat ini adalah ‘illat-nya”), karena boleh saja yang menjadi ‘illat adalah selainnya, (“Kami menerima) hal tersebut, (namun kami tidak menerima wujud padanya”), artinya, wujud sifat pada asal, (“Kami menerima hal tersebut, (namun kami tidak menerima bahwasanya), artinya, sifat itu (yang menjalar”), karena bisa jadi keberadaannya yang terbatasi, (“Kami menerima) hal tersebut, (namun kami tidak menerima wujud-nya di dalam far’u). Ketujuh ungkapan penolakan ini, tiga yang awal berhubungan dengan hukum asal, dan empat yang sisa dengan ‘illat serta asal dan faru pada sebagiannya. Semua hal tersebut telah aku jelaskan di dalam Al-Hasyiyah.!

)Maka, dijawab (ditanggapi) untuk penolakan-penolakan tersebut (dengan menyangkal) terhadapnya atas urutannya yang telah lalu (dengan cara-cara yang telah diketahuikan dari metode) yang telah disebutkan. Maka, mustadil dapat menyangkal semua sanggahan tersebut jika ia mau. Jika tidak, maka cukup baginya sebatas menyangkal yang terakhir saja dari semua penolakan tersebut.

(Maka) dengan sebab boleh berbilang — penolakan, (boleh mengajukan beberapa sanggahan). Lafal ini lebih baik dari redaksi Ashal dengan . (dari satu macam bentuk), seperti beberapa nagdhu, atau beberapa mu’aradhah pada asal atau far’u. Karena, banyak sanggahan itu layaknya pertanyaan (sanggahan) yang tunggal, yang berurutan (berantai) ataupun tidak. (Dan begitu juga) boleh mengajukan beberapa sanggahan (dari beberapa macam bentuk, menurut pendapat Ashah), seperti nagdhu, “adam ta’tsir dan mu’aradhah. (Meskipun sanggahan-sanggahan tersebut berantai), artinya, menuntut sanggahan setelahnya kepada menerima sanggahan sebelumnya. Hal tersebut adalah karena penerimaannya itu tagdiriy (pengandaian), bukan tahqiqiy.

Ada yang berkata: Tidak boleh dari yang banyak macam bentuk, karena berefek kepada intisyar (melebar pembahasan).

Ada yang berkata, Boleh pada yang selain berantai, tidak pada yang berantai. Karena, semua sanggahan yang sebelum sanggahan terakhir pada bentuk yang berantai itu dapat diterima. Maka, penyebutannya itu sia-sia.

Pendapat ini ditolak dengan bahwa penerimaannya itu tagdiriy, bukan tahqiqiy, sebagaimana — yang disebutkan di atas.

Contoh yang satu macam bentuk pada sanggahan-sanggahan yang berantai adalah dikatakan: “Apa yang telah disebutkan bahwa sifat ini adalah ‘illat, itu di-nagdhu (dibatalkan) dengan sedemikian, dan jika pun diterima maka hal itu di-naqdhu dengan sedemikian”.

Dan contohnya pada yang tidak berantai adalah dikatakan, “Apa yang telah disebutkan bahwa sifat ini adalah ‘illat, itu yang di-nagdhu dengan sedemikian dan yang dinaqdhu dengan sedemikian”.

Dan contoh beberapa macam bentuk yang berantai adalah dikatakan, “Apa yang telah disebutkan berupa sifat ini tidak wujud pada asal, dan jika pun dapat diterima maka sifat tersebut dimu’aradhah dengan sedemikian”.

Dan contohnya yang tidak berantai adalah dikatakan: “Sifat ini dinagdhu dengan sedemikian atau tidak ta’tsir karena sedemikian”.

QAWADIH KEDUABELAS: IKHTILAF DHABIT

(Dan diantaranya), artinya, sebagian daripada qawadih (adalah ikhtilaf dua dhabit (perbedaan dua batasan) asal dan far’u)’ artinya, berbeda kedua ‘illat dari kedua hukumnya dengan klaim dari mu’taridh. Sesungguhnya keberbedaan keduanya tersebut menjadi qawadih adalah karena tidak ada kekokohan pada qiyas terhadap jami’-nya, dari sisi wujud dan kesamaan. Seperti contoh, dikatakan tentang saksi-saksi palsu pada pembunuhan, “Menyebabkan terjadi pembunuhan (hukuman mati terhadap orang lain), maka mereka dikenakan qishas, sebagaimana orang yang memaksa orang lain untuk membunuh”. Kemudian, ditentangnya dengan bahwa dhabit (batasan) pada asal adalah pemaksaan, dan pada far’u adalah persaksian. Maka, dimana letak jami’ (sifat penyatu) diantara keduanya? Dan jikapun keduanya sama dalam mengarahkan kepada suatu tujuan, maka dimana letak kesamaan dhabit far’u bagi dhabit asal pada hal tersebut?’

(Dan jawabannya), artinya jawaban terhadap sanggahan dengan ikhtilaf dhabit (adalah dengan bahwasanya), artinya, jami’ diantara keduanya (adalah gadar yang menyamai) diantara kedua dhabit tersebut, seperti contoh, (sama-sama) berakibat kepada pembunuhan (kematian orang lain) pada kasus di atas,’ dan hal tersebut ter-dhabit secara “uruf, (atau dengan bahwa mengarahnya), artinya, mengarah dhabit pada far’u kepada tujuan (itu sama), artinya, menyamai bagi mengarahnya dhabit pada asal kepada suatu tujuan, seperti hifzh an-nafs (memelihara nyawa) pada kasus di atas.

Dan sama seperti bentuk menyamai bagi demikian adalah yang lebih unggul darinya, sebagaimana yang dipahami dengan cara lebih kuat. (Tidak dengan mengabaikan tafaut) diantara kedua dhabit, dengan bahwa dikatakan: “Tafaut diantara keduanya itu diabaikan pada hukum”! Maka, tidak diperoleh jawaban dengan ucapan tersebut. Karena, tafaut itu terkadang (memang) diabaikan, sebagaimana pada ungkapan, “Orang alim itu dihukum mati dengan sebab (membunuh) orang Jahil”… Dan terkadang tidak diabaikan, sebagaimana pada ungkapan, “Orang merdeka itu tidak dihukum mati dengan sebab (membunuh) hamba sahaya”.

QAWADIH KETIGABELAS: TAQSUN

(Dan diantaranya), artinya, sebagian daripada qawadih (adalah tagsun), dimana tagsim ini merujuk kepada tuntut penafsiran (penjelasan) serta — penolakan mu’taridh bahwa salah satu dari dua kemungkinan lafal adalah ‘illat. (Dan tagsim adalah berkutat satu lafal) yang dimunculkan di dalam dalil diantara dua perkara), misalnya, atas menyamai (dalam anggapan mu’taridh), (dimana salah satunya itu tercegah), tidak yang lain yang dimaksudkan.

Contohnya ialah bahwa dikatakan pada contoh tuntut penafsiran bagi lafal yang mujmal pada kasus yang akan datang, “Wudhu” itu pembersihan atau perbuatan tertentu, dimana makna yang pertama itu tercegah disebutnya sebagai qurbah, dan yang kedua itu dapat diterimanya sebagai qurbah, tetapinya tidak memberi faedah kepada tujuan berupa wajib niat”.

(Dan menurut pendapat terpilih, diterimanya). Karena, tidak sempurna/ lengkap dalil sertanya.’ Ada yang berkata, Tidak, karena mu’taridh tidak menentang pada tujuan yang dimaksud.

(Dan jawabannya adalah bahwa lafal itu di-wadha’-kan) pada yang dimaksud (mustadil) (walaupun secara “uruf), sebagaimana adanya secara lughat, (atau) bahwa lafal itu (zhahir) walau dengan (perantara) karinah (ke dalam maksud (mustadil), sebagaimana adanya itu zhahir dengan tanpa karinah, dan di-bayan-kan yang wadha’ dan yang zhahir.

EKSISTENSI QAWADIH

(Dan “tiradh-i’tiradh (qawadihqawadih) tersebut). kesemuanya (itu kembali kepada al-man’u (penolakan)). Mayoritas ulama berkata, Atau kepada al-mu’aradhah (pertentangan). Karena, tujuan mustadil dari menetapkan objek yang diklaimnya dengan dalil adalah keabsahan muqaddimah darinya, agar layak sebagai saksi (bukti penguat argumentasi) bagi klaimnya dan terhindarnya dari mu’aridh (hal yang menjadi penentang), supaya tembus persaksiannya. Sedangkan tujuan mu’taridh dari meruntuhkan klaim tersebut adalah qadh (merusak) pada keabsahan dalil (mustadil) dengan al-man’u (menolak) muqaddimah dari mustadil, atau dengan almu’aradhah (mempertentangkannya) dengan argumentasi yang sebanding.

Dan Ashal, scbagaimana scbagian ulama yang lain melihat bahwa almu ‘aradhah adalah al-ma’u (penolakan) bagi ‘illat dari keberlakuannya. Karena itu, Ashal membatasi atas al-man’u, dan aku mengikuti beliau dalam hal ini.

(Dan pendahuluannya) Dibaca dengan kasrah Dal, dan boleh juga dengan fatah Dal, sebagaimana yang telah lalu, artinya, pendahuluan atau yang didahulukan atas i’tiradh (adalah istifsar (menuntut penjelasan)). Istifsar ini adalah perintis bagi i’tiradh, selayaknya tentara perintis.

(Dan itstifsar adalah menuntut penyebutan makna dari lafal, karena gharabah (asingnya) atau mujmal) padanya.

(Dan penjelasan terhadap keduanya), artinya, lafal gharabah dan mujmal (itu dibebankan atas mu’taridh, menurut pendapat Ashah). Karena, secara asal (kebiasaan) itu tidak ada keduanya. Ada yang berkata, Dibebankan atas mustadil untuk menjelaskan ketiadaan keduanya, agar tampak jelas dalilnya.

(Dan tidak dibebankan) mu’taridh dengan sebab (klaim) mujmal (untuk menjelaskan kesamaan segala arah makna) yang memastikan bagi terjadi mujmal, karena sukar hal tersebut atas mu’taridh! (Dan cukup baginya) dalam menjelaskan hal tersebut, jika ingin berbuat kebaikan dengannya bahwa ia berkata, (Secara asal) dengan artian, asal yang lebih unggul (itu tidak ada tafaut), artinya, segala arah makna tersebut, meskipun ditentangnya oleh mustadil dengan menyebut bahwa secara asal itu tidak ada kemujmalan.

(Maka, mustadil menjelaskan ketiadaan keduanya), artinya, tiada gharabah dan mujmal di saat telah lengkap/ tuntas penentangan atasnya dengan keduanya, dengan bahwa ia menjelaskan ke-zhahiran lafal kepada maksud darinya dengan cara mengutip dari lughat, atau ‘uruf syar’iy atau selainnya, atau dengan perantara karinah. Seperti contoh, bila mu’taridh menentangnya pada ucapannya, “Wudhu’ itu qurbah, maka mesti diwajibkan niat padanya”, dengan bahwa wudhu’ itu terpakaikan makna mutlak ke atas pembersihan dan atas perbuatan tertentu, maka mustadil menjawabnya: Hakikat dari wudhu’ yang syar’iy adalah makna yang kedua.

Atau menafsirkan lafal dengan makna yang muhtamal (makna yang dimungkinkan secara bahasa) darinya, yang dibaca dengan fatah Mim yang kedua.

(Ada yang berkata, Dan juga dengan selainnya), artinya, dengan selain makna yang muhtamal darinya. Karena, tujuan akhir dari urusan ini adalah bertutur dengan bahasa baru. Dan hal tersebut tidak dilarang, karena dibangun atas dasar bahwa lughat itu hanyalah suatu istilah.

Dan pendapat ini ditolak dengan bahwa padanya itu membuka pintu yang tidak dapat ditutup lagi.

(Dan menurut pendapat terpilih) bahwa (tidak dapat diterimal dari mustadil, -bila ia cocok dengan mu’taridh dengan kemujmalan lafal atas tidak zhahir-nya kepada selain tujuannya- (klaimnya dengan zhahir) bagi lafal (pada tujuannya), yang dibaca dengan kasrah Shad (dengan tanpa mengutip) daripada lughat atau “uruf (atau perantara karinah). Seperti bahwa mustadil berkata, “Melazimi zhahir-nya pada arah maksudku, karena lafal tersebut tidak zhahir pada makna yang lain, secara sepakat. Andai tidak zhahir kepada maksud dariku sungguh melazimi terjadi mujmal”. Hanyasanya tidak diterimanya adalah karena tidak ada pengaruh baginya setelah penjelasan mu’taridh kepada mujmal.

Ada yang berkata, Dapat diterima, agar terhindar dari mujmal yang merupakan kebalikan asal.

Konteks penerimaan klaim mustadil adalah bila tidak populer lafal dengan kemujmalan. Jika lafal tersebut telah populer kepada mujmal, seperti lafal dan maka tidak diterima hal tersebut, secara pasti.

Pentarjihan “tidak diterima” adalah merupakan tambahan dariku. Dan hal tersebut adalah pendapat yang menjadi pegangan guru kami Al-Kamal Ibnu Al-Humam dan juga selainnya. Dan redaksi dariku lebih terang kepada maksud daripada redaksi Ashal dengan

MUNAQADHAH, NAODHU DAN MU’ARADHAH

(Kemudian, penolakan), artinya, i’tiradh (sanggahan) dengan cara al-man’u atau selainnya (itu tidak datang pada hikayat), artinya, periwayatan mustadil terhadap berbagai pendapat di dalam permasalahan yang sedang dikaji, sehingga dari berbagai pendapat tersebut mustadil memilih satu pendapat dan ber-istidlal dengannya. (Akan tetapil, sanggahan itu datang (pada dalil), adakala (sebelum tuntasnya)). Dan hanyasanya sanggahan ini datang pada muqaddimah (pendahuluan dalil) yang tertentu darinya, (atau setelahnya), artinya, setelah tuntasnya dalil.

(Dan yang pertama). Yakni, sanggahan sebelum tuntasnya (itu adakala) sanggahan (yang sematamata, atau) sanggahan yang (disertai sandaran).’ Sandaran adalah pendapat yang menjadi dasar sanggahan. Sanggahan yang disertai sandaran adalah (Seperti contoh, “Kami tidak menerima hal demikian, dan kenapa tidak jadi) urusan (seperti itu saja”, atau) “Kami tidak menerima hal demikian, dan (hanyasanya hal itu melazimi kepada demikian andai saja jadil urusan (seperti itu)

(Dan ianya) , artinya, yang pertama dengan kedua bentuknya berupa sanggahan semata-mata dan sanggahan yang disertai sandaran pendapat (adalah munaqadhah), artinya, dinamakan dengannya, dan dinamakan juga dengan nagdhu tafshiliy.

(Maka, jika menampilkan hujjah) oleh penyanggah (mu’taridh) (untuk menafikan mnugaddimah) yang sedang disanggahnya (maka ghashab), artinya, maka hujjahnya untuk hal tersebut dinamakan dengan ghashab (perampasan), karena penyanggah telah merampas posisi/ peran mustadil’ (yang tidak didengarkannya oleh para ulama muhaggigin) dari para pengkaji, karena hal tersebut akan menjerumuskan kepada khabth (pembenturan).? Karena itu, mu’taridh tidak berhak menuntut jawaban.

Ada yang berkata, Didengarkan, sehingga berhak menerima jawaban.

(Dan yang kedua). Yakni, sanggahan setelah tuntasnya dalil (itu adakalanya dengan menolak dalil dengan menolak muqaddimah tertentu atau yang mubham, (karena ketertinggalan hukumnya, maka disebut nagdhu tafshiliy), artinya, dinamakan dengannya jika penolakan itu bagi muqaddimah tertentu, sebagaimana dinamakannya munaqadhah,! (atau) nagdhu (ijmaliy), bahwa dinamakan dengannya jika penolakan itu bagi yang mmubham atau bagi sekumpulan dalil. Seperti contoh dikatakan di dalam kasus nagdhu ijmaliy: “Dalil yang disebutkannya itu tidak benar, karena ketertinggalan hukum darinya dalam permasalahan demikian”. Dan disifatkan nagdhu dengan ijmaliy, karena sisi penolakan padanya itu tidak tertentu, berbeda halnya pada tafshiliy.

Dan penyebutan tafshiliy pada yang kedua adalah merupakan tambahan dariku.

(Atau dengan menerimanya), artinya, dalil (disertai) menolak madlul dan (ber-istidlal dengan sesuatu yang dapat menafikan penetapan madlul, maka disebut mu’aradhah), artinya, dinamakan dengannya. (Maka, berkata) di dalam kasus mu’aradhah oleh mu’taridh kepada mustadil, (“Apa yang kamu sebutkan) berupa dalil (meskipun menunjuki) atas apa yang kamu sebutkan, (maka padaku ada sesuatu yang dapat menafikannya”), artinya, dalil yang kamu sebutkan. Dan mu’taridh menyebutkannya. (Dan beralih) mu’taridh dengan sebab hal tersebut (menjadi mustadil), dan mustadil menjadi mu’taridh.

Adapun bila seandainya mur’taridh menolak dalil bukan karena ketertinggalannya, atau menolak madlul namun tidak bert-istidlal dengan sesuatu yang dapat menafikan penetapan madlul, maka penolakan tersebut adalah mukabarah.’

(Dan wajib atas mustadil menanggapi) terhadap sanggahan yang dijadikan i’tiradh ke atasnya (dengan dalil), agar dapat diterima dalilnya yang asal, dan tidak cukup dengan al-man’u (penolakan). (Dan jika ditolakkan lagi), artinya, dalil yang kedua, dalam artian bahwa mu’taridh menyanggah kembali dalil kedua tersebut, (maka sebagaimana yang telah lalul) berupa sanggahan sebelum tuntasnya dalil dan setelah tuntasnya, hingga akhir. (Dan begitu jugal, artinya, penolakan kali ketiga, keempat yang disertai tanggapan, dan hingga seterusnya (kepada terdiamnya), artinya, mustadil, dengan bahwa mustadil dianggap kalah dengan sebab sanggahan-sanggahan, (atau melemahkan penyanggah), dalam artian bahwa sampai kepada tahap (kebenaran) yang dharuri atau keyakinan yang masyhur dari pihak mustadil.

PENUTUP PEMBAHASAN QIYAS

(Penutup) bagi kitab tentang qiyas. (Menurut pendapat Ashah, bahwa sesungguhnya qiyas adalah bagian dari agama). Karena qiyas adalah perkara yang diperintahkan, karena firman Allah Swt.: “Maka, ambillah pelajaran, wahai orang-orang yang memiliki pandangan”. (QS. Al-Hasyr, ayat 2).

Ada yang berkata, Bukan bagian dari agama. Karena, nama agama hanya jatuh atas segala sesuatu yang telah tetap dan berkekalan. Sedangkan qiyas tidak demikian, karena terkadang qiyas itu tidak dibutuhkan.

Ada yang berkata: Oiyas adalah bagian dari agama, jika tertentu dengannya, dalam artian bahwa tidak ditemukan dalil lain untuk sebuah kasus selain dari qiyas. Berbeda halnya bila tidak tertentu dengan qiyas, karena tidak butuh kepadanya.

(Dan) menurut pendapat Ashah, (bahwa sesungguhnya), artinya, qiyas (adalah bagian dari ushul fiqh), sebagaimana yang dimaklumi dari definisi ushul fiqh.’

Ada yang berkata, Bukan bagian dari ushul fiqh. Hanyasanya dijelaskannya di dalam kitab-kitab ushul fiqh adalah karena tujuan para pakar ushul dalam mengukuhkan hujjahnya yang merupakan ketergantungan fiqh, itu bergantung atas penjelasan qiyas. (Dan hukum magis itu disebutkan) padanya, (Bahwa magis adalah agama Allah) dan syariat Allah, dan (tidak) disebutkan padanya, (Allah berkata dengannya, dan tidak, Nabi berkata dengannya). Karena, hukum magis itu mustanbath, bukan manshus.!

Dan perkataan dariku adalah merupakan tambahan dariku. (Kemudian, melakukan qiyas adalah fardhu kifayah) atas para mujtahid.

(Dan ter-takyin), artinya, menjadi fardhu “ain (atas seorang mujtahid yang butuh kepadanya), dalam artian, bahwa ia tidak menjumpai selain dari qiyas pada suatu kasus yang terjadi.

QIYAS JALIY DAN OIYAS KHAFIY

(Dan dianya), artinya, qiyas dengan dilihat kepada kuat dan lemahnya itu ada dua pembagian:

(Jaliy) Yakni, (qiyas yang dipastikan padanya dengan ketiadaan pembeda), artinya, dengan diabaikan pembeda’ (atau) qiyas (yang mendekatinya) , dalam artian bahwa adanya pembeda, artinya, pengaruh dari pembeda padanya itu sangat lemah dan jauh sekali. Seperti contoh, meng-qiyas budak perempuan atas budak lelaki dalam menghargakan bagian teman syarikat atas syarik-nya yang Memerdekakan yang merupakan orang mampu dan pada merdeka bagian tersebut atas namanya, sebagaimana yang telah lalu.“ Dan seperti meng-qiyas hewan yang buta atas hewan yang juling dalam hal tertolak sebagai hewan kurban yang ditetapkan dengan khabar: “Empat perkara yang tidak boleh pada hewan kurban: juling yang nyata Julingnya”, hingga akhir.

(Dan khafiy). Yakni, (dengan kebalikannya), artinya, dengan kebalikan jaliy. Maka, khafiy adalah qiyas dimana kemungkinan pengaruh pembeda padanya itu, adakalanya kuat namun kemungkinan tiada pembeda ini lebih kuat darinya, dan adakalanya lemah namun tidak jauh sekali. Seperti contoh, meng-qiyas pembunuhan dengan benda berat atas pembunuhan dengan benda tajam pada kewajiban qishas. Dan Abu Hanifah telah berpendapat dengan tidak wajib qishas pada pembunuhan dengan benda berat.

(Dan ada yang berkata pada keduanya), artinya, jaliy dan khafiy itu (selain demikian).

Maka, ada yang berkata: Jaliy adalah yang disebutkan di dalam definisinya. Sedangkan khafiy adalah dengan syabah. Dan wadhih adalah diantara keduanya.

Ada yang berkata, Jaliy adalah qiyas aulawiy, seperti contoh meng-qiyas pemukulan atas ta’fif (perkataan “ah”) pada keharamannya. Wadhih adalah qiyas musawiy, seperti meng-qiyas pembakaran harta anak yatim atas memakannya pada keharamannya. Khafiy adalah adwaniy, seperti meng-qiyas buah apel atas gandum pada ribawi.

Kemudian, jaliy atas dasar dua pendapat pertama itu terbenar dengan qiyas aulawiy, sebagaimana terbenarnya dengan qiyas musawiy.’

OIYAS ‘ILLAT, OIYAS DALALAH DAN OIYAS FI MA’NA ASAL

(Dan) terbagi qiyas dengan tinjauan ‘illat-nya kepada tiga pembagian: (Oiyas ‘illat). Yakni,

(Qiyas yang diterangkan padanya dengan illat), dalam artian, bahwa yang menjadi jami’ (sifat penyatu) di dalamnya adalah ‘illat itu sendiri. Seperti contoh, dikatakan, Haram nabidz, sebagaimana khamar karena memabukkan.’

(Qiyas dalalah). Yakni, (Qiyas yang disatukan di dalamnya dengan lazim ‘illat, lalu dampaknya, lalu hukumnya). Semua dhamir kembali bagi ‘illat. Dan masing-masing dari ketiganya itu menunjuki atas ‘illat. Dan masing-masing dari dua yang terakhir berada dibawah yang sebelumnya, dengan petunjuk Fa’.

Yang pertama (qiyas yang disatukan dengan kelaziman ‘illat) adalah seperti dikatakan: Nabidz itu haram, sebagaimana khamar, dengan jami’ bau yang menyengat. Bau yang menyengat adalah merupakan kelaziman bagi memabukkan.

Yang kedua (qiyas yang disatukan dengan dampak dari ‘illat) adalah seperti dikatakan, Pembunuhan dengan benda berat itu mewajibkan qishas, sebagaimana pembunuhan dengan benda tajam, dengan jami” dosa. Dosa adalah dampak dari ‘illat. Dan yang menjadi ‘illat adalah pembunuhan yang sengaja dan menganiaya.

Yang ketiga (qiyas yang disatukan dengan hukum dari ‘illat) adalah seperti contoh dikatakan, Dipotong tangan satu jamaah dengan sebab (memotong tangan) satu orang, sebagaimana dihukum mati mereka dengan sebab (membunuh) satu orang, dengan jami’ kewajiban diyat atas mereka dengan sebab hal tersebut di saat melakukannya secara tidak sengaja. Wajib diyat adalah hukum dari ‘illat, dimana yang menjadi ‘illat — adalah memotong tangan oleh mereka pada magis dan membunuh oleh mereka pada magis ‘alaih.

Kesimpulan dari contoh yang ketiga ini adalah istidlal dengan salah satu dari dua kehendaki jinayat berupa qishas dan diyat, dimana yang menjadi pembeda diantara keduanya adalah unsur sengaja, atas kehendaki yang lain.

(qiyas fi ma’na asal). Yakni, (menyatukan dengan meniadakan pembeda). Dan dinamakannya dengan Jaliy sebagaimana yang telah lalu, dan dengan ilgha’ al-fariq, dan dengan tanqih al-manath. Seperti contoh, meng-qiyas kencing ke dalam wadah serta menuangnya ke dalam air yang tenang ke atas kencing (langsung) ke dalam air tenang pada pelarangannya, dengan jami’ bahwa tidak ada pembeda diantara keduanya pada maksud dari pelarangan yang ditetapkan dengan khabar Muslim daripada Jabir: Nabi Saw. melarang kencing ke dalam air yang tenang.”